Loge de Recherche Laurence Dermott

VI
Déclin et évolution

Facteurs du déclin
Au milieu du XIXe siècle, la Stricte Observance, sous l'influence du Baron von Hund, a connu un déclin notable. Plusieurs facteurs ont contribué à cette chute de l'influence de cet ordre maçonnique, qui prônait des rituels ésotériques et une hiérarchie rigide. Pour comprendre ce phénomène, il est impératif de se plonger dans le contexte historique et social de l'époque.
Tout d'abord, le début du XIXe siècle était marqué par les révolutions industrielles et politiques en Europe, ainsi que par un mouvement de rationalisation et de sécularisation. Les idées des Lumières, qui avaient précédemment été adaptées par les maçons, prenaient de nouvelles directions. La montée des idéologies rationalistes et scientifiques a ébranlé les fondements mystiques et ésotériques sur lesquels reposait la Stricte Observance. Au fur et à mesure que la société devenait plus industrialisée et modernisée, l'intérêt pour les rituels secrets et le mysticisme s'estompa, remplacé par une demande croissante pour des systèmes d'enseignement plus clairs et accessibles.
Un autre facteur majeur du déclin de la Stricte Observance est la fragmentation croissante des obédiences maçonniques. Au cours de la période qui a suivi, divers rites ont vu le jour, chacun avec des philosophies et des pratiques distinctes. Le Rite Écossais Ancien et Accepté et le Rite Français, par exemple, ont proposé des approches plus démocratiques et inclusives de la maçonnerie. Ces nouveaux mouvements ont attiré de nombreux membres de la Stricte Observance, qui cherchaient une communauté plus ouverte et des enseignements qui répondaient mieux aux préoccupations de leur époque.
Le schisme au sein de la maçonnerie a été aggravé par des luttes internes et des rivalités qui ont conduit à une dilution de l'autorité de la Stricte Observance. Les loges, qui auparavant se réunissaient autour des mêmes idéaux, ont commencé à se diviser sur la manière d'interpréter et de pratiquer les rituels, rendant le maintien d'un corps cohérent et influent de plus en plus difficile.
Les bouleversements politiques, notamment les guerres napoléoniennes et les révolutions à travers l'Europe, ont également joué un rôle significatif dans le déclin de la Stricte Observance. Les membres de la société maçonnique se sont souvent retrouvés dans des situations où l'identité et les alliances de la loge étaient mises à l'épreuve. Dans certaines régions, les gouvernements avaient des réticences envers la franc-maçonnerie, la considérant comme une menace potentielle à l'ordre établi, ce qui a conduit à des restrictions et à la répression.
Par ailleurs, la guerre entrave le développement d'un lien communautaire solide, nécessaire à la pérennité de tels mouvements. Les loges, autrefois des refuges sûrs pour la discussion intellectuelle et la camaraderie, ont vu leur influence déclinée, car l'insécurité et le changement constant ont modifié les priorités des membres, les éloignant de l'implication active dans les pratiques maçonniques.

Renaissance et héritage
Malgré le déclin de la Stricte Observance, un intérêt pour ses principes et pratiques a émergé au XXe siècle. Pendant la seconde moitié du XXe siècle et au début du XXIe siècle, des mouvements contemporains ont commencé à se réclamer de cet héritage. La renaissance de cet intérêt peut être attribuée à plusieurs tendances socioculturelles.
D'une part, dans une époque marquée par la recherche de sens et de spiritualité, un nombre croissant d'individus se tournent vers les traditions ésotériques et mystiques, y compris la franc-maçonnerie. Les gens cherchent des réponses à leurs questionnements existentiels et trouvent dans la Stricte Observance, avec son accent sur l'initiation et la tradition, une voie pour explorer ces concepts.
D'autre part, la montée de la culture numérique et des réseaux sociaux a permis aux groupes intéressés par les enseignements de la Stricte Observance de se réunir et d’échanger des idées de manière plus efficace. L'ère numérique a facilité la connectivité et la mise en réseau, donnant l'opportunité d'explorer les anciens rituels et philosophies maçonniques adaptées à un public moderne. Des organisations se sont formées pour explorer les enseignements de von Hund et promouvoir une vision contemporaine et pertinente de la Stricte Observance.
Les mouvements contemporains qui se réclament de l'héritage de la Stricte Observance ont non seulement restauré certains de ses rituels et enseignements, mais les ont également adaptés pour répondre aux besoins des membres d'aujourd'hui. L'écho de l'importance de la fraternité, de la responsabilité individuelle et de la recherche de la connaissance demeure au cœur de ces groupes, mais ils les envisagent désormais sous un prisme qui intègre des idées modernes telles que l'écologie, l'engagement civique et les problématiques sociétales contemporaines. Cela marque une rupture avec l'élitisme perçu de la Stricte Observance originale, et témoigne d'une volonté d'intégrer les valeurs positives de la modernité, tout en honorant les traditions ancestrales.
L'influence de la franc-maçonnerie et des mouvements qui s’en réclament aujourd’hui va au-delà de la simple pratique rituelle. Ces groupes s'engagent dans la promotion de la charité, de la philanthropie. Ils contribuent à renforcer les valeurs d'humanité et de solidarité, des principes qui ont toujours été au cœur de la maçonnerie.
De plus, le renouveau de la Stricte Observance dans le cadre contemporain pose des questions sur les limites et les possibilités de la maçonnerie à l'ère de la mondialisation. L’émergence de groupes qui explorent les anciennes traditions tout en intégrant des réflexions modernes constitue un dialogue en constante évolution qui pourrait potentiellement redéfinir le paysage maçonnique pour les générations à venir.
L'analyse du déclin de la Stricte Observance au milieu du XIXe siècle révèle un tableau complexe. Les changements sociaux, les révolutions politiques et le développement d'autres rites maçonniques ont contribué à son affaiblissement. Toutefois, cette obédience ne s'est pas complètement éteinte ; au contraire, elle a fourni une base précieuse pour les mouvements contemporains qui, tout en honorant l'héritage de von Hund, cherchent à s'adapter aux défis du monde moderne.
La renaissance de ces principes ésotériques chrétiens, bien que fondamentalement transformée, témoigne de la persistance de la quête humaine pour la connaissance, la fraternité et le sens. Les mouvements contemporains s'efforcent de maintenir vivante la flamme de la Stricte Observance, tout en la reformulant pour répondre à un monde en constante évolution, dans un dialogue entre le passé et l'avenir qui pourrait rendre la maçonnerie encore pertinente dans les décennies à venir.
 

VII
Critiques et controverses

Antimaçonnisme et adversités
La Stricte Observance, l'un des courants les plus influents de la franc-maçonnerie au XVIIIe et au début du XIXe siècle, n'a pas seulement été un mouvement de recherche d'initiation et de mysticisme. Elle a également été le centre de critiques et de controverses qui ont contribué à son déclin. Les accusations d'antimaçonnisme, particulièrement en Europe, sont emblématiques des adversités auxquelles la Stricte Observance a dû faire face.
L'antimaçonnisme n'est pas un phénomène nouveau ; il s'inscrit dans une longue tradition de méfiance vis-à-vis des institutions secrètes. Tout au long de l'histoire, les sociétés maçonniques ont été vues comme des bastions d'élitisme et de mystère, et la Stricte Observance, avec ses rituels ésotériques et ses présomptions d'influence, n'a pas échappé à cette perception.
Les critiques se sont souvent concentrées sur le caractère secret des rituels maçonniques. Cette opacité a alimenté des suspicions, alimentant des théories du complot qui voyaient dans la franc-maçonnerie un réseau de manipulation politique et de pouvoir occulte. Les détracteurs, allant des ecclésiastiques aux hommes politiques, ont attribué des motivations sinistres aux maçons, les qualifiant d'ennemis de la foi chrétienne et de l'ordre social.
Les accusations visant la Stricte Observance ont souvent pris une tournure religieuse. Les membres de l'ordre étaient vus comme des hérétiques, adorant des entités occultes et remettant en question les dogmes traditionnels. Cette hostilité s'est intensifiée avec l'essor du romantisme et des mouvements à connotation antirationnelle, qui ont vu la recherche du mystique dans les anciennes traditions comme une menace à l'ordre établi.
Au-delà des critiques religieuses, la Stricte Observance a également été accusée d'avoir des liens avec des mouvements révolutionnaires. À la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe, les révolutions française et américaine ont suscité de vives réactions parmi les élites. Les adversaires de la franc-maçonnerie, en particulier, ont considéré la Stricte Observance et d'autres rites comme des orchestrateurs de désordre social, affirmant que ces groupes cherchaient à renverser les gouvernements en place.
Les loges étaient souvent perçues comme des lieux de discussion sur des idées subversives. La perception d'une conspiration politique plus large a été renforcée par le fait que de nombreux révolutionnaires français étaient d'anciens membres de la franc-maçonnerie. Les critiques ont souvent affirmé que la Stricte Observance était à l'origine du mouvement révolutionnaire, ce qui a conduit à une méfiance accrue envers l'ordre et ses membres.
Face à ces critiques, la Stricte Observance a tenté de se défendre en adoptant une attitude de réserve et en renforçant ses discours sur l'engagement spirituel et l'éthique personnelle. Cependant, la mauvaise presse et l'opposition constante ont désorienté de nombreux membres, provoquant des schismes internes et une dilution de leurs idéaux. La tension entre le désir d'obscurité et la nécessité de se justifier a conduit à des divisions qui ont affaibli l'ordre à long terme.

Débat sur l'ésotérisme et la transparence
Le débat autour de la Stricte Observance ne se limite pas à des questionnements historiques et politiques. La nature même de son ésotérisme et la perception publique du secret maçonnique continuent d'alimenter une discussion sur la transparence, la confiance et l'inclusivité dans le monde contemporain.
La Stricte Observance, avec son accent sur l'initiation, la contemplation personnelle et l'expérience spirituelle, est fondamentalement un mouvement d'exploration intérieure. Ses rituels étaient conçus pour guider les membres vers une connaissance supérieure de soi et du cosmos. Cependant, cette approche ésotérique a toujours été ambiguë aux yeux du grand public.
Pour ceux qui voient la franc-maçonnerie comme une simple société secrète, l'ésotérisme peut sembler obscur, presque élitiste. Les rituels qui peuvent sembler spirituels et enrichissants pour les initiés peuvent être perçus comme des pratiques obscures pour ceux qui ne sont pas impliqués. Cette distance entre la maçonnerie et le grand public alimente à la fois fascination et méfiance.
À l'ère numérique et de la communication instantanée, la question de la transparence est plus pertinente que jamais. Il devient difficile pour des institutions maçonniques de maintenir des secrets, qui sont d’ailleurs des pseudos secrets... La Stricte Observance, comme d'autres organisations maçonniques, se retrouve à jongler entre le besoin de préserver son caractère initiatique et l'exigence de répondre à une société de plus en plus critique à l'égard des institutions.
Les nouvelles générations, plus connectées et en quête de vérités tangibles, posent des questions sur l'intention derrière le secret maçonnique. Pourquoi, si l’on a rien à cacher, les rituels et enseignements doivent-ils être gardés cachés ? Les opposants arguent que cette opacité est synonyme de cachotterie, de manipulation et de pouvoir secret, nuisant ainsi à la légitimité de l'ordre. Pour calmer ces inquiétudes, certaines obédiences maçonniques ont commencé à ouvrir certaines de leurs pratiques au grand public, provoquant un renouveau d'intérêt et une meilleure compréhension de leurs missions et de leurs objectifs.
Les perceptions publiques de la Stricte Observance sont profondément affectées par les préjugés historiques, mais aussi par des médias contemporains qui tendent à caricaturer la maçonnerie. Les stéréotypes largement répandus, véhiculés par des œuvres de fiction et des théories du complot, ont souvent pour effet d'éclipser la réalité et les intentions profondes de l'ordre.
Les efforts pour rectifier les perceptions erronées doivent passer par des échanges authentiques, des dialogues ouverts et des initiatives éducatives. Les leaders de la Stricte Observance de la période moderne se rendent compte que leur réputation était à l'origine diluée par le secret. Par conséquent, des efforts ont été entrepris pour relier les traditions à des actions concrètes de service communautaire.
L'engagement dans des causes sociales et humanitaires, ainsi que la promotion de la pensée libre et du débat constructif, constitue désormais une mesure importante pour redéfinir le paysage maçonnique. En rendant les valeurs de la Stricte Observance accessibles et en montrant leur pertinence dans des contextes contemporains, l'ordre espère non seulement apaiser les critiques, mais également attirer une nouvelle génération d'initiés.
Les critiques et controverses entourant la Stricte Observance mettent en lumière des tensions complexes entre tradition ésotérique et attentes contemporaines de transparence et d'ouverture. Alors que des siècles de méfiance et d'antimaçonnisme continuent d'influencer la perception de l'ordre, un dialogue constructif, ainsi qu'une réévaluation des valeurs maçonniques, semblent nécessaires pour que cet héritage puisse s'épanouir dans un monde moderne en constante évolution. La capacité de la Stricte Observance à évoluer et à se réinventer face aux critiques déterminera son avenir et son influence dans la société d'aujourd'hui.
 

VII
Perspectives

Bilan de l'impact historique
La Stricte Observance Templière, en tant qu'ordre maçonnique fondé au XVIIIe siècle, a laissé une empreinte indélébile dans l'histoire de la franc-maçonnerie. Ses contributions, tant sur le plan spirituel que social, sont profondément enracinées dans le contexte intellectuel et culturel de son époque. En tant que mouvement qui a opéré un rapprochement entre la maçonnerie et les traditions chevaleresques des Templiers, la Stricte Observance a cherché à donner un sens nouveau à l'initiation, à la mystique et aux idéaux de chevalerie :
1. Réhabilitation de la mémoire templière
Un des plus grands succès de la Stricte Observance a été de réhabiliter la mémoire des Templiers, souvent perçus sous un jour négatif en raison des persécutions dont ils ont été victimes au Moyen Âge. En associant leurs rituels à ceux de cet ordre médiéval, les membres de la Stricte Observance ont redonné vie aux valeurs d’honneur, de courage et de loyauté qui caractérisaient les chevaliers templiers. Cette quête d'identité a joué un rôle significatif dans la fondation d'une spiritualité maçonnique qui valorisait le sacrifice personnel et le service à autrui.
2. Influence sur les autres rites maçonniques
Parallèlement à cette réhabilitation, la Stricte Observance a eu un impact crucial sur le développement d'autres rites maçonniques. En intégrant des éléments ésotériques chrétiens, elle a ouvert la voie à une maçonnerie plus mystique et hermétique qui allait inspirer divers courants. Beaucoup de ces pratiques, en particulier celles liées à l'initiation et à la quête de la connaissance, trouvent leurs racines dans les enseignements que la Stricte Observance a promus.
3. Élargissement de la vision de la franc-maçonnerie
La Stricte Observance a également préparé le terrain pour un élargissement de la vision de la franc-maçonnerie au-delà de ses origines. Plutôt que de rester cantonnée à des aspects utilitaires de la construction, elle a encouragé la réflexion sur le développement spirituel et moral. Cette transformation a permis à la franc-maçonnerie de devenir un mouvement plus inclusif, abordant des préoccupations humanistes et sociales.

Perspectives d'avenir
1. Restauration de l'ordre dans le paysage maçonnique contemporain
À l'aube du XXIe siècle, la Stricte Observance, comme beaucoup d'autres ordres maçonniques, est confrontée à des défis sans précédent. Dans un monde de plus en plus connecté et interdisciplinaire, les valeurs et les pratiques maçonniques, y compris celles de la Stricte Observance, doivent évoluer pour rester pertinentes. La nécessité de réinventer l'ordre dans un contexte contemporain est devenue essentielle, et cela peut impliquer une redéfinition de son rôle et de son image.
2. Engagement envers la communauté
Une des pistes de développement pour la Stricte Observance réside dans l’engagement communautaire. En favorisant l'action sociale et en s'impliquant dans des initiatives visant à améliorer la vie des membres de la communauté, l'ordre peut démontrer l'importance de ses enseignements dans un monde moderne. En cela, la Stricte Observance pourrait ainsi se présenter non seulement comme un espace de développement spirituel, mais aussi comme une force active en matière d’amélioration sociale, mettant en avant l’éthique et la morale que prône l'initiation.
3. Dialogue intergénérationnel et inclusivité
Les générations futures ayant des attentes différentes concernant l’accès à l’information et l’acceptation des valeurs diverses, la Stricte Observance devra adopter une approche plus inclusive et diversifiée. Un dialogue intergénérationnel sera essentiel pour attirer de nouveaux membres qui recherchent un espace qui allie engagement spirituel et implication sociale. La capacité à écouter et à s'adapter aux préoccupations contemporaines, tout en préservant les traditions fondamentales de l’ordre, sera cruciale pour son succès.
4. Le retour aux sources spirituelles
Enfin, il est très bénéfique pour la Stricte Observance d’être revenue à ses principes initiaux : l'exploration de la spiritualité, la quête de vérité et la recherche de sagesse. Ce qui implique un réinvestissement dans les rituels d'initiation et l'enseignement des valeurs maçonniques fondamentales, afin de raviver l'intérêt pour les aspects mystiques et spirituels qui font partie intégrante de son héritage. En réaffirmant son engagement envers l’ésotérisme et la mystique, la Stricte Observance attire ainsi un nouveau public en quête de profondeur et de sens dans un monde souvent superficiel.

La Stricte Observance Templière a joué, et joue, un rôle indispensable dans le développement historique de la franc-maçonnerie, favorisant une synthèse entre ancien et moderne, mystique et éthique. À travers ses contributions à la réhabilitation de la mémoire templière, son influence sur d'autres rites et son engagement envers les valeurs morales et l’éthique, cet ordre a laissé un héritage qui ne peut être négligé. La Stricte Observance embrasse désormais les mutations contemporaines et se réinvente, tout en gardant un lien fort avec ses racines. En répondant aux défis d’aujourd’hui, la SOT garantie sa survie, mais également sa prospérité en tant que force spirituelle et sociale, prête à inspirer les générations futures à poursuivre la quête de lumière, de vérité et d’engagement.

I
Introduction

La Stricte Observance Templière est un ordre maçonnique qui a vu le jour au XVIIIe siècle, à une époque marquée par de profonds changements sociaux, politiques et spirituels en Europe. La Stricte Observance, qui se revendique directement de l’héritage des Templiers, se concentre sur le développement spirituel et moral de ses membres, ainsi que sur l’accomplissement de rituels ésotériques chrétiens, à ne pas confondre avec le christianisme ésotérique. Ce mouvement maçonnique, qui s’inscrit dans le paysage particulièrement riche de la franc-maçonnerie, se distingue par son approche rigoureuse et par ses prétentions à initier ses membres aux vérités cachées du monde et de l’existence humaine.
L’ordre prend racine dans le contexte turbulent de l'Europe du XVIIIe siècle, où la Révolution française a déjà commencé à borner des siècles de monarchie et d'institutions religieuses en défiant les dogmes établis. Le besoin de retrouver une voie spirituelle authentique et de redéfinir le savoir traditionnel a suscité la formation de plusieurs sociétés secrètes, parmi lesquelles la Stricte Observance Templière se distingue par son attachement symbolique aux Templiers et par ses pratiques rituelles imprégnées d'ésotérisme chrétien.

Définition de la Stricte Observance Templière
La Stricte Observance Templière, fondée en 1751 par le Baron Karl von Hund et d'autres francs-maçons influents, se présente comme un ordre cherchant à perpétuer l'esprit des Templiers, en fusionnant tradition maçonnique et mysticismes inspirés des traditions chrétiennes. Son but premier est la promotion de vertus morales et spirituelles, tout en gardant une stricte observance des rites et des règles parmi ses membres. Basée sur un ensemble précis de légendes et de rituels, cette obédience se rattache à des fondements historiques qui font allusion à l'héritage des Templiers, tout en intégrant les valeurs de la franc-maçonnerie du XVIIIe siècle. L'ordre revendique une chaîne ininterrompue de transmission des connaissances ésotériques, affirmant posséder un savoir ancien sur la construction du corps spirituel et la quête de la vérité ultime. Les membres de la Stricte Observance sont encouragés à suivre un chemin initiatique rigoureux afin d'accéder à des niveaux supérieurs de compréhension et d'éveil spirituel, jugeant que ces enseignements sont essentiels non seulement pour leur propre évolution personnelle, mais également pour le bien de l'humanité.

Importance de la SOT
La Stricte Observance Templière est d'une importance capitale, non seulement pour comprendre le développement interne de la franc-maçonnerie, mais aussi pour saisir l'impact de ce mouvement sur les sociétés européennes du XVIIIe et XIXe siècles. Cet ordre maçonnique a joué un rôle significatif dans les dynamiques de pouvoir et d’influence qui ont émergé à cette époque charnière, alors que l’ancienne architecture de la société commençait à se fissurer sous les attentes de la modernité.
L'un des aspects fondamentaux de la Stricte Observance est son engagement envers le mysticisme, qui se prête à un débat plus large sur la manière dont les sociétés secrètes ont façonné les croyances et les idéologies en Europe. L'interaction entre la spiritualité, l'ésotérisme et la moralité a non seulement conduit à une réévaluation des traditions classiques, mais a également influencé des sphères comme l'art, la littérature et la philosophie. En ce sens, l'ordre contribue à expliquer comment les idées de liberté, d'égalité et de fraternité ont vu le jour, des concepts qui allaient transcender les murs des loges maçonniques pour se répercuter dans la société en général, notamment à travers les grands mouvements de réforme et d'émancipation. De plus, l'ordre de la Stricte Observance Templière met en lumière la question de l'identité maçonnique et des divers courants qui l'habitent. Elle offre l'opportunité d'explorer les tensions entre tradition et progrès, ainsi que les défis internes que doivent relever des fraternités cherchant à naviguer entre le respect des rituels ancestraux et la nécessité de s'adapter à un monde en constante évolution. Ce questionnement est particulièrement pertinent aujourd’hui alors que la franc-maçonnerie elle-même est confrontée à des défis modernes, tels que la question de la migration massive, incontrôlée et l’identité des peuples. En somme, l'importance de la Stricte Observance Templière réside dans sa capacité à éclairer des facettes oubliées de l'histoire maçonnique, à comprendre les interrelations complexes entre spiritualité, société secrète et culture, et à apprécier la façon dont ce mouvement a jeté les bases de réflexions et de luttes qui perdurent encore dans nos sociétés contemporaines. La Stricte Observance ne se limite pas à ses rituels, elle est un révélateur des enjeux plus larges de la quête humaine pour la connaissance, la vérité et le sens, démontrant que l'ésotérisme chrétien et la franc-maçonnerie continuent d'occuper une place essentielle dans le paysage culturel et spirituel moderne.
Dans ce contexte, il est impératif de ne pas seulement se concentrer sur l’aspect historique de cet ordre, mais également d’étudier son impact durable sur les sociétés contemporaines. En analysant ses principes, ses croyances et ses rituels, nous pouvons commencer à apprécier non seulement le parfum d’antan qui flotte autour de la Stricte Observance, mais aussi sa capacité à inspirer une réflexion critique sur les symboliques et les valeurs prêtées aux traditions ésotériques dans le monde d'aujourd'hui. Ainsi, la SOT s'avère être non seulement une plongée dans un passé riche et complexe, mais également une exploration des rapports actuels entre tradition, modernité et spiritualité.
 

II
Historique de la Stricte Observance

Origines
La Stricte Observance est un mouvement maçonnique qui trouve ses racines dans une période marquée par des transformations sociales, politiques et religieuses en Europe au XVIIIe siècle. Ses origines sont entourées de mystère et de spéculations, souvent associées aux légendaires Templiers, ainsi qu'à la franc-maçonnerie qui prenait de l'ampleur à cette époque. Ce lien avec les Templiers repose sur des traditions et des mythes, qui ont vu le jour tantôt par intérêt pour les symboles de pouvoir et de sagesse, tantôt par nostalgie d'un passé glorieux.
Les origines de la franc-maçonnerie, quant à elles, se situent dans les guildes de maçons du Moyen Âge, mais au XVIIIe siècle, la franc-maçonnerie a évolué vers des pratiques plus ésotériques, intégrant des éléments de mysticisme et de philosophie. La Stricte Observance se présente comme une réponse à ce besoin de structure et de spiritualité en intégrant des éléments propres à la tradition templière, tels que la quête de la vérité, l'initiation et la protection d'un savoir ancien.
Le Baron Karl von Hund, l'un des principaux fondateurs de la Stricte Observance, envisageait le mouvement comme un moyen de restaurer une tradition perdue qui serait, selon lui, le véritable legs des Templiers. En inscrivant sa création dans ce cadre, Hund donnait à la Stricte Observance une héritage prestigieux, ce qui était crucial pour attirer les membres influents de son temps. De plus, cette connexion avec les Templiers eut un fort attrait pour de nombreux maçons, à la recherche de profondeur spirituelle et d'une identité à travers les âges.

Fondation
La Stricte Observance fut officiellement fondée en 1751 sous l'égide du Baron Karl von Hund, un noble allemand. La première rencontre marquante de ce mouvement eu lieu à Nuremberg, où Hund et ses pairs établirent les principes fondamentaux qui allaient guider les activités de la nouvelle observance. Ce qui distingue la Stricte Observance des autres rites maçonniques de l'époque, c'est son accent mis sur le secret, la discipline et une hiérarchie stricte inspirée des Templiers.
Au fil des années, la Stricte Observance se développa et prit une ampleur considérable. Hund y incorporait des rituels d'initiation élaborés et des degrés maçonniques, renforçant ainsi le sentiment de fraternité et d'élitisme parmi ses membres. Le rite se construisit également autour de la notion de quête spirituelle et de recherche de la vérité.
L'un des événements marquants de cette période fut la création de plusieurs loges dans toute l'Europe, en particulier en Allemagne. Ces loges se voulaient des espaces où les initiés pouvaient non seulement échanger des connaissances, mais aussi se consacrer à la rénovation morale et spirituelle des hommes. Sous l’administration de Hund, un réseau de loges fut établi, reliant des maçons à travers des frontières, engendrant une fraternité paneuropéenne.
La Stricte Observance misait sur des rituels riches et symboliques. Loin d'être une simple organisation sociale, elle proposait un parcours initiatique complexe impliquant des traditionnels rites d’initiation, mais aussi des enseignements ésotériques. Le lien entre l’initiation et une quête de savoir supérieur était constamment réaffirmé, ce qui attirait de nombreux membres influents. Ces rituels étaient souvent enveloppés de mystère, permettant de renforcer l'attrait de l'organisation et la dévotion des initiés.
En 1762, un tournant notable fut la rencontre de plusieurs chefs de loges à Munich, qui décidèrent d'unir leurs forces sous une forme plus centralisée. Ils ressentaient le besoin d’asseoir la légitimité et l’autorité de la Stricte Observance face à d'autres rites. Ce fut un moment historique qui aboutit à la mise en place d’une structure plus formelle. Ce développement pourra, par la suite, alimenter des tensions internes au sein du mouvement, notamment en ce qui concerne ses liens avec les autres obédiences maçonniques.
Malgré son dynamisme, la Stricte Observance ne demeura pas à l’abri des critiques. Certains de ses membres dénoncèrent son caractère trop secret et ses rituels jugés trop rigides. En outre, la montée des idées des Lumières et le rationalisme qui accompagna cette période amenèrent certains membres à s’interroger sur le bien-fondé de la continuité des traditions ésotériques.
La fin du XVIIIe siècle se révéla être une période de transition pour la Stricte Observance. En effet, le mouvement connut une certaine désagrégation, surtout avec le déclin du baron Karl von Hund. Ses efforts pour maintenir l’autorité et l’unité des loges se heurtèrent à des courants divergents au sein même de ces dernières, entraînant un éclatement du mouvement.
À l'aube du XIXe siècle, bien que la Stricte Observance n'atteignît pas l'ampleur qu'on eût pu lui prédire, son influence se continua par le biais d'autres rites de la franc-maçonnerie, telle la Maçonnerie rectifiée, qui intégra de nombreux éléments du modèle observant. De ce fait, la Stricte Observance demeura une pierre angulaire dans l'édifice maçonnique occidental.
Au fil des années, son héritage perdura à travers divers mouvements maçonniques et initiatiques qui se réclament directement de cette tradition. Les loges et les groupes qui se forment à partir des idées et des rituels de la Stricte Observance continuent d'exister aujourd'hui, témoignant de l'impact durable et de la fascination qu'exerce ce mouvement sur les esprits modernes à la recherche de sagesse et de sens.
L’histoire de la Stricte Observance illustre une quête intemporelle de compréhension et d’unité spirituelle qui ne cesse d’inspirer de nouvelles générations. Cette recherche d’identité par les rituels, la tradition et la mystique témoigne d'un besoin universel d'appartenance à quelque chose de plus grand que soi, un thème qui demeure pertinent même à l’époque actuelle.
 

III
Structure et organisation

Hiérarchie interne de la Stricte Observance
La Stricte Observance, en tant que mouvement maçonnique, attire l’attention tant au niveau de son organisation interne que de ses rituels. La structure hiérarchique de cet ordre joue un rôle primordial dans le développement de la spiritualité de ses membres et dans la mise en œuvre de ses traditions. En proposant une hiérarchie bien définie, la Stricte Observance établit un cadre qui facilite l'initiation et la progression des frères au sein de l'ordre.
La hiérarchie interne de la Stricte Observance se divise naturellement en plusieurs grades qui correspondent à des étapes d'initiation et de compréhension. Les trois grades de base sont souvent identifiés comme suit :
1. Apprenti : C’est le premier degré de l’initiation. L'Apprenti est généralement un novice qui s'engage dans la quête de connaissance et de compréhension des mystères maçonniques. Ce grade représente l'initiation dans le monde symbolique de la maçonnerie. Lors des rituels d’initiation, l’Apprenti doit prêter un serment de silence, signifiant son engagement à respecter les secrets des Frères. La figure de l’Apprenti est également synonyme d'humilité et d’ouverture d’esprit, constituant ainsi une période où l’individu est encouragé à apprendre des autres.
2. Compagnon : Une fois que l’Apprenti a démontré sa compréhension des enseignements fondamentaux, il peut progresser au rang de Compagnon. Ce grade représente un approfondissement des connaissances et des responsabilités. Les Compagnons doivent acquérir des compétences spécifiques et s’engager dans des études plus poussées des vertus et de l'éthique de l’ordre. Ils sont également souvent impliqués dans des projets communautaires et des activités de loyauté envers l'art maçonnique. Le Compagnon est ainsi vu comme un intermédiaire entre l'Apprenti et le Maître, ayant une responsabilité accrue tout en continuant à apprendre.
3. Maître : Le Maître est le troisième et dernier degré de l’initiation dans la Stricte Observance. Ce grade est associé à la perfection et à la maîtrise de la matière, tant sur le plan symbolique que pratique. Un Maître est considéré comme un guide pour les autres membres, capable d'enseigner et de transmettre les valeurs de l'ordre. Le passage à ce degré implique souvent une cérémonie riche en symbolisme et en mystère, où le nouvel initié doit prouver sa capacité à comprendre des enseignements profonds et à diriger les travaux de la loge.
Outre ces grades, certaines structures peuvent comporter des degrés supplémentaires, souvent réservés aux membres les plus engagés. Ces degrés élargissent le champ des connaissances initiatiques et offrent des responsabilités supplémentaires.

Rituels et Cérémonies
Les rituels jouent un rôle central dans la Stricte Observance, marquant les différentes étapes de l'initiation et contribuant à l'enseignement des valeurs maçonniques. Chaque rituel est chargé de symbolisme, et leur compréhension profonde est essentielle pour les membres de l’ordre.
Chaque grade dans la Stricte Observance est accompagné de rituels spécifiques, comprenant des éléments symboliques et des cérémonies qui aident les membres à intégrer les enseignements et à renforcer leur engagement. Voici un aperçu des principaux rituels associés aux trois grades :
1. Rituel d’initiation de l’Apprenti : Ce rituel marque le passage à l'état d'Apprenti. Il est souvent traversé du symbolisme du voyage, représentant le départ vers la quête de la connaissance. L’Apprenti est questionné et soumis à des épreuves symboliques. Il passe ensuite par différentes étapes, où il est imparfait et vulnérable, marquant son entrée dans le monde maçonnique. Le point culminant de ce rituel est l’allumage d’une lumière, évoquant l’illumination et la recherche de la vérité.
2. Rituel du Compagnon : Une fois reçu Compagnon, le membre se voit initié dans des rituels plus complexes impliquant des illustrations de l'architecture et de la construction. Ce rituel met en avant la nécessité de la compréhension tout en reliant l’art maçonnique à des concepts d’éthique et d’humanisme. En symbolisant la construction morale et intellectuelle, il invite le Compagnon à devenir un bâtisseur dans le monde, tant en interne qu’en externe.
3. Rituel du Maître : Le rituel du Maître est souvent le plus élaboré et le plus riche en symbolisme. Dans cette cérémonie, le nouvel initié est symboliquement confronté à la mort et la résurrection, emblématisant une transformation profonde de l’âme et de l'esprit. Le Maître est également amené à recevoir des enseignements sur le pouvoir, la sagesse et la responsabilité qu’engendre ce grade. Il est vu comme le gardien des secrets de la maçonnerie et est investi d'une responsabilité de direction au sein de la loge.
La Stricte Observance représente une tradition maçonnique riche et complexe, où la hiérarchie interne et les rituels sont étroitement interconnectés. La structure hiérarchique offre un cheminement clair aux membres, leur permettant de gravir les échelons en acquérant à la fois des connaissances ésotériques et pratiques. Les rituels, en tant que cérémonies sacrées, servent à fortifier l'identité maçonnique et à renforcer la cohésion entre les Frères.
Ainsi, la Stricte Observance incarne une quête universelle pour la compréhension de soi et du monde, une aventure spirituelle ancrée dans des siècles de traditions qui continuent d’inspirer et d’instruire les nouvelles générations de maçons.

IV
Philosophie et doctrine

La Stricte Observance, en tant que mouvement maçonnique, repose sur un ensemble de philosophies et de doctrines qui guident ses membres dans leur quête de connaissance et d’élévation spirituelle. Ces principes maçonniques s’articulent autour de valeurs telles que la liberté, l’égalité, la fraternité, ainsi que la recherche de la vérité et de la connaissance. Ils s’inspirent également d’une riche tradition ésotérique, profondément ancrée dans l’histoire spirituelle de l’humanité.

Les principes fondamentaux 1. La recherche de la vérité : Au cœur de la maçonnerie se trouve un engagement inébranlable envers la recherche de la vérité. Les membres de la Stricte Observance voient la quête de la connaissance comme un chemin d’illumination personnelle et collective. Cette approche est un moyen d’atteindre une sagesse supérieure. 2. La moralité et l’éthique : La Stricte Observance insuffle une forte dimension éthique à ses enseignements. Le respect des valeurs morales et l’intégrité personnelle sont essentiels pour aspirer aux degrés supérieurs de l’ordre. Les membres sont souvent amenés à réfléchir sur leur conduite personnelle et à s’engager activement pour le bien-être de leurs semblables. Cette notion d’éthique est renforcée par des rituels qui rappellent sans cesse l’importance de vivre en accord avec des principes moraux élevés.
3. La solidarité et la fraternité : La notion de fraternité est omniprésente dans les pratiques maçonniques. Les membres de la Stricte Observance sont frères et sœurs, partageant un lien unique qui transcende les différences personnelles. Ce sentiment de communauté se traduit par un soutien mutuel, renforçant ainsi les liens qui unissent les membres.
4. L’initiation et la transformation personnelle : L’un des aspects les plus distinctifs de la Stricte Observance est son accent sur le processus d’initiation. Chaque grade à l'intérieur de l’ordre est une étape dans un parcours de transformation personnelle, permettant aux membres de grandir spirituellement. L’initiation est conçue pour inviter à une réflexion sur la nature de l’existence et de soi. Ce cheminement intérieur est essentiel pour devenir un maître dans l’art de la maçonnerie.
5. L’harmonisation de l’esprit et de la matière : La Stricte Observance cherche à établir un équilibre entre le monde spirituel et le monde matériel. Les membres sont encouragés à rechercher la compréhension des lois universelles qui sous-tendent la réalité. Cela implique une exploration des relations entre les forces matérielles et spirituelles, permettant ainsi à chaque individu de vivre une existence harmonieuse.

Influence des traditions ésotériques chrétiennes
Les philosophies de la Stricte Observance sont également teintées par des éléments mystiques et ésotériques, particulièrement influencés par les traditions chrétiennes. Cette dimension ésotérique joue un rôle crucial dans la façon dont les membres perçoivent leur spiritualité et leur engagement envers les enseignements du Christ.
1. La gnose chrétienne : La Stricte Observance incorpore des éléments de la gnose chrétienne, une branche du christianisme qui valorise la connaissance ésotérique comme moyen de salut. Les gnostiques croyaient en la possibilité de connaître Dieu à travers l’expérience spirituelle personnelle plutôt que par la foi aveugle. Dans ce contexte, les rituels et les enseignements maçonniques deviennent des outils permettant d’accéder à une compréhension plus profonde du divin.
2. Symbolisme chrétien : De nombreux rituels maçonniques s’inspirent du symbolisme chrétien. Les figures bibliques, les récits de la vie du Christ et les concepts de résurrection et de rédemption sont souvent intégrés dans les enseignements maçonniques. Les membres sont ainsi amenés à contempler les symboles chrétiens comme des métaphores de leur propre quête de vérité et de transformation.
3. La quête du Saint Graal : Dans le folklore chrétien et les traditions chevaleresques, le Saint Graal est souvent perçu comme un symbole de connaissance ultime et de révélation spirituelle. La Stricte Observance, à travers ses rituels, représente la quête du Graal comme un archétype du chemin vers la sagesse et l’illumination. Les membres sont invités à voir leur propre parcours dans cette quête, cherchant non seulement le Graal matériel mais aussi une connexion plus profonde avec le divin.
4. La maîtrise de soi : Un autre aspect essentiel des traditions ésotériques chrétiennes qui influence la Stricte Observance est l’idée de la maîtrise de soi. Les enseignements mettent l’accent sur la nécessité de surmonter les passions et les désirs matériels pour atteindre une plus grande compréhension spirituelle. Cela est perçu comme un parallèle à l’expérience du Christ, qui a souvent été confronté à des tentations tout au long de sa mission. Dans ce cadre, la résilience et l’intégration des principes moraux deviennent des objectifs majeurs pour les membres.
5. L'union mystique avec le divin : Au cœur de la mystique chrétienne se trouve l’idée d’une union intime non seulement avec la divinité mais aussi avec les autres membres de la communauté de foi. Cette vision d’unité réciproque est également présente dans la Stricte Observance. Les rituels maçonniques sont conçus pour renforcer ce sentiment d’appartenance, encourageant les membres à percevoir la divinité en eux-mêmes et en leurs frères.
La Stricte Observance se distingue par ses principes maçonniques profondément ancrés dans la quête de vérité, de moralité, de solidarité et de transformation personnelle. Les traditions ésotériques chrétiennes contribuent à enrichir cette philosophie, offrant des éléments mystiques qui soutiennent la recherche spirituelle des membres. La fusion de ces deux dimensions crée un tableau complexe et fascinant où la maçonnerie devient une voie initiatique à travers laquelle l’individu peut naviguer pour découvrir des vérités plus profondes sur lui-même et sur l'univers.
À travers leur engagement dans la Stricte Observance, les maçons aspirent à non seulement améliorer leur propre existence, mais également à contribuer au bien-être de la société dans son ensemble. Ce cheminement, ancré dans la connaissance, la fraternité et un lien spirituel avec les traditions ésotériques chrétiennes, témoigne d’une recherche noble et intemporelle pour l’harmonie, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur.
 

V
Impact culturel et social

Influence sur la société
L'ordre de la Stricte Observance, fondé à la fin du XVIIIe siècle, se distinguait par son accent sur l'ésotérisme, le mysticisme et l'adhésion stricte à des rituels élaborés. Sous la direction du Baron von Hund, la Stricte Observance a cherché à établir une maçonnerie qui ne se contentait pas de l'amélioration individuelle, mais qui aspirait également à l'élévation morale et spirituelle collective. Ce mouvement a attisé l'intérêt pour la spiritualité mystique et a favorisé un sentiment d'appartenance à une élite éclairée. L'impact de cette obédience sur la société ne peut être sous-estimé. D'un point de vue culturel, la Stricte Observance a servi de catalyseur pour la diffusion des idées des Lumières, comme la raison, l'égalité et la liberté. Les loges maçonniques étaient souvent des lieux de rencontre pour les intellectuels, les philosophes et les réformateurs. Ainsi, elles ont joué un rôle central dans la construction d'un espace social où les idées pouvaient être discutées librement.
Sur le plan politique, la franc-maçonnerie a influencé de nombreux événements significatifs. Au moment de la Révolution française, par exemple, des maçons ont occupé des positions clés dans les premières phases du mouvement révolutionnaire, utilisant leurs réseaux pour propager les idéaux de liberté, de fraternité et d'égalité. Les folles discussions dans les loges ont largement contribué à forger un climat d'opposition à l'ancien régime, rendant ces idéaux accessibles à un public élargi.
Cependant, l'ordre de la Stricte Observance a également rencontré des critiques. Certains l'ont perçue comme un retranchement de l'élitisme, où seuls quelques initiés avaient accès à des savoirs et rituels réservés. Ce sentiment a été exacerbé par la volonté de von Hund d'ériger des barrières à l'entrée, favorisant ainsi une forme d'exclusion. En conséquence, d'autres obédiences ont émergé, prônant un libre accès au savoir et une approche plus inclusive des valeurs maçonniques.

Interactions avec d'autres obédiences
1.Le Rite Écossais Rectifié
Le Rite Écossais Rectifié est une réforme du rite de Stricte Observance Templière initiée par le lyonnais Jean-Baptiste Willermoz et validé en 1782 lors du convent de la SOT qui eut lieu à Wilhelmsbad.
2.Le Rite Écossais Ancien et Accepté
Le Rite Écossais Ancien et Accepté (REAA) est l'une des obédiences les plus répandues au sein de la franc-maçonnerie. Établi au XVIIIe siècle, il a évolué pour intégrer des éléments de l'ésotérisme tout en promouvant une approche systématique de la croissance personnelle. Contrairement à la Stricte Observance, qui se concentrait sur le secret et l'initiation élitiste, le REAA prône une progression ouverte à tous, où le développement personnel s’effectue à travers une série de degrés symboliques. Les degrés du REAA, qui vont jusqu'à 33, permettent une exploration plus approfondie des concepts spirituels et moraux, en affublant les rituels d'une richesse symbolique.
En ce sens, la Stricte Observance et le REAA se distinguent par leur vision de l'initiation et de la connaissance. Alors que la première se concentre sur un contrôle strict et une hiérarchie rigide, le REAA encourage l’échange d’idées et la diversité des expériences, offrant ainsi une approche plus démocratique de l'acquisition du savoir maçonnique.
3.Le Rite Français
Le Rite Français, quant à lui, émerge également au XVIIIe siècle mais sous des auspices plus distincts que la Stricte Observance et le REAA. Ce rite se caractérise par une approche rationaliste des enseignements maçonniques, valorisant la réflexion critique et le dialogue. Le Rite Français prône également des rituels simplifiés, rendant l'initiation plus accessible et moins hermétique. Il s'agit d'une critique directe de l'exclusivisme et du mysticisme souvent associé à la Stricte Observance.
La philosophie du Rite Français insiste sur l’amélioration de l’individu et de la société par l'éducation et la raison, alignée sur le mouvement des Lumières. Alors que la Stricte Observance soutenait une approche plus mystique et ritualisée, le Rite Français a favorisé un engagement civique plus prononcé et une réflexion éthique. Ce dernier a également proliféré durant l'ère de la Révolution, adoptant les idéaux de liberté et d'égalité et s’opposant à la hiérarchisation sociale promue par des rites comme la Stricte Observance.

L'impact culturel et social de l'ordre de la Stricte Observance, avec le Baron von Hund à sa tête, a été significatif dans l'histoire de la franc-maçonnerie et, par extension, dans celle de l'Europe. Ce mouvement, bien que caractérisé par sa nature élitiste et son secret, a également rempli un rôle fondamental dans la diffusion des idéaux des Lumières et la promotion de discussions critiques sur la société.
En comparaison avec d'autres rites maçonniques, comme le Rite Écossais Ancien et Accepté et le Rite Français, la Stricte Observance se distingue par sa rigidité et son hermétisme. Étant à la fois un produit de son temps tout en suscitant des critiques, elle a toutefois ouvert la voie à d'autres systèmes plus inclusifs et accessibles. Cette dynamique de tension entre ouverture et exclusivité apparaît comme essentielle pour comprendre non seulement l'évolution de la franc-maçonnerie, mais également son impact sur la culture, la société et la politique, et ce jusqu'à nos jours. Les raisons qui ont conduit des individus éminents à s'engager dans cette quête de vérité et de connaissances demeurent des enjeux contemporains, soulignant la résonance persistante des idées maçonniques dans notre monde moderne.

par Abdoullatif

Nous avons fait allusion à diverses reprises, dans ce qui précède, à la distinction des « grands mystères » et des « petits mystères », désignations empruntées à l’antiquité grecque, mais qui sont en réalité susceptibles d’une application tout à fait générale ; il nous faut maintenant y insister un peu plus, afin de bien préciser comment cette distinction doit être entendue. Ce qu’il faut bien comprendre avant tout, c’est qu’il n’y a pas là des genres d’initiation différents, mais des stades ou des degrés d’une même initiation, si l’on envisage celle-ci comme devant constituer un ensemble complet et être poursuivie jusqu’à son terme ultime ; en principe, les « petits mystères » ne sont donc qu’une préparation aux « grands mystères », puisque leur terme lui-même n’est encore qu’une étape de la voie initiatique. Nous disons en principe, car il est bien évident que, en fait, chaque être ne peut aller que jusqu’au point où s’arrêtent ses possibilités propres ; par conséquent, certains pourront n’être qualifiés que pour les « petits mystères », ou même pour une portion plus ou moins restreinte de ceux-ci ; mais cela veut dire seulement qu’ils ne sont pas capables de suivre la voie initiatique jusqu’au bout, et non pas qu’ils suivent une autre voie que ceux qui peuvent aller plus loin qu’eux.

Les « petits mystères » comprennent tout ce qui se rapporte au développement des possibilités de l’état humain envisagé dans son intégralité ; ils aboutissent donc à ce que nous avons appelé la perfection de cet état, c’est-à-dire à ce qui est désigné traditionnellement comme la restauration de l’« état primordial ». Les « grands mystères » concernent proprement la réalisation des états supra-humains : prenant l’être au point ou l’ont, laissé les « petits mystères », et qui est le centre du domaine de l’individualité humaine, ils le conduisent au delà de ce domaine, et à travers les états supra-individuels, mais encore conditionnés, jusqu’à l’état inconditionné qui seul est le véritable but, et qui est désigné comme la « Délivrance finale » ou comme l’« Identité Suprême ». Pour caractériser respectivement ces deux phases, on peut, en appliquant le symbolisme géométrique (1), parler de « réalisation horizontale » et de « réalisation verticale », la première devant servir de base à la seconde; cette base est représentée symboliquement par la terre, qui correspond au domaine humain, et la réalisation supra-humaine est alors décrite comme une ascension à travers les cieux, qui correspondent aux états supérieurs de l’être (2). Il est d’ailleurs facile de comprendre pourquoi la seconde présuppose nécessairement la première : le point central de l’état humain est le seul où soit possible la communication directe avec les états supérieurs, celle-ci s’effectuant suivant l’axe vertical qui rencontre en ce point le domaine humain ; il faut donc être parvenu d’abord à ce centre pour pouvoir ensuite s’élever, suivant la direction de l’axe, aux états supra-individuels ; et c’est pourquoi, pour employer le langage de Dante, le « Paradis terrestre » est une étape sur la voie qui mène au « Paradis céleste » (3).

Nous avons cité et expliqué ailleurs un texte dans lequel Dante met le « Paradis céleste » et le « Paradis terrestre » respectivement en rapport avec ce que doivent être, au point de vue traditionnel, le rôle de l’autorité spirituelle et celui du pouvoir temporel, c’est-à-dire, en d’autres termes, avec la fonction sacerdotale et la fonction royale (4) ; nous nous contenterons de rappeler brièvement les conséquences importantes qui se dégagent de cette correspondance au point de vue qui nous occupe présentement. Il en résulte en effet que les « grands mystères » sont en relation directe avec l’« initiation sacerdotale », et les « petits mystères » avec l’« initiation royale » (5) ; si nous employons les termes empruntés à l’organisation hindoue des castes, nous pouvons donc dire que, normalement, les premiers peuvent être regardés comme le domaine propre des Brâhmanes et les seconds comme celui des Kshatriyas (6). On peut dire encore que le premier de ces deux domaines est d’ordre « surnaturel » ou « métaphysique », tandis que le second est seulement d’ordre « naturel » ou « physique », ce qui correspond bien effectivement aux attributions respectives de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel ; et, d’autre part, ceci permet aussi de caractériser nettement l’ordre de connaissance auquel se réfèrent les « grands mystères » et les « petits mystères » et qu’ils mettent en œuvre pour la partie de la réalisation initiatique qui les concerne : ceux-ci comportent essentiellement la connaissance de la nature (envisagée, cela va sans dire, au point de vue traditionnel et non au point de vue profane qui est celui des sciences modernes), et ceux-là la connaissance de ce qui est au delà de la nature. La connaissance métaphysique pure relève donc proprement des « grands mystères », et la connaissance des sciences traditionnelles des « petits mystères » ; comme la première est d’ailleurs le principe dont dérivent nécessairement toutes les sciences traditionnelles, il en résulte encore que les « petits mystères » dépendent essentiellement des « grands mystères » et y ont leur principe même, de même que le pouvoir temporel, pour être légitime, dépend de l’autorité spirituelle et a en elle son principe.

(1) Voir l’exposé que nous en avons fait dans Le Symbolisme de la Croix.

(2) Nous avons expliqué plus amplement cette représentation dans L’Ésotérisme de Dante.

(3) Dans la, tradition islamique, les états auxquels aboutissent respectivement les « petits mystères » et les « grands mystères » sont désignés comme l’« homme primordial » (el-insân el-qadîm) et l’« homme universel » (el-insân el-kâmil) ; ces deux termes correspondent donc proprement à l’« homme véritable » et à l’« homme transcendant » du Taoïsme, que nous avons rappelés dans une note précédente.

(4) Voir Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. VIII. - Ce texte est le passage dans lequel Dante, à la fin du son traité De Monarchia, définit les attributions respectives du Pape et de l’Empereur, qui représentent la plénitude de ces deux fonctions dans la constitution de la « Chrétienté ».

(5) Les fonctions sacerdotale et royale comportent l’ensemble des applications dont les principes sont fournis respectivement par les initiations correspondantes, d’où l’emploi des expressions d’« art sacerdotal » et d’« art royal » pour désigner ces applications.

(6) Sur ce point, voir aussi Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. II.

Nous venons de parler seulement des Brâhmanes et des Kshatriyas, mais il ne faut pas oublier que les Vaishyas peuvent aussi être qualifiés pour l’initiation; en fait, nous trouvons partout, comme leur étant plus spécialement destinées, les formes initiatiques basées sur l’exercice des métiers, sur lesquelles nous n’avons pas l’intention de revenir longuement, puisque nous en avons suffisamment expliqué ailleurs le principe et la raison d’être (7), et que du reste nous avons dû en reparler ici même à diverses reprises, étant donné que c’est précisément à de telles formes que se rattache tout ce qui subsiste d’organisations initiatiques en Occident. Pour les Vaishyas à plus forte raison encore que pour les Kshatriyas, le domaine initiatique qui leur convient proprement est celui des « petits mystères » ; cette communauté de domaine, si l’on peut dire, a d’ailleurs amené fréquemment des contacts entre les formes d’initiation destinées aux uns et aux autres (8), et, par suite, des relations assez étroites entre les organisations par lesquelles ces formes sont pratiquées respectivement (9). Il est évident que, au delà de l’état humain, les différences individuelles, sur lesquelles s’appuient essentiellement les initiations de métier, disparaissent entièrement et ne sauraient plus jouer aucun rôle ; dès que l’être est parvenu à l’« état primordial », les différenciations qui donnent naissance aux diverses fonctions « spécialisées » n’existent plus, bien que toutes ces fonctions y aient également leur source, ou plutôt par cela même ; et c’est bien à cette source commune qu’il s’agit en effet de remonter, en allant jusqu’au terme des « petits mystères », pour posséder dans sa plénitude tout ce qui est impliqué par l’exercice d’une fonction quelconque.

Si nous envisageons l’histoire de l’humanité telle que l’enseignent les doctrines traditionnelles, en conformité avec les lois cycliques, nous devons dire que, à l’origine, l’homme, ayant la pleine possession de son état d’existence, avait naturellement par là même les possibilités correspondant à toutes les fonctions, antérieurement à toute distinction de celles-ci. La division de ces fonctions se produisit dans un stade ultérieur, représentant un état déjà inférieur à l’« état primordial », mais dans lequel chaque être humain, tout en n’ayant plus que certaines possibilités déterminées, avait encore spontanément la conscience effective de ces possibilités. C’est seulement dans une période de plus grande obscuration que cette conscience vint à se perdre ; et, dès lors, l’initiation devint nécessaire pour permettre à l’homme de retrouver, avec cette conscience, l’état antérieur auquel elle est inhérente ; tel est en effet le premier de ses buts, celui qu’elle se propose le plus immédiatement. Cela, pour être possible, implique une transmission remontant, par une « chaîne » ininterrompue, jusqu’à l’état qu’il s’agit de restaurer, et ainsi, de proche en proche, jusqu’à l’« état primordial » lui-même ; et encore, l’initiation ne s’arrêtant pas là, et les « petits mystères » n’étant que la préparation aux « grands mystères », c’est-à-dire à la prise de possession des états supérieurs de l’être, il faut en définitive remonter au delà même des origines de l’humanité ; et c’est pourquoi la question d’une origine « historique » de l’initiation apparaît comme entièrement dépourvue de sens. Il en est d’ailleurs de même en ce qui concerne l’origine des métiers, des arts et des sciences, envisagés dans leur conception traditionnelle et légitime, car tous, à travers des différenciations et des adaptations multiples, mais secondaires, dérivent pareillement de l’« état primordial », qui les contient tous en principe, et, par là, ils se relient aux autres ordres d’existence, au delà de l’humanité même, ce qui est d’ailleurs nécessaire pour qu’ils puissent, chacun à son rang et selon sa mesure, concourir effectivement à la réalisation du « plan du Grand Architecte de l’Univers ».

Nous devons encore ajouter que, puisque les « grands mystères » ont pour domaine la connaissance métaphysique pure, qui est essentiellement une et immuable en raison même de son caractère principiel, c’est seulement dans le domaine des « petits mystères » que des déviations peuvent se produire ; et ceci pourrait rendre compte de bien des faits concernant certaines organisations initiatiques incomplètes. D’une façon générale, ces déviations supposent que le lien normal avec les « grands mystères » a été rompu, de sorte que les « petits mystères » en sont arrivés à être pris pour une fin en eux-mêmes ; et, dans ces conditions, ils ne peuvent même plus aboutir réellement à leur terme, mais se dispersent en quelque sorte dans un développement de possibilités plus ou moins secondaires, développement qui, n’étant plus ordonné en vue d’une fin supérieure, risque dès lors de prendre un caractère « désharmonique » qui constitue précisément la déviation. D’un autre côté, c’est aussi dans ce même domaine des « petits mystères », et là seulement, que la contre-initiation est susceptible de s’opposer à l’initiation véritable et d’entrer en lutte avec elle (10) ; celui des « grands mystères », qui se rapporte aux états supra-humains et à l’ordre purement spirituel, est, par sa nature même, au delà d’une telle opposition, donc entièrement fermé à tout ce qui n’est pas la vraie initiation selon l’orthodoxie traditionnelle. Il résulte de tout cela que la possibilité d’égarement subsiste tant que l’être n’est pas encore réintégré dans l’« état primordial », mais qu’elle cesse d’exister dès qu’il a atteint le centre de l’individualité humaine ; et c’est pourquoi l’on peut dire que celui qui est parvenu à ce point, c’est-à-dire à l’achèvement des « petits mystères », est déjà virtuellement « délivré » (11), bien qu’il ne puisse l’être effectivement que lorsqu’il aura parcouru la voie des « grands mystères » et réalisé finalement l’« Identité Suprême ».

(7) Voir Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. VIII.

(8) En Occident, c’est dans la chevalerie que se trouvaient, au moyen âge, les formes d’initiation propres aux Kshatriyas, ou à ce qui doit être considéré comme l’équivalent aussi exact que possible de ceux-ci.

(9) C’est ce qui explique, pour nous borner à donner ici un seul exemple caractéristique, qu’une expression comme celle d’« art royal » ait pu être employée et conservée jusqu’à nos jours par une organisation comme la Maçonnerie, liée par ses origines à l’exercice d’un métier.

(10) Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XXXVIII.

(11) Il est ce que la terminologie bouddhique appelle anâgamî, c’est-à-dire « celui qui ne retourne pas » à un état de manifestation individuelle.

(René Guénon, Aperçus sur l’initiation, Chap. XXXIX : Grands mystères et petits mystères).

par Abdoullatif

Nous avons été fort étonné de constater en ces derniers temps que certains, dont nous pensions cependant qu’ils auraient dû mieux comprendre ce que nous avons exposé à maintes reprises sur l’initiation, commettaient encore à ce sujet d’assez étranges méprises, témoignant de notions tout à fait inexactes sur des questions qui sont pourtant relativement simples. C’est ainsi que, notamment, nous avons entendu émettre l’assertion, parfaitement inexplicable de la part de quiconque possède ou devrait posséder quelque connaissance de ces choses, que, entre l’état spirituel d’un initié qui est simplement « entré dans la voie » et l’« état primordial », il n’existe aucun degré intermédiaire. La vérité est qu’il en existe au contraire un grand nombre, car le chemin des « petits mystères », qui aboutit à l’« état primordial », est certainement fort long à parcourir, et en fait, bien peu arrivent jusqu’à son terme ; comment pourrait-on soutenir que tous ceux qui sont sur ce chemin sont réellement au même point, et qu’il n’en est pas qui soient parvenus à des étapes différentes ? D’ailleurs, s’il en était ainsi, comment se ferait-il que les formes initiatiques qui se rapportent proprement aux « petits mystères » comprennent généralement une pluralité de degrés, par exemple trois dans certaines d’entre elles, sept dans certaines autres, pour nous borner aux cas les plus connus, et à quoi ces degrés pourraient-ils bien correspondre ? Nous avons cité aussi une énumération taoïste dans laquelle, entre l’état de l’« homme sage » et celui de l’« homme véritable », il est fait mention de deux autres degrés intermédiaires (1) ; cet exemple est même particulièrement net, puisque l’« état primordial », qui est celui de l’« homme véritable », y est expressément situé au quatrième degré d’une hiérarchie initiatique. Dans tous les cas, et de quelque façon qu’ils soient répartis, ces degrés ne peuvent, théoriquement tout au moins, ou symboliquement si l’on veut, lorsqu’il s’agit d’une initiation simplement virtuelle, représenter rien d’autre que les différentes étapes d’une initiation effective, auxquelles correspondent nécessairement autant d’états spirituels distincts dont elles sont la réalisation successive ; s’il en était autrement, ils seraient entièrement dépourvus de toute signification. En réalité, les degrés intermédiaires de l’initiation peuvent même être en multitude indéfinie, et il doit être bien entendu que ceux qui existent dans une organisation initiatique ne constituent jamais qu’une sorte de classification plus ou moins générale et « schématique », limitée à la considération de certaines étapes principales ou plus nettement caractérisées, ce qui explique d’ailleurs la diversité de ces classifications (2). Il va de soi aussi que, même si une organisation initiatique, pour une raison quelconque de « méthode », ne confère pas des degrés nettement distincts et marqués par des rites particuliers à chacun d’eux, cela n’empêche pas que les mêmes étapes existent forcément pour ceux qui y sont rattachés, du moins dès qu’ils passent à l’initiation effective, car il n’y a aucun moyen qui permette d’atteindre directement le but.

Nous pouvons encore présenter les choses d’une autre façon, qui les rend peut-être encore plus « tangibles » : nous avons expliqué que l’initiation aux « petits mystères », qui prend naturellement l’homme tel qu’il est dans son état actuel, lui fait en quelque sorte remonter le cycle parcouru dans le sens descendant par l’humanité au cours de son histoire, afin de le ramener finalement jusqu’à l’« état primordial » lui-même (3). Or, il est évident qu’entre celui-ci et l’état présent de l’humanité, il y a eu bien des stades intermédiaires, comme le prouve la distinction traditionnelle des quatre âges, à l’intérieur de chacun desquels il y aurait d’ailleurs lieu d’établir encore des subdivisions ; la dégénérescence spirituelle ne s’est pas produite d’un seul coup, mais par étapes successives, et, logiquement, la régénération ne peut s’opérer qu’en parcourant les mêmes étapes en sens inverse, et en se rapprochant ainsi graduellement de l’« état primordial » qu’il s’agit de reconquérir.

Nous comprendrions mieux qu’on puisse croire qu’il n’y a pas de degrés distincts dans le parcours des « grands mystères », c’est-à-dire entre l’état de l’« homme véritable » et celui de l’« homme transcendant » ; ce serait également faux, mais du moins cette illusion serait-elle plus facilement explicable. Il y a cependant de multiples états supra-individuels, parmi lesquels il en est qui sont en réalité fort éloignés de l’état inconditionné dans lequel seul est réalisée la « Délivrance » ou l’« Identité Suprême » ; mais, dès qu’un être a dépassé l’« état primordial » pour atteindre un état supra-individuel quel qu’il soit, quiconque est encore dans l’état individuel humain le perd de vue en quelque sorte, comme un observateur dont la vue serait limitée à un plan horizontal ne pourrait connaître d’une verticale que son seul point de rencontre avec ce plan, tous les autres lui échappant nécessairement. Ce point, qui correspond proprement à l’« état primordial », est donc en même temps, comme nous l’avons dit ailleurs, la « trace » unique de tous les états supra-humains ; c’est pourquoi, de l’état humain, l’« homme transcendant » et ceux qui ont seulement réalisé des états supra-individuels encore conditionnés sont véritablement « indiscernables » entre eux, ainsi que de l’« homme véritable » lui-même qui n’est pourtant parvenu qu’au centre de l’état humain et n’a actuellement la possession effective d’aucun état supérieur (4).

Cette note n’a d’autre but que de rappeler certaines notions que nous avions déjà exposées, mais qui paraissent bien n’avoir pas été toujours suffisamment comprises ; et nous avons estimé d’autant plus nécessaire d’y revenir qu’il est véritablement bien dangereux, pour ceux qui n’en sont encore qu’au premier stade de l’initiation, de s’imaginer qu’ils sont déjà, s’il est permis de s’exprimer ainsi, des candidats immédiats à la réalisation de l’« état primordial ». Il est vrai qu’il en est qui vont encore beaucoup plus loin et qui se persuadent que, pour obtenir immédiatement la « Délivrance » elle-même, il suffit d’en éprouver un désir sincère, accompagné d’une confiance absolue dans un Guru, sans avoir le moindre effort à accomplir par soi-même ; assurément, on croit rêver quand on se trouve en présence de pareilles aberrations !

par Abdoullatif

Nous n’avions pas l’intention de revenir ici sur les questions concernant le caractère propre du Christianisme, car nous pensions que ce que nous en avions dit en diverses occasions, fût-ce plus ou moins incidemment, était tout au moins suffisant pour qu’il ne puisse y avoir aucune équivoque à cet égard (1). Malheureusement, nous avons dû constater en ces derniers temps qu’il n’en était rien, et qu’il s’était au contraire produit à ce propos, dans l’esprit d’un assez grand nombre de nos lecteurs, des confusions plutôt fâcheuses, ce qui nous a montré la nécessité de donner de nouveau quelques précisions sur certains points. Ce n’est d’ailleurs qu’à regret que nous nous y décidons, car nous devons avouer que nous ne nous sommes jamais senti aucune inclination pour traiter spécialement ce sujet, pour plusieurs raisons diverses, dont la première est l’obscurité presque impénétrable qui entoure tout ce qui se rapporte aux origines et aux premiers temps du Christianisme, obscurité telle que, si l’on réfléchit bien, elle paraît ne pas pouvoir être simplement accidentelle et avoir été expressément voulue ; cette remarque est du reste à retenir, en connexion avec ce que nous dirons par la suite.

En dépit de toutes les difficultés qui résultent d’un tel état de choses, il y a cependant au moins un point qui ne semble pas douteux, et qui d’ailleurs n’a été contesté par aucun de ceux qui nous ont fait part de leurs observations, mais sur lequel, tout au contraire, quelques-uns se sont appuyés pour formuler certaines de leurs objections : c’est que, loin de n’être que la religion ou la tradition exotérique que l’on connaît actuellement sous ce nom, le Christianisme, à ses origines, avait, tant par ses rites que par sa doctrine, un caractère essentiellement ésotérique, et par conséquent initiatique. On peut en trouver une confirmation dans le fait que la tradition islamique considère le Christianisme primitif comme ayant été proprement une tarîqah, c’est-à-dire en somme une voie initiatique, et non une shariyah ou une législation d’ordre social et s’adressant à tous ; et cela est tellement vrai que, par la suite, on dut y suppléer par la constitution d’un droit « canonique » (2) qui ne fut en réalité qu’une adaptation de l’ancien droit romain, donc quelque chose qui vint entièrement du dehors, et non point un développement de ce qui était contenu tout d’abord dans le Christianisme lui-même. Il est du reste évident qu’on ne trouve dans l’Évangile aucune prescription qui puisse être regardée comme ayant un caractère véritablement légal au sens propre de ce mot ; la parole bien connue : « Rendez à César ce qui est à César… », nous paraît tout particulièrement significative à cet égard, car elle implique formellement, pour tout ce qui est d’ordre extérieur, l’acceptation d’une législation complètement étrangère à la tradition chrétienne, et qui est simplement celle qui existait en fait dans le milieu où celle-ci prit naissance, par là même qu’il était alors incorporé à l’Empire romain. Ce serait là, assurément, une lacune des plus graves si le Christianisme avait été alors ce qu’il est devenu plus tard ; l’existence même d’une telle lacune serait non seulement inexplicable, mais vraiment inconcevable pour une tradition orthodoxe et régulière, si cette tradition devait réellement comporter un exotérisme aussi bien qu’un ésotérisme, et si elle devait même, pourrait-on dire, s’appliquer avant tout au domaine exotérique ; par contre, si le Christianisme avait le caractère que nous venons de dire, la chose s’explique sans peine, car il ne s’agit nullement d’une lacune, mais d’une abstention intentionnelle d’intervenir dans un domaine qui, par définition même, ne pouvait pas le concerner dans ces conditions.

Pour que cela ait été possible, il faut que l’Église chrétienne, dans les premiers temps, ait constitué une organisation fermée ou réservée, dans laquelle tous n’étaient pas admis indistinctement, mais seulement ceux qui possédaient les qualifications nécessaires pour recevoir valablement l’initiation sous la forme qu’on peut appeler « christique » ; et l’on pourrait sans doute retrouver encore bien des indices qui montrent qu’il en fut effectivement ainsi, quoiqu’ils soient généralement incompris à notre époque, et que même, par suite de la tendance moderne à nier l’ésotérisme, on cherche trop souvent, d’une façon plus ou moins consciente, à les détourner de leur véritable signification (3). Cette Église était en somme comparable, sous ce rapport, au Sangha bouddhique, où l’admission avait aussi les caractères d’une véritable initiation (4), et qu’on a coutume d’assimiler à un « ordre monastique », ce qui est juste tout au moins en ce sens que ses statuts particuliers n’étaient, pas plus que ceux d’un ordre monastique au sens chrétien de ce terme, faits pour être étendus à tout l’ensemble de la société au sein de laquelle cette organisation avait été établie (5). Le cas du Christianisme, à ce point de vue, n’est donc pas unique parmi les différentes formes traditionnelles connues, et cette constatation nous paraît être de nature à diminuer l’étonnement que certains pourraient en éprouver ; il est peut-être plus difficile d’expliquer qu’il ait ensuite changé de caractère aussi complètement que le montre tout ce que nous voyons autour de nous, mais ce n’est pas encore le moment d’examiner cette autre question.

(1) Nous n’avons pu nous défendre de quelque étonnement en voyant que certains ont trouvé que les Aperçus sur l’Initiation touchaient davantage et plus directement au Christianisme que nos autres ouvrages ; nous pouvons les assurer que, là aussi bien qu’ailleurs, nous n’avons entendu en parler que dans la mesure où cela était strictement nécessaire pour la compréhension de notre exposé, et, si l’on peut dire, en fonction des différentes questions que nous avions à traiter au cours de celui-ci. Ce qui n’est guère moins étonnant, c’est que des lecteurs qui assurent pourtant avoir suivi attentivement et constamment tout ce que nous avons écrit aient cru trouver dans ce livre quelque chose de nouveau à cet égard, alors que, sur tous les points qu’ils nous ont signalés, nous n’avons fait au contraire qu’y reproduire purement et simplement des considérations que nous avions déjà développées dans quelques-uns de nos articles parus précédemment dans Le Voile d’Isis et les Études Traditionnelles.

(2) À ce propos, il n’est peut-être pas sans intérêt de remarquer que, en arabe, le mot qanûn, dérivé du grec, est employé pour désigner toute loi adoptée pour des raisons purement contingentes et ne faisant pas partie intégrante de la shariyah ou de la législation traditionnelle.

(3) Nous avons eu souvent l’occasion de constater notamment cette façon de procéder dans l’interprétation actuelle des Pères de l’Église, et plus particulièrement des Pères grecs : on s’efforce, autant qu’on le peut, de soutenir que c’est à tort qu’on voudrait voir chez eux des allusions ésotériques, et, quand la chose devient tout à fait impossible, on n’hésite pas à leur en faire grief et à déclarer qu’il y eut là de leur part une regrettable faiblesse !

(4) Voir A. K. Coomaraswamy : L’ordination bouddhique est-elle une initiation ?, dans le nº de juillet 1939 des Études Traditionnelles.

(5) C’est cette extension illégitime qui donna lieu ultérieurement, dans le Bouddhisme indien, à certaines déviations telles que la négation des castes : le Bouddha n’avait pas à tenir compte de celles-ci à l’intérieur d’une organisation fermée dont les membres devaient, en principe tout au moins, être au delà de leur distinction ; mais vouloir supprimer cette même distinction dans le milieu social tout entier constituait une hérésie formelle au point de vue de la tradition hindoue.

Voici maintenant l’objection qui nous a été adressée et à laquelle nous faisions allusion plus haut : dès lors que les rites chrétiens, et en particulier les sacrements, ont eu un caractère initiatique, comment ont-ils jamais pu le perdre pour devenir de simples rites exotériques ? Cela est impossible et même contradictoire, nous dit-on, parce que le caractère initiatique est permanent et immuable et ne saurait jamais être effacé, de sorte qu’il faudrait seulement admettre que, du fait des circonstances et de l’admission d’une grande majorité d’individus non qualifiés, ce qui était primitivement une initiation effective s’est trouvé réduit à n’avoir plus que la valeur d’une initiation virtuelle. Il y a là une méprise qui nous paraît tout à fait évidente : l’initiation, ainsi que nous l’avons expliqué à maintes reprises, confère bien en effet à ceux qui la reçoivent un caractère qui est acquis une fois pour toutes et qui est véritablement ineffaçable ; mais cette notion de la permanence du caractère initiatique s’applique aux êtres humains qui le possèdent, et non pas à des rites ou à l’action de l’influence spirituelle à laquelle ceux-ci sont destinés à servir de véhicule ; il est absolument injustifié de vouloir la transporter de l’un de ces deux cas à l’autre, ce qui revient même en réalité à lui attribuer une signification toute différente, et nous sommes certains de n’avoir jamais rien dit nous-même qui puisse donner lieu à une semblable confusion. À l’appui de cette objection, on fait valoir que l’action qui s’exerce par les sacrements chrétiens est rapportée au Saint-Esprit, ce qui est parfaitement exact, mais entièrement en dehors de la question ; que d’ailleurs l’influence spirituelle soit désignée ainsi conformément au langage chrétien, ou autrement suivant la terminologie propre à telle ou telle tradition, il est également vrai que sa nature est essentiellement transcendante et supra-individuelle, car, s’il n’en était pas ainsi, ce n’est plus du tout à une influence spirituelle qu’on aurait affaire, mais à une simple influence psychique ; seulement, cela étant admis, qu’est-ce qui pourrait empêcher que la même influence, ou une influence de même nature, agisse suivant des modalités différentes et dans des domaines également différents, et en outre, parce que cette influence est en elle-même d’ordre transcendant, faudrait-il que ses effets le soient nécessairement aussi dans tous les cas ? (6) Nous ne voyons pas du tout pourquoi il en serait ainsi, et nous sommes même certain du contraire ; en effet, nous avons toujours eu le plus grand soin d’indiquer qu’une influence spirituelle intervient aussi bien dans les rites exotériques que dans les rites initiatiques, mais il va de soi que les effets qu’elle produit ne sauraient aucunement être du même ordre dans les deux cas, sans quoi la distinction même des deux domaines correspondants ne subsisterait plus (7). Nous ne comprenons pas davantage en quoi il serait inadmissible que l’influence qui opère par le moyen des sacrements chrétiens, après avoir agi tout d’abord dans l’ordre initiatique, ait ensuite, dans d’autres conditions et pour des raisons dépendant de ces conditions mêmes, fait descendre son action dans le domaine simplement religieux et exotérique, de telle sorte que ses effets ont été dès lors limités à certaines possibilités d’ordre exclusivement individuel, ayant pour terme le « salut », et cela tout en conservant cependant, quant aux apparences extérieures, les mêmes supports rituels, parce que ceux-ci étaient d’institution christique et que sans eux il n’y aurait même plus eu de tradition proprement chrétienne. Qu’il en ait bien réellement été ainsi en fait, et que par conséquent, dans l’état présent des choses et même depuis une époque fort éloignée, on ne puisse plus considérer en aucune façon les rites chrétiens comme ayant un caractère initiatique, c’est ce sur quoi il nous va falloir insister avec plus de précision ; mais nous devons d’ailleurs faire remarquer qu’il y a une certaine impropriété de langage à dire qu’ils ont « perdu » ce caractère, comme si ce fait avait été purement accidentel, car nous pensons au contraire qu’il a dû s’agir là d’une adaptation qui, malgré les conséquences regrettables qu’elle eut forcément à certains égards, fut pleinement justifiée et même nécessitée par les circonstances de temps et de lieu.

Si l’on considère quel était, à l’époque dont il s’agit, l’état du monde occidental, c’est-à-dire de l’ensemble des pays qui étaient alors compris dans l’Empire romain, on peut facilement se rendre compte que, si le Christianisme n’était pas « descendu » dans le domaine exotérique, ce monde, dans son ensemble, aurait été bientôt dépourvu de toute tradition, celles qui y existaient jusque-là, et notamment la tradition gréco-romaine qui y était naturellement devenue prédominante, étant arrivées à une extrême dégénérescence qui indiquait que leur cycle d’existence était sur le point de se terminer (8). Cette « descente », insistons-y encore, n’était donc nullement un accident ou une déviation, et on doit au contraire la regarder comme ayant eu un caractère véritablement « providentiel », puisqu’elle évita à l’Occident de tomber dès cette époque dans un état qui eût été en somme comparable à celui où il se trouve actuellement. Le moment où devait se produire une perte générale de la tradition comme celle qui caractérise proprement les temps modernes n’était d’ailleurs pas encore venu ; il fallait donc qu’il y eût un « redressement », et le Christianisme seul pouvait l’opérer, mais à la condition de renoncer au caractère ésotérique et « réservé » qu’il avait tout d’abord (9) ; et ainsi le « redressement » n’était pas seulement bénéfique pour l’humanité occidentale, ce qui est trop évident pour qu’il y ait lieu d’y insister, mais il était en même temps, comme l’est d’ailleurs nécessairement toute action « providentielle » intervenant dans le cours de l’histoire, en parfait accord avec les lois cycliques elles-mêmes.

(6) Nous ferons remarquer incidemment que ceci aurait notamment pour conséquence d’interdire aux influences spirituelles la production d’effets concernant simplement l’ordre corporel, comme les guérisons miraculeuses par exemple.

(7) Si l’action du Saint-Esprit ne s’exerçait que dans le domaine ésotérique, parce qu’il est le seul vraiment transcendant, nous demanderons aussi à nos contradicteurs, qui sont catholiques, ce qu’il faudrait penser de la doctrine suivant laquelle il intervient dans la formulation des dogmes les plus évidemment exotériques.

(8) Il est bien entendu que, en parlant du monde occidental dans son ensemble, nous faisons exception pour une élite qui non seulement comprenait encore sa propre tradition au point de vue extérieur, mais qui, en outre, continuait de recevoir l’initiation aux mystères ; la tradition aurait pu ainsi se maintenir encore plus ou moins longtemps dans un milieu de plus en plus restreint, mais cela est en dehors de la question que nous envisageons présentement, puisque c’est de la généralité des Occidentaux qu’il s’agit et que c’est pour celle-ci que le Christianisme dut venir remplacer les anciennes formes traditionnelles au moment ou elles se réduisaient pour elle à n’être plus que des « superstitions » au sens étymologique de ce mot.

(9) Sous ce rapport, on pourrait dire que le passage de l’ésotérisme à l’exotérisme constituait ici un véritable « sacrifice », ce qui est d’ailleurs vrai de toute descente de l’esprit.

Il serait probablement impossible d’assigner une date précise à ce changement qui fit du Christianisme une religion au sens propre du mot et une forme traditionnelle s’adressant à tous indistinctement ; mais ce qui est certain en tout cas, c’est qu’il était déjà un fait accompli à l’époque de Constantin et du Concile de Nicée, de sorte que celui-ci n’eut qu’à le « sanctionner », si l’on peut dire, en inaugurant l’ère des formulations « dogmatiques » destinées à constituer une présentation purement exotérique de la doctrine (10). Cela ne pouvait d’ailleurs pas aller sans quelques inconvénients inévitables, car le fait d’enfermer ainsi la doctrine dans des formules nettement définies et limitées rendait beaucoup plus difficile, même à ceux qui en étaient réellement capables, d’en pénétrer le sens profond ; de plus, les vérités d’ordre plus proprement ésotérique, qui étaient par leur nature même hors de la portée du plus grand nombre, ne pouvaient plus être présentées que comme des « mystères » au sens que ce mot a pris vulgairement, c’est-à-dire que, aux yeux du commun, elles ne devaient pas tarder à apparaître comme quelque chose qu’il était impossible de comprendre, voire même interdit de chercher à approfondir. Ces inconvénients n’étaient cependant pas tels qu’ils pussent s’opposer à la constitution du Christianisme en forme traditionnelle exotérique ou en empêcher la légitimité, étant donné l’immense avantage qui devait par ailleurs, ainsi que nous l’avons déjà dit, en résulter pour le monde occidental ; du reste, si le Christianisme comme tel cessait par là d’être initiatique, il restait encore la possibilité qu’il subsistât, à son intérieur, une initiation spécifiquement chrétienne pour l’élite qui ne pouvait s’en tenir au seul point de vue de l’exotérisme et s’enfermer dans les limitations qui sont inhérentes à celui-ci ; mais c’est là encore une autre question que nous aurons à examiner un peu plus tard.

D’autre part, il est à remarquer que ce changement dans le caractère essentiel et, pourrait-on dire, dans la nature même du Christianisme, explique parfaitement que, comme nous le disions au début, tout ce qui l’avait précédé ait été volontairement enveloppé d’obscurité, et que même il n’ait pas pu en être autrement. Il est évident en effet que la nature du Christianisme originel, en tant qu’elle était essentiellement ésotérique et initiatique, devait demeurer entièrement ignorée de ceux qui étaient maintenant admis dans le Christianisme devenu exotérique ; par conséquent, tout ce qui pouvait faire connaître ou seulement soupçonner ce qu’avait été réellement le Christianisme à ses débuts devait être recouvert pour eux d’un voile impénétrable. Bien entendu, nous n’avons pas à rechercher par quels moyens un tel résultat a pu être obtenu, ce serait plutôt là l’affaire des historiens, si toutefois il leur venait à l’idée de se poser cette question, qui d’ailleurs leur apparaîtrait sans doute comme à peu près insoluble, faute de pouvoir y appliquer leurs méthodes habituelles et s’appuyer sur des « documents » qui manifestement ne sauraient exister en pareil cas ; mais ce qui nous intéresse ici, c’est seulement de constater la chose et d’en comprendre la véritable raison. Nous ajouterons que, dans ces conditions, et contrairement à ce que pourraient en penser les amateurs d’explications rationnelles, qui sont aussi toujours des explications superficielles et « simplistes », on ne peut aucunement attribuer cette « obscuration » des origines à une ignorance trop évidemment impossible chez ceux qui devaient être d’autant plus conscients de la transformation du Christianisme qu’ils y avaient eux-mêmes pris une part plus ou moins directe, ni prétendre non plus, suivant un préjugé assez répandu parmi les modernes qui prêtent trop volontiers aux autres leur propre mentalité, qu’il y ait eu là de leur part une manœuvre « politique » et intéressée, dont nous ne voyons d’ailleurs pas très bien quel profit ils auraient pu retirer effectivement ; la vérité est au contraire que cela fut rigoureusement exigé par la nature même des choses, afin de maintenir, en conformité avec l’orthodoxie traditionnelle, la distinction profonde des deux domaines exotérique et ésotérique (11).

(10) En même temps, la « conversion » de Constantin impliquait la reconnaissance, par un acte en quelque sorte officiel de l’autorité impériale, du fait que la tradition gréco-romaine devait désormais être considérée comme éteinte, bien que naturellement il en ait subsisté encore assez longtemps des restes qui ne pouvaient qu’aller en dégénérant de plus en plus avant de disparaître définitivement, et qui sont ce qui fut désigné un peu plus tard par le terme méprisant de « paganisme ».

(11) Nous avons fait remarquer ailleurs que la confusion entre ces deux domaines est une des causes qui donnent le plus fréquemment naissance à des « sectes » hétérodoxes, et il n’est pas douteux qu’en fait, parmi les anciennes hérésies chrétiennes, il en est un certain nombre qui n’eurent pas d’autre origine que celle-là ; on s’explique d’autant mieux par là les précautions qui furent prises pour éviter cette confusion dans la mesure du possible, et dont on ne saurait aucunement contester l’efficacité à cet égard, même si, à un tout autre point de vue, on est tenté de regretter qu’elles aient eu pour effet secondaire d’apporter à une étude approfondie et complète du Christianisme des difficultés presque insurmontables.

Certains pourraient peut-être se demander ce qu’il est advenu, avec un pareil changement, des enseignements du Christ, qui constituent le fondement du Christianisme par définition même, et dont il ne pourrait s’écarter sans cesser de mériter son nom, sans compter qu’on ne voit pas ce qui pourrait s’y substituer sans compromettre le caractère « non-humain » en dehors duquel il n’y a plus aucune tradition authentique. En réalité, ces enseignements n’ont pas été touchés par là ni modifiés en aucune façon dans leur « littéralité », et la permanence du texte des Évangiles et des autres écrits du Nouveau Testament, qui remontent évidemment à la première période du Christianisme, en constitue une preuve suffisante (12) ; ce qui a changé, c’est seulement leur compréhension, ou, si l’on préfère, la perspective suivant laquelle ils sont envisagés et la signification qui leur est donnée en conséquence, sans d’ailleurs qu’on puisse dire qu’il y ait quoi que ce soit de faux ou d’illégitime dans cette signification, car il va de soi que les mêmes vérités sont susceptibles de recevoir une application dans des domaines différents, en vertu des correspondances qui existent entre tous les ordres de réalité. Seulement, il y a des préceptes qui, concernant spécialement ceux qui suivent une voie initiatique, et applicables par conséquent dans un milieu restreint et en quelque sorte qualitativement homogène, deviennent impraticables en fait si on veut les étendre à tout l’ensemble de la société humaine ; c’est ce qu’on reconnaît assez explicitement en les considérant comme étant seulement des « conseils de perfection », auxquels ne s’attache aucun caractère d’obligation (13) ; cela revient à dire que chacun n’est tenu de suivre la voie évangélique que dans la mesure non seulement de sa propre capacité, ce qui va de soi, mais même de ce que lui permettent les circonstances contingentes dans lesquelles il se trouve placé, et c’est là en effet tout ce qu’on peut raisonnablement exiger de ceux qui ne visent pas à dépasser la simple pratique exotérique (14). D’autre part, pour ce qui est de la doctrine proprement dite, s’il est des vérités qui peuvent être comprises à la fois exotériquement et ésotériquement, suivant des sens se rapportant à des degrés différents de réalité, il en est d’autres qui, relevant exclusivement de l’ésotérisme et n’ayant aucune correspondance en dehors de celui-ci, deviennent, comme nous l’avons déjà dit, entièrement incompréhensibles quand on essaie de les transporter dans le domaine exotérique, et qu’on doit forcément se borner alors à exprimer purement et simplement sous la forme d’énonciations « dogmatiques », sans jamais chercher à en donner la moindre explication ; ce sont celles-ci qui constituent proprement ce qu’on est convenu d’appeler les « mystères » du Christianisme. À vrai dire, l’existence même de ces « mystères » serait tout à fait injustifiable si l’on n’admettait pas le caractère ésotérique du Christianisme originel ; en tenant compte de celui-ci, au contraire, elle apparaît comme une conséquence normale et inévitable de l’« extériorisation » par laquelle le Christianisme, tout en conservant la même forme quant aux apparences, dans sa doctrine aussi bien que dans ses rites, est devenu la tradition exotérique et spécifiquement religieuse que nous connaissons aujourd’hui.

par Abdoullatif

Nous avons signalé occasionnellement, au cours de nos considérations préliminaires, la distinction, d’ailleurs assez généralement connue, qui existait, dans certaines écoles philosophiques de la Grèce antique, sinon dans toutes, c’est-à-dire entre deux aspects d’une même doctrine, l’un plus intérieur et l’autre plus extérieur : c’est là toute la signification littérale de ces deux termes. L’exotérisme, comprenant ce qui était plus élémentaire, plus facilement compréhensible, et par conséquent susceptible d’être mis plus largement à la portée de tous, s’exprime seul dans l’enseignement écrit, tel qu’il nous est parvenu plus ou moins complètement ; l’ésotérisme, plus approfondi et d’un ordre plus élevé, et s’adressant comme tel aux seuls disciples réguliers de l’école, préparés tout spécialement à le comprendre, n’était l’objet que d’un enseignement purement oral, sur la nature duquel il n’a évidemment pas pu être conservé de données bien précises. D’ailleurs, il doit être bien entendu que, puisqu’il ne s’agissait là que de la même doctrine sous deux aspects différents, et comme à deux degrés d’enseignement, ces aspects ne pouvaient aucunement être opposés ou contradictoires, mais devaient bien plutôt être complémentaires : l’ésotérisme développait et complétait, en lui donnant un sens plus profond qui n’y était contenu que comme virtuellement, ce que l’exotérisme exposait sous une forme trop vague, trop simplifiée, et parfois plus ou moins symbolique, encore que le symbole eût trop souvent, chez les Grecs, cette allure toute littéraire et poétique qui le fait dégénérer en simple allégorie. Il va de soi, d’autre part, que l’ésotérisme pouvait, dans l’école même, se subdiviser à son tour en plusieurs degrés d’enseignement plus ou moins profonds, les disciples passant successivement de l’un à l’autre suivant leur état de préparation, et pouvant d’ailleurs aller plus ou moins loin selon l’étendue de leurs aptitudes intellectuelles ; mais c’est là à peu près tout ce que l’on peut en dire sûrement.

Cette distinction de l’ésotérisme et de l’exotérisme ne s’est aucunement maintenue dans la philosophie moderne, qui n’est véritablement rien de plus au fond que ce qu’elle est extérieurement, et qui, pour ce qu’elle a à enseigner, n’a certes pas besoin d’un ésotérisme quelconque, puisque tout ce qui est vraiment profond échappe totalement à son point de vue borné. Maintenant, la question se pose de savoir si cette conception de deux aspects complémentaires d’une doctrine fut particulière à la Grèce ; à vrai dire, il y aurait quelque chose d’étonnant à ce qu’une division qui peut sembler assez naturelle dans son principe fut demeurée si exceptionnelle, et, en fait, il n’en est rien. Tout d’abord, on pourrait trouver dans l’Occident, depuis l’antiquité, certaines écoles généralement très fermées, plus ou moins mal connues pour ce motif, et qui n’étaient d’ailleurs point des écoles philosophiques, dont les doctrines ne s’exprimaient au dehors que sous le voile de certains symboles qui devaient sembler fort obscurs à ceux qui n’en avaient pas la clef ; et cette clef n’était donnée qu’aux adhérents qui avaient pris certains engagements, et dont la discrétion avait été suffisamment éprouvée, en même temps qu’on s’était assuré de leur capacité intellectuelle. Ce cas, qui implique manifestement qu’il doit s’agir de doctrines assez profondes pour être tout à fait étrangères à la mentalité commune, semble avoir été surtout fréquent au moyen âge, et c’est une des raisons pour lesquelles, quand on parle de l’intellectualité de cette époque, il faut toujours faire des réserves sur ce qui a pu y exister en dehors de ce qui nous est connu d’une façon certaine ; il est évident en effet que, là comme pour l’ésotérisme grec, bien des choses ont dû se perdre pour n’avoir jamais été enseignées qu’oralement, ce qui est aussi, comme nous l’avons indiqué, l’explication de la perte à peu près totale de la doctrine druidique. Parmi ces écoles auxquelles nous venons de faire allusion, nous pouvons mentionner comme exemple les alchimistes, dont la doctrine était surtout d’ordre cosmologique ; mais, d’ailleurs, la cosmologie doit toujours avoir pour fondement un certain ensemble plus ou moins étendu de conceptions métaphysiques. On pourrait dire que les symboles contenus dans les écrits alchimiques constituent ici l’exotérisme, tandis que leur interprétation réservée constituait l’ésotérisme ; mais la part de l’exotérisme est alors bien réduite, et même, comme il n’a en somme de raison d’être véritable que par rapport à l’ésotérisme et en vue de celui-ci, on peut se demander s’il convient encore d’appliquer ces deux termes. En effet, ésotérisme et exotérisme sont essentiellement corrélatifs, puisque ces mots sont de forme comparative, de sorte que, là où il n’y a pas d’exotérisme, il n’y a plus du tout lieu de parler non plus d’ésotérisme ; cette dernière dénomination ne peut donc, si l’on tient à lui garder son sens propre, servir à désigner indistinctement toute doctrine fermée, à l’usage exclusif d’une élite intellectuelle.

On pourrait sans doute, mais dans une acception beaucoup plus large, envisager un ésotérisme et un exotérisme dans une doctrine quelconque, en tant qu’on y distingue la conception et l’expression, la première étant tout intérieure, tandis que la seconde n’en est que l’extériorisation ; on peut ainsi, à la rigueur, mais en s’écartant du sens habituel, dire que la conception représente l’ésotérisme, et l’expression l’exotérisme, et cela d’une façon nécessaire, qui résulte de la nature même des choses. À l’entendre de cette manière, il y a particulièrement dans toute doctrine métaphysique quelque chose qui sera toujours ésotérique, et c’est la part d’inexprimable que comporte essentiellement, comme nous l’avons expliqué toute conception vraiment métaphysique ; c’est là quelque chose que chacun ne peut concevoir que par lui même, avec l’aide des mots et des symboles qui servent simplement de point d’appui à sa conception, et sa compréhension de la doctrine sera plus ou moins complète et profonde suivant la mesure où il le concevra effectivement. Même dans des doctrines d’un autre ordre, dont la portée ne s’étend pas jusqu’à ce qui est vraiment et absolument inexprimable, et qui est le « mystère » au sens étymologique du mot, il n’en est pas moins certain que l’expression n’est jamais complètement adéquate à la conception, de sorte que, dans une proportion bien moindre, il s’y produit encore quelque chose d’analogue : celui qui comprend véritablement est toujours celui qui sait voir plus loin que les mots, et l’on pourrait dire que l’« esprit » d’une doctrine quelconque est de nature ésotérique, tandis que sa « lettre » est de nature exotérique. Ceci serait notamment applicable à tous les textes traditionnels, qui offrent d’ailleurs le plus souvent une pluralité de sens plus ou moins profonds, correspondant à autant de points de vue différents ; mais, au lieu de chercher à pénétrer ces sens, on préfère communément se livrer à de futiles recherches d’exégèse et de « critique des textes », suivant les méthodes laborieusement instituées par l’érudition la plus moderne ; et ce travail, si fastidieux qu’il soit et quelque patience qu’il exige, est beaucoup plus facile que l’autre, car il est du moins à la portée de toutes les intelligences.

Un exemple remarquable de la pluralité des sens nous est fourni par l’interprétation des caractères idéographiques qui constituent l’écriture chinoise : toutes les significations dont ces caractères sont susceptibles peuvent se grouper autour de trois principales, qui correspondent aux trois degrés fondamentaux de la connaissance, et dont la première est d’ordre sensible, la seconde d’ordre rationnel, et la troisième d’ordre intellectuel pur ou métaphysique, ainsi, pour nous borner à un cas très simple, un même caractère pourra être employé analogiquement pour désigner à la fois le soleil, la lumière et la vérité, la nature du contexte permettant seule de reconnaître, pour chaque application, quelle est celle de ces acceptions qu’il convient d’adopter, d’où les multiples erreurs des traducteurs occidentaux. On doit comprendre par là comment l’étude des idéogrammes, dont la portée échappe complètement aux Européens, peut servir de base à un véritable enseignement intégral, en permettant de développer et de coordonner toutes les conceptions possibles dans tous les ordres ; cette étude pourra donc, à des points de vue différents, être reprise à tous les degrés d’enseignement, du plus élémentaire au plus élevé, en donnant lieu chaque fois à de nouvelles possibilités de conception, et c’est là un instrument merveilleusement approprié à l’exposition d’une doctrine traditionnelle.

Revenons maintenant à la question de savoir si la distinction de l’ésotérisme et de l’exotérisme, entendue cette fois dans son sens précis, peut s’appliquer aux doctrines orientales. Tout d’abord, dans l’Islamisme, la tradition est d’essence double, religieuse et métaphysique, comme nous l’avons déjà dit ; on peut ici qualifier très exactement d’exotérique le côté religieux de la doctrine, qui est en effet le plus extérieur et celui qui est à la portée de tous, et d’ésotérisme son côté métaphysique, qui en constitue le sens profond, et qui est d’ailleurs regardé comme la doctrine de l’élite ; et cette distinction conserve bien son sens propre, puisque ce sont là les deux faces d’une seule et même doctrine. Il faut noter, à cette occasion, qu’il y a quelque chose d’analogue dans le Judaïsme, où l’ésotérisme est représenté par ce qu’on nomme Qabbalah, mot dont le sens primitif n’est autre que celui de « tradition », et qui s’applique à l’étude des significations plus profondes des textes sacrés, tandis que la doctrine exotérique ou vulgaire s’en tient à leur signification la plus extérieure et la plus littérale ; seulement cette Qabbalah est, d’une façon générale, moins purement métaphysique que l’ésotérisme musulman, et elle subit encore, dans une certaine mesure, l’influence du point de vue proprement religieux, en quoi elle est comparable à la partie métaphysique de la doctrine scolastique, insuffisamment dégagée des considérations théologiques. Dans l’Islamisme, au contraire, la distinction des deux points de vue est presque toujours très nette ; cette distinction permet de voir là mieux encore que partout ailleurs, par les rapports de l’exotérisme et de l’ésotérisme, comment, par la transposition métaphysique, les conceptions théologiques reçoivent un sens profond.

Si nous passons aux doctrines plus orientales, la distinction de l’ésotérisme et de l’exotérisme ne peut plus s’y appliquer de la même façon, et même il en est auxquelles elle n’est plus du tout applicable. Sans doute, pour ce qui est de la Chine, on pourrait dire que la tradition sociale, qui est commune à tous, apparaît comme exotérique, tandis que la tradition métaphysique, doctrine de l’élite, est ésotérique comme telle. Cependant, cela ne serait rigoureusement exact qu’à la condition de considérer ces deux doctrines par rapport à la tradition primordiale dont elles sont dérivées l’une et l’autre ; mais, à vrai dire, elles sont trop nettement séparées, malgré cette source commune, pour qu’on puisse les regarder comme n’étant que les deux faces d’une même doctrine, ce qui est nécessaire pour qu’on puisse parler proprement d’ésotérisme et d’exotérisme. Une des raisons de cette séparation est dans l’absence de cette sorte de domaine mixte auquel donne lieu le point de vue religieux, où s’unissent dans la mesure où ils en sont susceptibles, le point de vue intellectuel et le point de vue social, d’ailleurs au détriment de la pureté du premier ; mais cette absence n’a pas toujours des conséquences aussi marquées à cet égard, comme le montre l’exemple de l’Inde, où il n’y a rien non plus de proprement religieux et où toutes les branches de la tradition forment cependant un ensemble unique et indivisible.

C’est précisément de l’Inde qu’il nous reste à parler ici, et c’est là qu’il est le moins possible d’envisager une distinction comme celle de l’ésotérisme et de l’exotérisme, parce que la tradition y a en effet trop d’unité pour se présenter, non seulement en deux corps de doctrine séparés, mais même sous deux aspects complémentaires de ce genre. Tout ce qu’on peut y distinguer réellement, c’est la doctrine essentielle, qui est toute métaphysique, et ses applications de divers ordres, qui constituent comme autant de branches secondaires par rapport à elle ; mais il est bien évident que cela n’équivaut nullement à la distinction dont il s’agit. La doctrine métaphysique elle-même n’offre point d’autre ésotérisme que celui que l’on peut y trouver dans le sens très large que nous avons mentionné, et qui est naturel et inévitable en toute doctrine de cet ordre : tous peuvent être admis à recevoir l’enseignement à tous ses degrés, sous la seule réserve d’être intellectuellement qualifiés pour en retirer un bénéfice effectif ; nous parlons seulement ici, bien entendu, de l’admission à tous les degrés de l’enseignement, mais non à toutes les fonctions, pour lesquelles d’autres qualifications peuvent en outre être requises ; mais, nécessairement, parmi ceux qui reçoivent ce même enseignement doctrinal, de même qu’il arrive parmi ceux qui lisent un même texte, chacun le comprend et se l’assimile plus ou moins complètement, plus ou moins profondément, suivant l’étendue de ses propres possibilités intellectuelles. C’est pourquoi il est tout à fait impropre de parler de « Brâhmanisme ésotérique », comme ont voulu le faire certains, qui ont surtout appliqué cette dénomination à l’enseignement contenu dans les Upanishads ; il est vrai que d’autres, parlant de leur côté de « Bouddhisme ésotérique », ont fait pire encore, car ils n’ont présenté sous cette étiquette que des conceptions éminemment fantaisistes, qui ne relèvent ni du Bouddhisme authentique ni d’aucun ésotérisme véritable.

Dans un manuel d’histoire des religions auquel nous avons déjà fait allusion, et où se retrouvent d’ailleurs, bien qu’il se distingue par l’esprit dans lequel il est rédigé, beaucoup des confusions communes en ce genre d’ouvrages, surtout celle qui consiste à traiter comme religieuses des choses qui ne le sont nullement en réalité, nous avons relevé à ce propos l’observation que voici : « Une pensée indienne trouve rarement son équivalent exact en dehors de l’Inde ; ou, pour parler moins ambitieusement, des manières d’envisager les choses qui sont ailleurs ésotériques, individuelles, extraordinaires, sont, dans le Brâhmanisme et dans l’Inde, vulgaires, générales, normales » (1). Cela est juste au fond, mais appelle pourtant quelques réserves, car on ne saurait qualifier d’individuelles, pas plus ailleurs que dans l’Inde, des conceptions qui, étant d’ordre métaphysique, sont au contraire essentiellement supra-individuelles ; d’autre part ces conceptions trouvent leur équivalent, bien que sous des formes différentes, partout où il existe une doctrine vraiment métaphysique, c’est-à-dire dans tout l’Orient, et ce n’est qu’en Occident qu’il n’y a en effet rien qui leur corresponde, même de très loin. Ce qui est vrai, c’est que les conceptions de cet ordre ne sont nulle part aussi généralement répandues que dans l’Inde, parce qu’on ne rencontre pas ailleurs de peuple ayant aussi généralement au même degré les aptitudes voulues, bien que celles-ci soient pourtant fréquentes chez tous les Orientaux, et notamment chez les Chinois, parmi lesquels la tradition métaphysique a gardé malgré cela un caractère beaucoup plus fermé. Ce qui, dans l’Inde, a dû contribuer surtout au développement d’une telle mentalité, c’est le caractère purement traditionnel de l’unité hindoue : on ne peut participer réellement à cette unité qu’autant qu’on s’assimile la tradition, et, comme cette tradition est d’essence métaphysique, on pourrait dire que, si tout Hindou est naturellement métaphysicien, c’est qu’il doit l’être en quelque sorte par définition.

(1) Christus, ch. VII, p. 359, note.

[René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 1921, deuxième partie – les modes généraux de la pensée orientale, Chapitre IX – Ésotérisme et exotérisme.]

par Abdoullatif

Dans ce qui précède, il nous est arrivé à chaque instant de parler de tradition, de doctrines ou de conceptions traditionnelles, et même de langues traditionnelles, et il est d'ailleurs impossible de faire autrement lorsqu'on veut désigner ce qui constitue vraiment tout l'essentiel de la pensée orientale sous ses divers modes ; mais qu'est-ce, plus précisément, que la tradition ? ... Pour nous, la tradition, dans une acception beaucoup plus générale, peut être écrite aussi bien qu'orale, quoique, habituellement, sinon toujours, elle ait dû être avant tout orale à son origine, comme nous l'avons expliqué; mais, dans l'état actuel des choses, la partie écrite et la partie orale forment partout deux branches complémentaires d'une même tradition, qu'elle soit religieuse ou autre, et nous n'avons aucune hésitation à parler d' « écritures traditionnelles », ce qui serait évidemment contradictoire si nous ne donnions au mot « tradition » que sa signification la plus spéciale ; du reste, étymologiquement, la tradition est simplement « ce qui se transmet » d'une manière ou d'une autre. En outre, il faut encore comprendre dans la tradition, à titre d'éléments secondaires et dérivés, mais néanmoins importants pour en avoir une notion complète, tout l'ensemble des institutions de différents ordres qui ont leur principe dans la doctrine traditionnelle elle-même.

Ainsi envisagé, la tradition peut paraître se confondre avec la civilisation même, qui est, suivant certains sociologues, « l'ensemble des techniques, des institutions et des croyances communes à un groupe d'hommes pendant un certain temps » ; mais que vaut au juste cette dernière définition ? Nous ne croyons pas, à vrai dire, que la civilisation soit susceptible de se caractériser généralement dans une formule de ce genre, qui sera toujours trop large ou, trop restreinte par certains côtés, risquant de laisser en dehors d'elle des éléments communs à toute civilisation, et de comprendre par contre d'autres éléments qui n'appartiennent proprement qu'à quelques civilisations particulières. Ainsi, la définition précédente ne tient aucun compte de ce qu'il y a d'essentiellement intellectuel en toute civilisation, car c'est là quelque chose qu'on ne saurait faire rentrer dans ce qu'on appelle les « techniques », qu'on nous dit être « des ensembles de pratiques spécialement destinées à modifier le milieu physique »; d'autre part, quand on parle de « croyances », en ajoutant d’ailleurs que ce mot doit être « pris dans son sens habituel », il y a là quelque chose qui suppose manifestement la présence de l'élément religieux, lequel est en réalité spécial à certaines civilisations et ne se retrouve pas dans les autres. C'est pour éviter tout inconvénient de ce genre que nous nous sommes contenté, au début, de dire simplement qu'une civilisation est le produit et l'expression d'une certaine mentalité commune à un groupe d'hommes ou moins étendu, réservant pour chaque cas particulier la détermination précise de ses éléments constitutifs.

Quoi qu'il en soit, il n'en est pas moins vrai que, en ce qui concerne l'Orient, l'identification de la tradition et de la civilisation tout entière est au fond justifiée: toute civilisation orientale, prise dans son ensemble, nous apparaît comme essentiellement traditionnelle, et ceci résulte immédiatement des explications que nous avons données dans le chapitre précédent. Quant à la civilisation, occidentale, nous avons dit qu'elle est au à contraire dépourvue de tout caractère traditionnel, à exception de son élément religieux, qui est le seul à y avoir conservé ce caractère. C'est que les institutions sociales, pour pouvoir être dites traditionnelles, doivent être effectivement rattachés, comme à leur principe, à une doctrine qui le soit elle-même, que cette doctrine soit d'ailleurs métaphysique, ou religieuse, ou de toute autre sorte convenable. En d'autres termes, les institutions traditionnelles, qui communiquent ce caractère à tout l'ensemble d'une civilisation, sont celles qui ont leur raison d'être profonde dans leur dépendance plus ou moins directe, mais toujours voulue et consciente, par rapport à une doctrine dont la nature fondamentale est, dans tous les cas, d'ordre intellectuel ; mais l'intellectualité peut y être à l'état pur, et on a alors affaire à une doctrine proprement métaphysique, ou bien s'y trouver mélangée à divers éléments hétérogènes, ce qui donne naissance au mode religieux et aux autres modes dont peut être susceptible une doctrine traditionnelle.

Dans l'Islam, avons-nous, dit, la tradition présente deux aspects distincts, dont l'un est religieux, et c'est celui auquel se rattache directement l'ensemble des institutions sociales, tandis que l'autre, celui qui est purement oriental, est véritablement métaphysique. Dans une certaine mesure, il y a eu quelque chose de ce genre dans l'Europe du moyen âge, avec la doctrine scolastique, où l'influence arabe s'est d'ailleurs exercée assez fortement ; mais il faut ajouter, pour ne pas pousser trop loin les analogies, que la métaphysique n'y a jamais été dégagée aussi nettement qu'elle devrait l'être de la théologie, c'est-à-dire, en somme, de son application spéciale à la pensée religieuse, et que, d'autre part, ce qui s'y trouve de proprement métaphysique n'est pas complet, demeurant soumis à certaines limitations qui semblent inhérentes à toute l'intellectualité occidentale ; sans doute faut-il voir dans ces deux imperfections une conséquence du double héritage de la mentalité judaïque et de la mentalité grecque.

Dans l'Inde, on est en présence d'une tradition purement métaphysique dans son essence, à laquelle viennent s'adjoindre, comme autant de dépendances et de prolongements, des applications diverses, soit dans certaines branches secondaires de la doctrine elle-même, comme celle qui se rapporte à la cosmologie par exemple, soit dans l'ordre social, qui est d'ailleurs déterminé strictement par la correspondance analogique s'établissant entre les formes respectives de l'existence cosmique et de l'existence humaine. Ce qui apparait ici beaucoup plus clairement que dans la tradition islamique, surtout en raison de l'absence du point de vue religieux et des éléments extra-intellectuels qu'il implique essentiellement, c'est la totale subordination des divers ordres particuliers à l'égard, de la métaphysique, c'est-à-dire du domaine des principes universels.

En Chine, la séparation très nette dont nous avons parlé nous montre, d'une part, une tradition métaphysique, et, d'autre part, une tradition sociale, qui peuvent sembler au premier abord, non seulement distinctes comme elles le sont en effet, mais même relativement indépendantes l'une de l'autre, d'autant mieux que la tradition métaphysique est toujours demeurée l'apanage à peu près exclusif d'une élite intellectuelle, tandis que la tradition sociale, en raison de sa nature propre, s'impose également à tous et exige au même degré leur participation effective. Seulement, ce à quoi il faut bien prendre garde, c'est que la tradition métaphysique, telle qu'elle est constituée sous la forme du « Taoïsme », est le développement des principes d'une tradition plus primordiale, contenue notamment dans le Yi-king, et que c'est de cette même tradition primordiale que découle entièrement, bien que d'une façon moins immédiate et seulement en tant qu'application à un ordre contingent, tout l'ensemble d'institutions sociales qui est habituellement connu sous le nom de « Confucianisme ». Ainsi se trouve rétablie, avec l'ordre de leurs rapports réels, la continuité essentielle des deux aspects principaux de la civilisation extrême-orientale, continuité que l'on s'exposerait à méconnaitre presque inévitablement si l'on ne savait remonter jusqu'à leur source commune, c'est-à-dire jusqu'à cette tradition primordiale dont l'expression idéographique, fixée dès l'époque de Fo-hi, s'est maintenue intacte à travers une durée de prés de cinquante siècles.

Nous devons maintenant, après cette vue d'ensemble, marquer d'une façon plus précise ce qui constitue proprement cette forme traditionnelle spéciale que nous appelons la forme religieuse, puis ce qui distingue la pensée métaphysique pure de la pensée théologique, c'est-à-dire des conceptions en mode religieux, et aussi, d'autre part, ce qui la distingue de la pensée philosophique au sens occidental de ce mot. C'est dans ces distinctions profondes que nous trouverons vraiment, par opposition aux principaux genres de conceptions intellectuelles, ou plutôt semi-intellectuelles, habituels au monde occidental, les caractères fondamentaux des modes généraux et essentiels de l'intellectualité orientale.

Par Jean-Marc Vivenza

La Tradition primitive que l'on peut nommer " primordiale ",

se divisa lors de la séparation qui adviendra entre le " culte faux " de Caïn

C'est àRené Guenon  (1886-1951), au début du XXe siècle, pétri et structuré du point de vue spirituel et argumentaire par les théorinones de l'Inde védique, mais aussi puissamment façonné, formé et instruit, beaucoup plus qu'on ne l'imagine généralement ou que de pieux hagiographes ont voulu le faire croire, par les schémas référentiels puisés chez de nombreux auteurs du ccourant occultiste que l'on doit le retour en faveur de la notion de " Tradition " et, en particulier, de cette curieuse appellation dont le succès dépassa sans doute ses fervents avocats, à savoir la " Tradition primordiale ".

Cette Tradition nommée " primordiale ", car prétendant être la plus ancienne de l'humanité, serait la " Tradition première " commune à l'ensemble des traditions dites authentiques et " orthodoxes ", dont les traces et signes apparaîtraient très lisiblement dans les symboles, rites et mythes du patrimoine commun de l'humanité. On peut donc dire que cette Tradition primordiale, toujours selon Guénon, aurait véritablement fécondé et nourri substantiellement l'ensemble des traditions actuelles, ces dernières en dérivant de façon plus ou moins importante selon leur degré de proximité et d'intimité avec cette source initiale, les formes traditionnelles de notre présente période temporelle, ou " Manvantara ", conservant un lien avec la " Tradition primordiale".

La conception traditionnelle du temps propre à la pensée de l'Antiquité païenne, dans son expression indienne, grecque ou latine, considérait qu'il y avait quatre âges principaux, respectivement l'âge d'or, l'âge d'argent, l'âge de bronze et l'âge de fer. L'Inde, dont Guénon fit siennes les expressions terminologiques, donna le nom de Yugas à ces quatre périodes, formant un cycle complet ( Manvantara), respectivement : Krita-Yuga ou Satya-Yuga, Trêtâ-Yuga, Dwâpara-Yuga et Kali-Yuga (l'Âge de fer). Ces quatre âges, qui correspondent aux différentes phases que traverse l'humanité, marquent un éloignement progressif à l'égard du Principe (c'est-à-dire de l'Unité), et de la " Tradition Primordiale " qui en serait l'expression la plus pure, éloignement allant en s'accélérant à mesure que les temps avancent.

Fabre d'Olivet (1768-1825) développa la théorie cyclique des âges

dans l'Histoire philosophique du genre humain, ouvrage (1816).

Notons, que si Guénon cite beaucoup la tradition indienne pour donner du poids à ses réflexions, on ne doit pas sous-estimer chez lui l'influence de Court de Gébelin (1728-1784), et Fabre d'Olivet (1768-1825), dont il nous est facile de déceler la présence dans les grands thèmes de sa pensée, en particulier dans cette théorie des âges que l'on retrouve ainsi exposée dans l' Histoire philosophique du genre humain, ouvrage publié en 1816 par Fabre d'Olivet, dans lequel on peut lire : Le Kali-youg, qui a commencé, doit terminer cette quatrième période par l'apparition même de Vishnou, dont les mains armées d'un glaive étincelant frapperont les pécheurs incorrigibles, et feront disparaître à jamais de dessus la terre les vices et les maux qui souillent et affligent l'univers. "

Selon René Guénon, l'essence de la Tradition primordiale - dont les restes perdurent dans le royaume souterrain de l', placé sous l'autorité du " Roi du Monde " -, ne se trouve de façon privilégiée que dans la tradition hindoue qui serait légataire d'une source directe d'une incomparable pureté à l'égard des fondements premiers de la " Science Sacrée " d'origine non-humaine plaçant dès lors les autres traditions dans une sorte de situation de dépendance à son égard, comme il le déclare de manière catégorique dans son Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (1921), affirmant : " La situation vraie de l'Occident par rapport à l'Orient n'est, au fond, que celle d'un rameau détaché du tronc ".

Les difficultés, et elles ne sont pas minces ou anodines du point de vue théorique, portent sur des éléments qui, à l'analyse, font apparaître de nombreuses interrogations problématiques que l'on ne peut passer sous silence car représentant des interrogations non seulement légitimes mais surtout fondamentales pour savoir de quoi l'on parle lorsqu'on se réfère à la " Tradition ", consistant en deux points principaux qu'il importe de bien comprendre et d'intégrer, si l'on souhaite réellement posséder une juste perception des notions " guénoniennes ", qui ne peuvent être acceptées sans quelques préventions nécessaires, qui représentent, objectivement, de sérieuses apories doctrinales, précisément, et c'est ce qui nous importe dans le cadre de notre perspective, au regard de la position " traditionnelle " de l'Illuminisme chrétien.

Ces deux points problématiques qui font difficulté, sont les suivants :

• 1°) - Qu'en est-il réellement de la question de l'existence du royaume souterrain d'Agarttha et du " Roi du Monde " qui y règne ?
• 2°) - La " Tradition " qui a perduré depuis les temps primitifs, est-elle un rameau unique, ou s'est-elle divisée en plusieurs branches ?

III. La question de l'Agarttha et du " Roi du Monde "

Le nom " Asgarttha ", signifiant " la ville du soleil ", a été totalement ignoré pendant des siècles, et fait son apparition très tardivement en Occident, c'est-à-dire dans la littérature ésotérique du XIXe siècle qui s'inspire de thématiques hindoues, et peut être repéré pour la première fois chez Louis Jacolliot (1837-1890), dans son ouvrage " Les Fils de Dieu " (1873), puis sous la forme " Agarttha ", désignant une cité " insaisissable à la violence ", également employé par Alexandre Saint-Yves d'Alveydre (1842-1909), dans " Mission de l'Inde en Europe. Mission de l'Europe en Asie : ''La question du Mahatma et sa solution '' " (1910).

Cette apparition, fort récente, de la dénomination " Agarttha ", est un élément qui aurait dû éveiller quelques soupçons chez les lecteurs de Guénon, car ce dernier va opérer, habillement, une identification entre la notion traditionnelle de " Tradition primitive " dont on a vu qu'elle est reconnue par de nombreux auteurs, y compris ecclésiastiques, et les conceptions issues de la mythologie hindoue diffusées par les occultistes, comme il est aisé de le constater.

Guénon ne cache pas cette source " occultiste ", et le déclare ouvertement dès le premier chapitre de son livre publié en 1927, " Le Roi du Monde ", tout en évoquant ce qui pour lui va représenter la " caution " objective en faveur de l'existence de ce " Centre " caché et mystérieux : " L'ouvrage posthume de Saint-Yves d'Alveydre intitulé Mission de l'Inde, qui fut publié en 1901, contient la description d'un centre initiatique mystérieux désigné sous le nom d'Agarttha ; beaucoup de lecteurs de ce livre durent d'ailleurs supposer que ce n'était là qu'un récit purement imaginaire, une sorte de fiction ne reposant sur rien de réel [...] Jusque-là, d´autre côté, il n'avait guère, en Europe, été fait question de l'Agarttha et de son chef, le Brahmâtmâ [...] Mais il s'est produit, en 1924, un fait nouveau et quelque peu inattendu: le livre intitulé Bêtes, Hommes et Dieux, dans lequel M. Ferdinand Ossendowski raconte les péripéties du voyage mouvementé qu'il fit en 1920 et 1921 à travers l'Asie centrale, renferme, surtout dans sa dernière partie, des récits presque identiques à ceux de Saint-Yves; et le bruit qui a été fait autour de ce livre fournit, croyons-nous, une occasion favorable pour rompre enfin le silence sur cette question de l' Agarttha."

On remarque, que Ferdinand Osendowski (1876-1945), qui a publié en 1923 un récit de voyage sous le titre " Bêtes, Hommes et Dieux "est cité comme référence, ce qui donne l'occasion à Guénon de mettre en place sa thèse, postulant en la réalité d'un " Centre " souterrain gouverné par un Monarque ( Brahmâtmâ), " Centre " ignoré et dissimulé, dont les ramifications s'étendraient à tous les continents.

Ce qui est tout à fait étonnant, après avoir comparé les éléments respectifs exposés par Saint-Yves d'Alveydre dans la " Mission de l'Inde " et Ferdinand Ossendowski dans " Bêtes, Hommes et Dieux ", c'est le crédit que va apporter Guénon aux propos d'Ossendowski, ce dernier ayant tout de même déclaré que son récit était à prendre avec quelques réserves dans la mesure où ce qu'il rapportait des mythes véhiculés dans les régions concernées, en particulier la Mongolie, avait surtout un rôle " politique.

Guénon va donc souscrire sans aucune réserve aux assertions rapportées Ossendowski, et devint le vigoureux propagandiste de cette thèse qui lui permettait de trouver quelques arguments supplémentaires allant dans le sens de ses vues au sujet de la présence d'un " Centre " situé dans une zone géographique inconnue, " Centre " détenteur des éléments cachés de la " Tradition primordiale ", conservés entre les mains d'un monarque régnant mystérieusement, par l'effet d'une autorité supérieure d'origine " non-humaine " en tant que " Roi du Monde "

Qu'il y ait, dès l'aurore de l'humanité, une " Tradition " qui devait sans-doute posséder une langue,comme en était convaincu le vicomte Louis de Bonald (1754-1840) - qui supposera même dans ses ouvrages qu'elle fut employée par Dieu lorsqu'il voulu communiquer avec ses créatures, exprimant ainsi les fondements de la Révélation primitive dans un langage également premier ou primitif compris par tous à l'époque, se constituant, à cette période " d'enfance du monde ", les bases religieuses et spirituelles préparant et disposant les fils d'Adam à recevoir, le jour venu, la plénitude de la Vérité Divine en la Personne de Jésus-Christ -, nul ne le conteste, cette idée étant celle à laquelle souscriront tous les penseurs traditionnels, tels Joseph de Maistre (1753-1821), ou le jeune Félicité de Lamennais (1782-1854), affirmant que prirent naissance dans l'esprit des peuples en ces premiers âges, les éléments sacrés, communs aux différentes civilisations, portant sur la croyance en l'existence d'un Principe supérieur que l'on connaît, et honore quasiment partout, sous le nom de Dieu, en la certitude également du caractère immortel de l'âme, en la vie éternelle et la conviction, largement partagée, que les êtres ont été victimes d'une Chute les obligeant à présent à vivre sous une forme animale alors même qu'ils furent dotés d'un corps incorruptible avant leur emprisonnement ici-bas dans les filets du monde matériel.

les Pères de l'Église, les théologiens, les penseurs traditionnels,

ainsi que les grandes figures de l'Illuminisme du XVIIIe siècle,

reconnaissent l'existence d'une Révélation primitive.

Il apparaît donc qu'une sorte de commune position réunit les Pères de l'Église, les théologiens, les penseurs traditionnels, ainsi que les grandes figures de l'Illuminisme du XVIIIe siècle, en particulier Martinès de Pasqually (+ 1774), Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) et Jean-Baptiste Willermoz (1732-1824), dans leur reconnaissance de l'existence d'une Révélation primitive ayant conféré aux premiers hommes, aux immédiats descendants d'Adam et Ève, les bases spirituelles et religieuses fondatrices d'une Tradition originelle primitive vénérable. Cette unité, et convergence de vue portant sur un sujet parfois délicat, ne laisse pas d'impressionner, et il n'est pas indifférent de retrouver quasiment les mêmes arguments chez tel ou tel Père de l'Église et chez ceux qui, ayant reçu le nom " d'illuminés ", inlassablement, travaillèrent à la clarification des grands problèmes métaphysiques qui se sont posés à l'humanité.

C'est donc en nous mettant à l'école de ces maîtres de l'esprit, de ces guides secourables, que nous allons être en mesure d'établir, concernant le sujet qui nous occupe, les distinctions nécessaires et les discernements indispensables à une juste résolution de la question portant sur la nature de notre éventuel rattachement à cette Tradition première ou originelle, rattachement d'ailleurs fort éloigné, comme nous allons le découvrir, de ce que Guénon voulait qu'il fût.

La première " Révélation ", non écrite, qui fut l'objet de la communication par Dieu aux Patriarches, les pères de l'humanité, de ses enseignements et de ses lois après l'expulsion de l'Éden d'Adam et d'Ève, deviendra le fondement d'une Tradition primitive que l'on peut à bon droit nommer " primordiale ", ou " Tradition Mère " selon Louis-Claude de Saint-Martin, se divisa quasi immédiatement, et ce dès l'épisode rapporté par le livre de la Genèse, lors de la séparation qui adviendra entre le " culte faux " de Caïn et celui, " béni de l'Éternel ", célébré par Abel le juste. Le culte de Caïn, en effet, uniquement basé sur la religion naturelle, était une simple offrande de louange dépourvue de tout aspect sacrificiel, alors que le culte d'Abel, qui savait que depuis le péché originel il n'était plus possible, ni surtout permis, de reproduire la forme antérieure qu'avaient les célébrations édéniques, donna à son offrande un caractère expiatoire qui fut accepté et agréé par Dieu, constituant le fondement de la " Vraie Religion ", la religion surnaturelle et sainte.

De la sorte les deux cultes de Caïn et Abel vont donner naissance, dès l'aurore de l'Histoire des hommes, à deux traditions également anciennes ou " primordiales " si l'on tient à ce terme, mais absolument non équivalentes du point de vue spirituel. Si l'on en reste au simple critère temporel, comme le fait Guénon dans sa conception de la Tradition, sans distinguer et mettre en lumière le critère surnaturel, alors il est effectivement possible d'assembler, sous une fausse unité, ces deux sources pour en faire les éléments communs d'une univoque et monolithique " Tradition primordiale " indifférenciée, se trouvant à l'origine de toutes les religions du monde, égales en ancienneté et " dignité ", puisque issues d'une semblable souche méritant le même respect et recevant le même caractère de sacralité.

Or, il est évident, et extrêmement clair, qu'il y a une grave erreur à confondre en une seule " Tradition " deux courants que tout oppose, deux cultes radicalement différents et contraires, antithétiques, l'un, celui de Caïn, travaillant à la glorification des puissances de la terre et de la nature (et donc des démons qui, pour être des esprits, n'en sont pas moins des " forces naturelles "), visant au triomphe et à la domination de l'homme autocréateur, religion prométhéenne s'exprimant par la volonté d'accéder par soi-même à Dieu, (les fruits de la terre, à cet égard, symbolisant les antique mythes païens), l'autre, à l'inverse, celui d'Abel, fidèle à l'Éternel et à ses saints commandements, conscient de l'irréparable faute qui entachait désormais toute la descendance d'Adam, et qui exigeait que soit célébrée par les élus de Dieu une souveraine " opération " de réparation, afin d'obtenir, malgré les ineffaçables traces du péché originel dont l'homme est porteur, d'être réconcilié et purifié par le Ciel. Comme nous l'explique Martinès de Pasqually dans le Traité de la réintégration : " Abel se comporta comme Adam aurait dû se comporter dans son premier état de gloire envers l'Eternel : le culte qu'Abel rendait au Créateur était le type réel que le Créateur devait attendre de son premier mineur. Abel était encore un type bien frappant de la manifestation de gloire divine qui s'opérerait un jour par le vrai Adam, ou Réaux, ou le Christ, pour la réconciliation parfaite de la postérité passée, présente et future de ce premier homme, moyennant que cette postérité userait en bien du plan d'opération qui lui serait tracé par la pure miséricorde divine, ainsi que le type d'Abel l'avait prédit par toutes ses opérations à Adam et à ses trois premiers nés. " ( Traité, 57).

VI. Les deux " traditions " originelles antagonistes, correspondent à deux " religions ", l'une naturelle (apocryphe) l'autre surnaturelle (non-apocryphe)

Dès l'origine il y a donc, non pas une Tradition, mais deux " traditions ", deux cultes, ce qui signifie deux religions, l'une apocryphe et naturelle reposant uniquement sur l'homme, l'autre non-apocryphe et surnaturelle plaçant toutes ses espérances en Dieu seul et en sa Divine Providence. La suite des événements n'aura de cesse de confirmer ce constant antagonisme, cette rivalité et séparation entre deux " voies " dissemblables que tout va en permanence opposer, les rendant rigoureusement étrangères et inconciliables.

Et ne croyons surtout pas qu'il y a là une tendance à l'exagération, l'expression d'une volonté de division, de séparation un peu trop dualiste ou manichéenne de l'Histoire religieuse, car Dieu, dans la Genèse le dira nettement en parlant des deux postérités ennemies, lorsque, s'adressant au serpent qui vient de tenter Ève, il déclara : " Je mettrai des inimitiés entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité " ( Genèse 3, 15) - postérités ou plus exactement " semences ", qui sera, pour la première, la naissance de Jésus par Marie, et pour la seconde, soit la postérité du serpent, la génération de l' Antéchrist, membre du corps mystique de la " Bête ".

À cet égard, l'Histoire du monde, depuis cette annonce, est devenue celle de la lutte acharnée et du combat irréductible entre deux semences antagonistes, deux postérités ennemies, deux " corps mystiques " radicalement différents et antagonistes ; lutte alternant les victoires et les défaites, les trahisons, les avancées et les reculs, les compromissions et les réactions. Les hommes assistent et participent, de ce fait, depuis la Chute, à un développement croissant et continuel de la religion naturelle réprouvée qui souhaite conquérir le Ciel par ses propres moyens, héritière, en raison de son insoumission et de son caractère criminel, de la postérité du serpent, contraignant les élus de l'Éternel qui constituent le " Haut et Saint Ordre ", à une préservation attentive et soutenue des éléments du vrai culte, de la Vraie Religion, de la Tradition effective.

VII. La Tradition abélienne " non-apocryphe "

C'est pourquoi, à cause de cette situation difficile, Dieu, dans sa bonté, n'abandonna pas l'homme, il ne se détourna pas de sa descendance car il lui envoya de nombreux élus appelés à témoigner de l'attention et de la Présence du " Très Haut " sensible à la célébration du vrai culte préfiguré par le sacrifice d'oblation offert par Abel, devenant le type même de toute œuvre de réconciliation ainsi que nous en instruit Martinès de Pasqually : " Ce type qu'Abel faisait en faveur de toute la postérité d'Adam jusqu'à la fin des siècles n'était pas la seule figure spirituelle que cet être mineur nous représentait ; il servait encore de type pour l'avantage général et particulier de tout être spirituel quelconque. De plus, ce même Abel était un vrai type des mineurs doués de la grâce divine que le Créateur ferait naître chez les hommes, pour être des instruments spirituels de la manifestation de sa justice, soit pour la récompense, soit pour la punition des créatures, selon que leurs œuvres sont conformes ou contraires à la loi divine. " ( Traité, 82).

En conséquence, la tradition chrétienne rend un culte à Abel, conformément aux déclarations de Jésus qui le cite comme ayant été le premier " juste ", parlant du sang innocent répandu sur la terre : " Depuis le sang d'Abel le juste jusqu'au sang de Zacharie, fils de Barachie que vous avez tué entre le temple et l'autel " ( Matthieu 23, 35), s'appuyant sur l'apôtre Jean qui, reprenant l'affirmation du Seigneur, le regarde également comme un agneau innocent, nous demandant de veiller à ne point imiter Caïn : " Nous devons nous aimer les uns les autres et ne pas ressembler à Caïn qui était du malin, et qui tua son frère. Et pourquoi le tua-t-il ? Parce que ses œuvres étaient mauvaises, et que celles de son frère étaient justes " (I Jean 3, 12). La grandeur d'Abel provient donc de l'orientation droite et sainte de son âme, de la pureté de sa foi, de son humilité, de sa sincère contrition, de la vérité qui s'exprime à travers son sacrifice inclinant Dieu à agréer et recevoir cette offrande sainte et sacrée. [

Caïn et Abel sont situés au commencement de l'humanité

comme les rameaux fondateurs de deux familles,

de deux " races " antagonistes, irréductiblement séparées et étrangères.

Ainsi s'explique le fait que Caïn et Abel soient situés au commencement de l'humanité comme les rameaux fondateurs de deux familles, de deux " races " antagonistes, irréductiblement séparées et étrangères : " Caïn est le chef d'une race. L'Écriture donne la suite de ses descendants. Il est le chef de cette race dont nous sommes, qui est la race des pécheurs. Il introduit la longue suite des homicides et le sang qu'il a versé continuera de déferler sur le monde [...] Le drame qui introduit l'histoire humaine sera le drame de toute l'histoire humaine. Toutes les cités humaines seront bâties dans le sang [...] Mais Abel n'a pas de descendant ; Il apparaît comme étranger à la suite des générations qui constituent la cité terrestre ; et il préfigure ainsi Melchisédech, sans génération lui aussi. Il appartient à une autre cité. Il constitue un autre ordre. Tandis que Caïn inaugure la longue suite des persécuteurs, il inaugure celle des victimes, de ceux dont la postérité n'est pas charnelle, mais spirituelle ."

Abel est donc non seulement l'innocent frappé injustement, le prêtre offrant, en tremblant, le saint sacrifice célébré pour la rédemption de l'humaine condition, il est aussi l'image de l'Agneau, il en incarne, en ses traits fragiles et touchants, la bienheureuse évocation qui recevra tout sons sens au Golgotha : " Et c'est en cela qu'il préfigure éminemment et proprement le Christ, qui sera lui aussi prêtre et victime. La ressemblance est si forte que la Préface romaine de la consécration d'un autel inscrit le meurtre d'Abel dans un contexte liturgique : ''Que cet autel soit pour toi comme celui d'Abel, précurseur dans sa Passion du mystère du salut, égorgé par son frère, a imprégné et consacré d'un sang nouveau.'' (...) tout le sang versé ''depuis le sang d'Abel jusqu'au sang de Zacharie'' réclame expiation, précise Jean Daniélou. Cette expiation sera donnée à la fin des temps, par le sang qui sera versé en réparation de tous les péchés des hommes, ''par le sang de l'aspersion dont la voix couvrira la voix du sang d'Abel'' ( Hebr., XIII, 24) et qui obtiendra le pardon du châtiment dû à tout sang versé depuis les origines du monde."

En attendant cette " fin des temps " qui mettra un terme définitif au règne du mal et de la mort, à ladivision entre les choses qui sont en bas et celles qui sont en haut, Abel et Caïn restent donc bien les membres irréconciliables, et si différents, de deux branches distinctes qui n'ont et n'auront de cesse, pour l'une, d'œuvrer à la réparation de la faute et, pour l'autre, à conquérir par son industrie mensongère et criminelle le pouvoir et la domination afin de satisfaire son insatiable soif d'orgueil.

Il n'est d'ailleurs pas indifférent de relever l'étonnante identité de vue entre saint Augustin (324-385) et Martinès de Pasqually au sujet de ces " deux postérités " engendrant deux traditions et donc " deux Cités " absolument irréconciliables et antagonistes, deux " Cités " que tout oppose et sépare, fondées sur des principes radicalement divergents, ennemis et opposés, travaillant à des objectifs totalement contraires, poursuivant des buts à tous égards dissemblables.

VIII. Anéantissement de la " Tradition primordiale " lors du déluge

La postérité d'Abel, après sa mort, image vivante de la " Tradition " fidèle à la Parole de l'Éternel, sera ensuite représentée par les principaux Patriarches qui seront les détenteurs et les gardiens de la Révélation Divine " primitive ", et dont les noms nous sont donnés par la Sainte Écriture qui nous en fait connaître dix : Adam, Seth (qui " remplace " Abel), Énos, Caïnan, Malaéel, Hénoch, Mathusalem et Lamech père de Noé. Ce sont eux qui transmirent, sans l'altérer, la Tradition Divine qu'ils avaient reçue, l'enrichissant et la développant alors, qu'au même instant, parallèlement à ce tout petit lignage de Patriarches qui veillaient jalousement sur l'enseignement saint et pur, entretenant avec dévotion le culte sacré à l'Éternel, l'immense majorité des hommes était aspirée par la fausse tradition naturelle de Caïn, par la religion déviée et pervertie productrice du vice, du crime, de l'impiété, de l'impudicité, de la débauche et de la corruption généralisée des mœurs et des valeurs.

L'inconduite, générée et entretenue par la tradition souillée fut à ce point générale sur la surface de la terre, l'immoralité portée à un tel niveau d'abjection que Dieu comprit qu'il lui fallait agir, et se décida à faire disparaître sous les eaux du " déluge " cette race déchue et pécheresse. Il importe, de ce fait, de bien voir que la fameuse Tradition pré-noachide, qui est à la base de nombreuses initiations de métiers s'appuyant sur l'utilisation, et la connaissance souvent approfondie, d' outils symboliques relatifs à l'ordre cosmique, fut l'objet d'une nette réprobation de la part de Dieu, et n'obtint de lui aucune clémence puisqu'elle dut subir la rigueur d'un déluge qui noya sous les eaux du Ciel toute chair vivante sur la surface de la terre. Écoutons ce que nous enseigne l'Écriture à ce sujet : " L'Éternel vit que la méchanceté des hommes était grande sur la terre, et que toute l'imagination des pensées de son cœur n'était que méchanceté en tout temps. Et L'Éternel se repentit d'avoir fait l'homme sur la terre, et s'il s'en affligea dans son cœur. Et l'Éternel dit : j'exterminerai de dessus la face de la terre l'homme que j'ai créé.. " ( Genèse VI, 5-7).

On mesure, à ces rudes paroles, l'état dans lequel devait se trouver la " Tradition ", toute primordiale qu'elle fût, l'effondrement désastreux de l'ensemble des formes prise par la connaissance sacrée et les pratiques religieuses, les préceptes, les mythes, les cultes, les prophéties, les initiations, ceci renforcé par la ruine morale profonde, l'infection radicale dans laquelle prospéraient les hommes, réduits en esclavage par le démon : " Il n'a pas épargné l'ancien monde, il n'a sauvé [que] huit personnes dont Noé, ce prédicateur de la justice, lorsqu'il fit venir le déluge sur un monde d'impies. " (2 Pierre II, 5).

Les indications du livre de la Genèse sont, sur ce point, d'une rare précision, elles ne laissent aucune place à la relativisation de cet événement considérable qui fut sans précédent et ne connut, par la suite, aucune réplique de si grande ampleur et d'une importance comparable. L'intention divine, dans son inflexible détermination, était claire, détruire toute trace de vie et faire disparaître le moindre reliquat existentiel à l'exception du juste Noé et de ses enfants, tant la corruption était devenue conséquente et inacceptable aux yeux de l'Éternel : " L'an six cent de la vie de Noé, le deuxième mois, le dix-septième jour du mois, en ce jour là toutes les sources du grand abîme jaillirent, et les écluses des cieux s'ouvrirent. La pluie tomba sur terre quarante jours et quarante nuits. Ce même jour entrèrent dans l'arche Noé, Sem, Cham, et Japhet, fils de Noé, la femme de Noé et les trois femmes de ses fils avec eux ; [...] Le déluge fut quarante jours sur la terre. Les eaux crûrent et soulevèrent l'arche, et elle s'éleva au-dessus de la terre. Les eaux grossirent et s'accrurent beaucoup sur la terre, et l'arche flotta sur les eaux. Les eaux grossirent deplus en plus, et toutes les hautes montagnes qui sont sous le ciel entier furent couvertes. Les eaux s'élevèrent de quinze coudées au-dessus des montagnes, qui furent couvertes. Tout ce qui se mouvait sur la terre périt, tant les oiseaux que le bétail et les animaux, tout ce qui rampait sur la terre, et tous les hommes. Tout ce qui avait respiration, souffle de vie dans ses narines, et qui était sur la terre sèche, mourut. Tous les êtres qui étaient sur la face de la terre furent exterminés de la terre, depuis l'homme jusqu'au bétail, aux reptiles et aux oiseaux du ciel : ils furent exterminés de la terre. Il ne resta que Noé, et ce qui était avec lui dans l'arche. Les eaux furent grosses sur la terre pendant cent cinquante jours. " ( Genèse VII, 11-24).

Le rejet de Dieu est donc impitoyable, et la punition sera à la hauteur des crimes ainsi que de l'abjection qui ternirent les traditions développées par les hommes, et aucune, absolument aucune, ne trouva grâce devant le Créateur. Noyée, engloutie, brisée, l'initiale " tradition " est ensevelie sous les eaux et, avec elles, ceux qui en étaient les détenteurs ; rien ne fut épargné ou préservé, les anciennes connaissances retournèrent au néant dans lequel l'Éternel, violemment, en mettant en œuvre l'effet de son courroux, les plongea afin qu'elles disparaissent de la terre.

Il n'y eut de sa part aucune mansuétude ou complaisante faiblesse, l'orientation coupable des enfants deshommes était parvenue à un niveau si insupportable, l'impiété, le vice et le désordre si répandus, que le cœur de la Divinité était brisé, profondément affecté au point d'être contraint, pour limiter le désastre, de préserver le saint culte en ne laissant aucunement subsister, et se développer, les rites pervers, la religiosité dégradée et les initiations démoniaques. Joseph de Maistre, dans le second Entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg, nous délivre d'ailleurs cette pertinente réflexion concernant le déluge, mettant en lumière le fait que la conservation de la connaissance dégagée du mal fut maintenue au sein de la famille juste, c'est-à-dire Noé et ses fils, qui représentent et conservent dans sa pureté la " Tradition divine " : " Nous savons très peu de choses sur les temps qui précédèrent le déluge, et même, suivant quelques conjectures plausibles, il ne nous conviendrait pas d'en savoir davantage. Une seule considération nous intéresse, et il ne faut jamais la perdre de vue, c'est que les châtiments sont toujours proportionnés aux connaissances du coupable ; de manière que le déluge suppose des crimes inouïs, et que ces crimes supposent des connaissances infiniment au-dessus de celles que nous possédons. Voilà ce qui est certain et ce qu'il faut approfondir. Ces connaissances, dégagées du mal qui les avaient rendues si funestes, survécurent, dans la famille juste, à la destruction du genre humain."

C'est donc par Noé que la sainte Tradition divine se perpétuera, la seule qui puisse être considérée comme véritable et authentique, la Tradition de l'Alliance restaurée avec Dieu (dont l'arc-en-ciel est depuis ce jour le signe), l'autre, la tradition de Caïn et de ses enfants, ayant été engloutie. C'est pourquoi l'assertion de Jean Tourniac (1919-1995) : " Après le déluge, ou plus exactement pendant les quarante jours qui séparent l'ancien monde du nouveau, et lors de la sortie de l'Arche, Noé représente bien en quelque sorte la Tradition primordiale... " est totalement inexacte, car Noé est, bien au contraire, celui qui restaura le culte Divin en l'ayant préservé des souillures de la tradition polluée, il est : " le dernier des chefs pères de famille de la postérité d'Adam avant le déluge, et c'est lui qui, par sa postérité, a perpétué celle d'Adam, que le déluge avait effacée de la surface terrestre. " ( Traité, 113).

C'est ce que nous explique d'ailleurs précisément et en détails Martinès de Pasqually, lorsqu'il se penche sur les motifs qui furent déterminants dans la décision divine de provoquer un déluge, et les éléments qui justifièrent une telle décision, dont la domination et l'entière maîtrise des esprits démoniaques sur les hommes de cette époque est le principal d'entre eux, non sans avoir montré l'autorité conquise sur les mineurs, c'est-à-dire les hommes, par ce sinistre personnage capable de faire croire aux créatures crédules que l'univers n'était point l'œuvre de la Divinité, le " grand prince du Midi " chef des êtres matériels, qui n'est pas sans évoquer, étrangement, celui que l'on désigne également sous le nom de " Roi du Monde " : Ce décret ne fut lancé que pour la manifestation de la justice divine contre les chefs démoniaques, qui avaient entièrement révolté leCréateur par les persécutions infinies qu'ils exerçaient sur les mineurs. Les conquêtes immenses qu'ils avaient faites sur ces malheureux mineurs avaient si fort enorgueilli ces chefs démoniaques qu'ils se croyaient invincibles et même plus puissant que le Créateur [...] Toutes les victoires des démons se bornent donc à avoir subjugué la faible postérité de Kaïn et une partie de celle de Seth [...] Vous me demanderez peut-être quel était ce but auquel les démons se proposaient d'arriver. C'est de passer les bornes qui leur sont prescrites, en séduisant sans relâche non seulement les habitants de la terre, mais encore ceux des différents corps célestes et en leur portant des attaques plus fortes que celles qui étaient remises à leur puissance ordinaire. C'est d'avoir fasciné l'entendement des mineurs, afin de pouvoir se faire passer à leurs yeux comme seuls vrais dieux de la terre et des cieux, leur promettant de leur procurer la même puissance et les mêmes facultés que celles que possède la Divinité et que, si ces mineurs voulaient les suivre et les reconnaître pour leurs chefs, ils pourraient bientôt agir en liberté sur tout être quelconque. Bien plus, ces esprits pervers allèrent jusqu'à persuader à ces mineurs que la création universelle était faussement attribuée à la Divinité, que ce Dieu qu'ils avaient entendu jadis n'était autre chose que l'un d'eux, qui dirigeait toute la création et l'homme même depuis son avènement sur la terre, et qu'en conséquence l'émanation des mineurs venant du grand prince du Midi, chef principal de tout être matériel et surmatériel (qui veut dire véhicule du feu axe central incorporé dans une forme), ils eussent à le reconnaître et à lui obéir aveuglément en tout ce qu'il leur ferait inspirer par ses agents inférieurs et qu'alors ils verraient avec satisfaction manifester leurs puissances avec autant de succès que celle de leur chef, le grand prince du Midi, qui s'opérait tous les jours devant eux. " ( Traité, 114).

a) La restauration du culte primitif

Au milieu d'une telle confusion générale, d'un état des choses si opposé aux lois de l'Éternel, seul Noé réussira à conserver la pratique du " vrai " culte, de l'authentique sacerdoce qui venait d'Abel et de Seth. Alors que régnaient, avec une rare indécence, les plus noires opinions, les croyances déviées, que l'humanité se livrait à des dieux infernaux, Noé maintenait les fondements et les principes sacrés, il restait attaché au service du Très Haut, ni ne faiblissant, ni ne doutant, représentant, en quelque sorte, la vénérable Tradition des " élus de l'Eternel ", le " Saint Ordre " uni au Ciel et à la Parole du Créateur, conservateur des décrets divins.

En cela, par l'attitude qui distingue Noé en ces temps diluviens, se trouve la raison profonde nous permettant de comprendre en quoi le " Haut et Saint Ordre des élus de l'Eternel ", dont " l'Ordre des Chevaliers Maçons élus coëns de l'Univers " fut l'expression directe au XVIIIe siècle, se rattache à la Tradition restaurée par Noé, au culte expiatoire qu'il célébra à la sortie de l'Arche : " culte [qui] était la vraie figure de celui qu'opérait l'homme divin pour la réconciliation du premier mineur, afin que la création universelle ne changeât point de forme, ainsi qu'Adam avait changé de corps. Ce fut par ce culte de l'homme divin, ou Christ, que le Créateur rebénit sa création universelle, en rebénissant Adam qu'il avait maudit comme chef principal de tout être créé et comme homme-Dieu de la terre, et c'est là véritablement ce que Noé a répété. Il intercédait par son invocation, la miséricorde du Créateur, pour qu'il réconciliât la terre avec le reste de ses habitants qui avaient trouvé grâce devant lui. " ( Traité, 133).

Ayant reconstitué la Religion primitive, le culte originel relevant de la Révélation Divine, Noé rendrapossible la continuité spirituelle des élus de l'Éternel et est à l'origine d'une seconde chaîne sacrée qui, en pleine période où les troubles ne tardèrent pas à se manifester de nouveau, préserva la pratique de l'authentique rite sacrificiel en le maintenant éloigné de l'esprit de corruption des fausses religions. Congédiant les occupants de l'arche, Noé leur confia ces instructions salutaires : " Ne perdez jamais de vue ce que le Créateur a fait pour vous. Vous êtes le vrai témoignage de la manifestation de sa gloire et de sa justice. N'admettez jamais que lui, pour être le moteur créateur de tout ce qui s'apparaît à vos yeux corporels et spirituels, et soyez convaincus que rien n'est, n'existe et n'existerait sans sa volonté. N'oubliez jamais que tout est provenu de lui, et non de ces maudits esprits tentateurs qui, par leurs insinuations démoniaques, ont précipité vos semblables dans les affreux abîmes de la matière, ayant eu l'orgueil de se faire considérer par les hommes comme les vrais dieux, vivifiants et vivants et de vie éternelle. Demeurez en paix sous la protection du Créateur dans la portion de terre qui vous est échue à chacun en partage ! Soyez les gardiens de cet héritage, ainsi que le sera votre postérité, de génération en génération jusqu'à la fin des siècles !" ( Traité, 138).

Pourtant, depuis l'épisode du déluge, si la postérité de Noé avait rétabli le cérémonial, postérité se composant d'une première filiation : Sem, Cam et Japhet, la tradition déviée ne ménagera pas pour autant ses efforts, et l'on assista, en très peu de temps, à la plus invraisemblable et folle entreprise jamais mise en œuvre par les hommes. Un dessein absurde et dérisoire naquit dans l'esprit des hommes aveuglés par leurs passions et les mensonges de l'ennemi de Dieu, atteindre les cieux par la construction d'une tour gigantesque et vertigineuse. Se fondant sur une résurgence du paganisme le plus grossier, apparaissant encore une fois, malheureusement, à la faveur des forces démoniaques et prométhéennes porteuses d'une totale limitation et réprobation historique, les hommes voulurent édifier une tour qui allait représenter le symbole emblématique d'un pseudo savoir cosmologique, d'une " tradition ", certes fort ancienne en certains de ses aspects, mais qui, depuis le déluge, ne pouvait plus être " primordiale ", car celle-ci avait été détruite et noyée, mais " tradition " pervertie, incomplète, inférieure et satanique.

Quelle était l'intention des constructeurs de Babel ? Ils voulaient, en effet, parvenir à Dieu, rejoindre Dieu, se hisser jusqu'à la cime des cieux, découvrir les vérités supérieures inaccessibles, se rendre maîtres des connaissances ultimes ; mais comment ? Par leurs propres moyens, en élaborant des outils capables de leur dévoiler les secrets célestes comme nous le révèle l'Écriture : " faisons-nous une tour dont le sommet atteigne le ciel . " ( Genèse XI, 4). Cette folle décision, qui enfiévrait les ténébreux désirs d'une humanité pécheresse, ne découlait ni d'un précepte divin, ni d'un commandement, ni d'une invitation prophétique comme celle qui enjoignit à Salomon de bâtir un Temple à l'Éternel. Cette infecte volonté, qui animait la descendance malsaine d'Adam, souhaitait, bien sûr, parvenir à Dieu, mais avec un cœur impur, elle répondait exactement, et en tous points, à ce que Dieu déclara à Isaïe : " Le culte que me rend ce peuple est un précepte appris des hommes. " ( Isaïe XXIX, 13).

Il se trouve également, si l'on y prête attention, à l'intérieur de ce néfaste chantier, de ce labeurdémoniaque et dirigé contre Dieu, une expression de la plus haute inversion qui soit, celle visant à magnifier la gloire de l'homme comme le sens des paroles des constructeurs de Babel le rend très bien : " Celebramus nomen nostrum antequam dividamur in universas terras / Célébrons notre nom avant de nous disperser à la surface de la terre. " ( Genèse XI, 4). Cet inquiétant " Célébrons notre nom " résonne bien sûr comme une ode obscure, un lointain écho à l'antique serpent que l'on retrouve dans cette intention d'ériger un monument dédié à la glorification de l'humanité coupable, c'est l'expression d'une volonté prométhéenne, d'un projet constructiviste, faustien où l'on décèle aisément la perceptible trace de Tubalcaïn, le forgeur de métaux.

Nous sommes, comme le pensent beaucoup de Pères de l'Église, en une période où se répandent un polythéisme désordonné et un panthéisme galopant qui imprègnent absolument la religion de Babel, et l'on mesure sans difficulté pourquoi l'Éternel n'a pas voulu de cette " unité religieuse ", de cette " unité transcendante des religions " réalisée contre sa Vérité, contre son " Nom " car orchestrée et instrumentée par l'Adversaire en personne. La religion babélienne était, en réalité, un " creuset " où menaçait de disparaître la Révélation sous la luxuriante contagion du syncrétisme confus, du panthéisme conquérant, de l'idolâtrie négatrice du Dieu de la Révélation. D'autre part, cet ensemble composite était totalement contraire au plan de l'Éternel dont il avait dévoilé, après la Chute, la grande intention, à savoir la venue en ce monde du Verbe Incarné, venue annoncée et cachée sous l'expression énigmatique : " la postérité de la femme ". À ce titre, et ceci mérite d'être dit fermement, toute religion qui, quelle que soit son caractère d'ancienneté, sa valeur historique, son raffinement culturel, son haut niveau de connaissance, n'est pas finalisée et en attente du " Verbe de Dieu ", n'est pas vraie et participe de la tradition réprouvée et pervertie.

Voilà pourquoi l'Éternel n'hésita pas un instant, et dispersa l'unité religieuse acquise contre sa Gloire, il brisa cette fausse harmonie " sacrée " et précipita la tour de haut en bas, la réduisant en une misérable ruine pour la plus grande honte de ses promoteurs, détruisant cette bâtisse satanique, dispersant les hommes en les séparant en différentes régions et langues pour qu'ils ne puissent plus jamais se réunir pour former des projets communs habités par la volonté pécheresse. C'est ce qu'explique le célèbre passage de l'Écriture : " Le Seigneur descendit pour voir la cité et la tour que les fils d'Adam édifiaient ; et il dit : ''Voici un peuple uni et une seule langue pour tous ; ils ont commencé à faire cela et ils n'abandonneront pas leur projet qu'ils ne l'aient réalisé complètement. Venons donc, descendons et confondons ici-même leur langue, afin que chacun n'entende plus la langue de son voisin. '' Ainsi le Seigneur les dispersa de ce lieu sur l'ensemble des terres et ils cessèrent d'édifier la ville. Et on appela cet endroit Babel parce que là fut confondue la langue de toute la terre ; et de là le Seigneur les dispersa dans toutes les régions. " ( Genèse XI, 5-9)......

Avant-propos

René Guénon (1886-1951) a laissé une œuvre considérable : dix-sept ouvrages publiés de son vivant et des centaines d’articles et recensions publiés dans diverses revues, principalement dans la revue catholique Regnabit et dans les Études Traditionnelles (anciennement Le Voile d’Isis) dont il fut l’inspirateur depuis 1929.

Nous avons déjà réuni en un volume intituléinitiation et réalisation spirituelle une série d’articles qu’il avait écrits entre 1945 et fin 1950 et qui constituent une suite aux  aperçus sur l'initiation  Nous présentons aujourd’hui quelques études parues à diverses époques mais offrant le trait commun de se rapporter à un même sujet, à savoir l’ésotérisme chrétien. Il ne s’agit nullement ici d’un trait exposant, même d’une façon sommaire, les différents aspects de cet important sujet que René Guénon ne s’est jamais proposé d’exposer de façon didactique. Il s’agit d’études de circonstances dont le point de départ était fourni soit par des questions posées par des lecteurs, soit par des ouvrages dont René Guénon avait connaissance et dont il croyait devoir signaler les erreurs ou les insuffisances. L’intérêt de ces études fragmentaires nous paraît d’autant plus grand que, précisément, René Guénon, à part la plaquette sur Saint Bernard et son petit livre sur L’Ésotérisme de Dante n’a consacré aucun ouvrage à cette forme de la tradition qui touche d’une façon si pressante aux préoccupations les plus légitimes de l’immense majorité de ses lecteurs.

Cette réserve de René Guénon se relie étroitement au rôle qu’il assigne, dans Orient et Occident et dans La Crise du Monde moderne, à l’élite occidentale. L’apport de René Guénon consiste principalement en un exposé synthétique des doctrines métaphysiques orientales, destiné à éveiller, chez les Occidentaux [viii] intellectuellement qualifiés, le désir de retrouver, et de remettre au jour dans une certaine mesure, les aspects les plus profonds de leur propre tradition. C’est à ces Occidentaux qu’il appartient de faire ainsi la preuve que la dégénérescence intellectuelle et spirituelle de l’Occident n’est pas si totale, n’est pas si irrémédiable qu’on doive exclure tout espoir d’un redressement. Il était donc normal, dans cette perspective, que René Guénon se bornât, en ce qui concerne la tradition chrétienne, à fournir quelques « clefs », à indiquer quelques voies de recherches. C’est ce qu’il a fait dans des chapitres et des notes de ses divers ouvrages, dans son Ésotérisme de Dante et dans les études qu’on trouvera réunies plus loin.

Mais cette attitude si compréhensible a été diversement interprétée par des lecteurs superficiels ou n’ayant qu’une connaissance incomplète de l’œuvre guénonienne et aussi par des critiques qui n’étaient peut-être pas toujours désintéressés. Il nous paraît donc indispensable de rassembler ici quelques-uns des textes dans lesquels René Guénon a le plus clairement exprimé sa position à l’égard du Christianisme, quitte à nous excuser de ce rappel auprès des lecteurs qui ont fait une étude attentive et complète de son œuvre.

Le texte le plus important au point de vue qui nous occupe est sans doute le passage du Roi du Monde où René Guénon, assimilant les Rois-Mages de l’Évangile aux trois chefs du Centre Spirituel Suprême, écrit :

« L’hommage ainsi rendu au Christ naissant, dans les trois mondes qui sont leur domaine respectif, par les représentants authentiques de la Tradition primordiale, est en même temps, qu’on le remarque bien, le gage de la parfaite orthodoxie du Christianisme à l’égard de celle-ci » 

Ailleurs, parlant du même événement de l’histoire sacrée, René Guénon exprime la même idée avec une précision supplémentaire. Ayant fait allusion à Melchissédec qui apparaît, dans la Bible, revêtu du double caractère sacerdotal et royal il poursuit :

« Enfin, Melchissédec n’est pas le seul personnage qui, dans l’Écriture, apparaisse avec le double caractère de prêtre et de roi ; dans le Nouveau Testament, en effet, nous retrouvons aussi l’union [ix] de ces deux fonctions dans les Rois-Mages, ce qui peut donner à penser qu’il y a un lien très direct entre ceux-ci et Melchissédec, ou, en d’autres termes, qu’il s’agit, dans les deux cas, de représentants d’une seule et même autorité. Or, les Rois-Mages, par l’hommage qu’ils rendent au Christ et par les présents qu’ils lui offrent, reconnaissent expressément en lui la source de cette autorité dans tous les domaines où elle s’exerce : le premier lui offre l’or et le salue comme roi ; le second lui offre l’encens et le salue comme prêtre : enfin, le troisième lui offre la myrrhe ou le baume d’incorruptibilité et le salue comme prophète ou Maître spirituel par excellence ce qui correspond directement au principe commun des deux pouvoirs sacerdotal et royal. L’hommage est ainsi rendu au Christ, dès sa naissance humaine, dans les « trois mondes » dont parlent toutes les doctrines orientales : le monde terrestre, le monde intermédiaire et le monde céleste ; et ceux qui le lui rendent ne sont autres que les dépositaires authentiques de la tradition primordiale, les gardiens du dépôt de la Révélation faite à l’humanité dès le Paradis terrestre. Telle est du moins la conclusion qui pour nous, se dégage très nettement de la comparaison des témoignages concordants que l’on rencontre à cet égard chez tous les peuples ; et d’ailleurs, sous les formes diverses dont elle se revêtit au cours des temps, sous les voiles plus ou moins épais qui la dissimulèrent parfois aux regards de ceux qui s’en tiennent aux apparences extérieures, cette grande tradition primordiale fut toujours en réalité l’unique vraie religion de l’humanité toute entière. La démarche des représentants de cette tradition, telle que l’Évangile nous la rapporte, ne devrait-elle pas, si l’on comprenait bien de quoi il s’agit, être regardée comme une des plus belles preuves de la divinité du Christ, en même temps que comme la reconnaissance décisive du sacerdoce et de la royauté suprêmes qui lui appartiennent véritablement « selon l’Ordre de Melchissédec ? »

En effet, le Christianisme auquel pense René Guénon n’est pas celui des pseudo-ésotéristes qui ne voient dans le Christ rien de plus qu’un « grand initié » et pas davantage celui des protestants libéraux, mais le Christianisme authentique des Églises apostoliques :

« … Le Protestantisme est illogique en ce que, tout en s’efforçant d’« humaniser » la religion, il laisse encore subsister, malgré tout, au moins en théorie, un élément supra-humain, qui est la Révélation ; il n’ose pas pousser la négation jusqu’au bout, mais, en livrant cette révélation à toutes les discussions qui sont la conséquence d’interprétations purement humaines, il la réduit en fait à n’être bientôt plus rien ; et quand on voit des gens qui, tout en persistant à se dire “chrétiens”, n’admettent même plus la divinité du Christ, il est permis de penser que ceux-là, sans s’en douter peut-être, sont beaucoup plus près de la négation complète que du véritable Christianisme » 

Et quelques lignes plus loin, la position de René Guénon apparaît encore beaucoup plus clairement :

« ... On pourrait faire ici une objection : n’aurait-il pas été possible que, tout en se séparant de l’organisation catholique, le protestantisme, par la même qu’il admettait cependant les Livres sacrés, gardât la doctrine traditionnelle qui y est contenue ? C’est l’introduction du “libre examen” qui s’oppose absolument à une telle hypothèse puisqu’elle permet toutes les fantaisies individuelles ; la conservation de la doctrine suppose d’ailleurs un enseignement traditionnel organisé, par lequel se maintient l’interprétation orthodoxe, et, en fait, cet enseignement, dans le monde occidental, s’identifiait au Catholicisme » .

Ce qui était vrai à l’époque de la Réforme l’est encore aujourd’hui :

« ... il est bien certain... que c’est dans le Catholicisme seul que s’est maintenu ce qui subsiste encore, malgré tout, d’esprit traditionnel en Occident ; est-ce à dire que, là du moins, on puisse parler de conservation intégrale de la tradition, à l’abri de toute atteinte de l’esprit moderne ? malheureusement, il ne semble pas qu’il en soit ainsi : ou, pour parler plus exactement, si le dépôt de la tradition est demeuré intact, ce qui est déjà beaucoup, il est assez douteux que le sens profond en soit encore compris effectivement, même par une élite peu nombreuse, dont l’existence se manifesterait sans doute par une action ou plutôt par une influence que, en fait, nous ne constatons nulle part. Il s’agit donc plus vraisemblablement de ce que nous appellerions volontiers [xi] une conservation à l’état latent, permettant toujours, à ceux qui en seront capables, de retrouver le sens de la tradition, quand bien même ce sens ne serait actuellement conscient pour personne... »

Les citations qui précèdent, si importantes soient-elles, appellent cependant d’autres précisions. Du fait que le Christianisme tient relativement peu de place dans l’œuvre de René Guénon prise dans son ensemble, du fait que celui-ci ne s’est pas attaché à en mettre en lumière le contenu métaphysique et initiatique, certains se sont cru autorisés à conclure que Guénon considérait le Christianisme comme une forme traditionnelle, régulière et orthodoxe certes, mais en quelque manière incomplète sous le rapport de la connaissance métaphysique. René Guénon s’est opposé d’avance, et depuis longtemps, à une telle déformation de sa pensée. En 1925, dans sa conférence sur La Métaphysique Orientale, Guénon faisait une déclaration qui ne laisse place à aucune équivoque. Après avoir parlé de la « métaphysique partielle » d’Aristote et de ses continuateurs, il, disait :

« Nous avons, pour notre part, la certitude qu’il y a eu autre chose que cela en Occident, dans l’Antiquité et au moyen âge, qu’il y a eu, à l’usage d’une élite, des doctrines purement métaphysiques et que nous pouvons dire complètes, y compris cette réalisation qui, pour la plupart des modernes, est sans doute une chose à peine concevable »

Or, en Occident et au moyen âge — et nous savons que quand Guénon parle du moyen âge, il a surtout en vue la période du moyen âge latin qui s’étend du règne de Charlemagne au début du XIV^e siècle — ces doctrines purement métaphysiques et complètes, ainsi que les méthodes de réalisation correspondantes, ne pouvaient relever que de l’ésotérisme chrétien et, plus précisément d’un ésotérisme prenant appui sur l’exotérisme religieux du Catholicisme romain  L’œuvre de René Guénon a permis à beaucoup de redécouvrir et d’interpréter correctement ces doctrines généralement oubliées ou mal comprises.

Les études réunies dans le présent volume sont pour la plupart consacrées à des organisations que René Guénon considérait comme ayant été au moyen âge les détentrices de l’enseignement et des méthodes de l’ésotérisme chrétien : Ordre du Temple, Fidèles d’Amour, Chevalerie du Saint-Graal. À ce titre elles constituent un complément à l’Ésotérisme de Dante et au Roi du Monde. Nous les avons fait précéder de deux études intitulées À propos des langues sacrées et Christianisme et Initiation. La première, qui met en lumière l’importance de la langue hébraïque dans le Christianisme, indique la voie de recherche la plus importante peut-être pour une étude approfondie des sciences traditionnelles et des méthodes de l’ésotérisme chrétien. La seconde concerne la structure même du Christianisme sous son double aspect religieux et initiatique.

Au terme de cet avant-propos que nous avons estimé indispensable et que nous nous sommes efforcé de faire aussi objectif que possible, nous ne pouvons pas ne pas formuler la question qui viendra à l’esprit de beaucoup de lecteurs quand ils auront pris connaissance de ce petit ouvrage : l’ésotérisme, dans sa pureté sinon dans son intégralité, est-il quelque part demeuré vivant au sein du Christianisme latin ? Dans une note rédigée dans les derniers mois de sa vie (décembre 1949) et reproduite dans ce livre (p. 24), René Guénon envisage cette possibilité.

Comment pourrait-on s’en étonner ? Reportons-nous aux paroles qui ne doivent point passer. D’une part :

« ... Et moi, je te le dis : tu es Pierre et c’est sur cette pierre que je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle »

et d’autre part :

« ... Pierre, se retournant voit, les suivant, le disciple que Jésus aimait, celui qui, pendant la Cène, s’était reposé sur la poitrine [xiii] de Jésus... Pierre donc, en le voyant, dit à Jésus : « Et celui-ci, Seigneur, que deviendra-t-il ? » Jésus lui dit : « Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne, que t’importe ? toi, suis-moi ». Le bruit courut donc, parmi les frères, que ce disciple ne mourrait point. Cependant, Jésus n’avait pas dit : il ne mourra point, mais : « si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne, que t’importe ? » 

L’œuvre de René Guénon n’y contredit certes pas.
 

Jean Reyor.

Réflexions, à la lumière de la théologie thomiste, sur l’influence spirituelle reçue lors de l’initiation 

Antoine de Motreff

Introduction

Peut-on être guénonien et catholique ?

Il est indéniable que René Guénon (1886-1951) exerce une influence importante dans les milieux intellectuels qui se réclament, à tort et à raison, de la Tradition. Il suffirait pour s’en rendre compte de se référer au livre d’Éric Vatré, La droite du Père. Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui [1] : un tiers de ce livre est consacré à des disciples de Guénon [2].

La question de la compatibilité des idées de René Guénon avec le catholicisme s’est posée dès le vivant de cet écrivain. René Guénon, d’origine catholique, a collaboré dans ses débuts à des revues de la France catholique et monarchique, comme La France anti-maçonnique (1913-1914) ou la Revue universelle du Sacré-Cœur, Regnabit (1925-1927) [3]. Les premiers à réagir furent les collaborateurs de la Revue Internationale des Sociétés Secrètes de Mgr Jouin, et la joute se termina par « l’exil » volontaire de Guénon en Égypte à partir de 1930, où il se trouva plus libre de pratiquer l’ésotérisme musulman qu’il avait déjà embrassé secrètement dès 1912.

Par la suite plusieurs études parurent qui tendent à montrer que la pensée de Guénon n’est pas compatible avec la doctrine catholique. Signalons parmi les plus pertinentes celles de Lucien Méroz [4], de Daniel Jacob [5] et de Jean Vaquié [6]. Ces études n’ont pas empêché la pensée de Guénon de continuer à progresser dans certains milieux catholiques.

On voit par exemple un sociologue comme Émile Poulat donner un entretien de plus de 12 pages dans une sorte de « somme » sur René Guénon [7] où il se montre assez favorable à certains aspects du guénonisme et où il fait des rapprochements étranges entre le cardinal Pitra et la pensée de Guénon.

Jean Hani, dont les livres sur le symbolisme ont même fait les honneurs des tables de presse de certains milieux très proches de Mgr Lefebvre, se plaint aussi de l’incompréhension des milieux catholiques qui n’acceptent pas, comme lui-même, la pensée du maître :

 « (…) Les milieux qui devraient le plus être attentifs au message de Guénon se trouvent être ceux qui lui sont le plus fermés et, quand ils le connaissent, le plus hostiles : nous voulons dire, bien sûr, les milieux religieux et, tout particulièrement, catholiques. Au fur et à mesure que l’œuvre de Guénon gagne de l’audience, elle est en butte aux critiques de plus en plus violentes de ces milieux. Violentes et, disons-le nettement, injustes et parfois odieuses. En effet, hormis d’honorables exceptions — tel l’ouvrage d’Andruzac, qui est un effort honnête pour aborder et tenter de comprendre la position de Guénon du point de vue de la théologie catholique, ou, bien entendu, l’œuvre posthume de l’abbé Stéphane, – ce que nous lisons en ce genre est à la fois affligeant et révoltant. Affligeant, parce que les auteurs semblent bien n’avoir rien compris à l’œuvre de Guénon et faire perpétuellement des contresens dans l’interprétation de ce qu’il écrit ; révoltant, parce que ces censeurs sont animés par un parti pris fanatique qui se manifeste par une hargne mal contenue [8]. »

 Même une revue proche de Mgr Lefebvre comme l’était Itinéraires en 1985 reproduisait, dans un article d’Yves Daoudal, le jugement très favorable de Noële Maurice-Denis Boulet :

 « (…) Il paraît téméraire de régler son compte à Guénon en deux pages et demie, et de conclure que sa doctrine n’est rien d’autre que l’ancien gnosticisme : “Cette déformation grecque d’idées orientales mal comprises ne m’intéresse pas le moins du monde”, disait Guénon à Maritain. Guénon, c’est un ennemi du gnosticisme, écrivait Noële Maurice-Denis Boulet. Il n’est pas possible ici de considérer le fond du problème. Si l’on veut avoir une idée du débat, et de la hauteur à laquelle il se situe, on se reportera à l’étude de Noële Maurice-Denis Boulet (docteur en théologie), publiée en 1962 par La pensée catholique. On y lit par exemple: “En dehors des questions de vocabulaire, impossibles à unifier, la position de Guénon, en métaphysique pure, était plus proche de la position thomiste qu’aucune position professée par des penseurs modernes, chrétiens ou non”. »

 Il est pourtant facile de voir, en se rapportant à l’article cité de La pensée catholique, que Noële Maurice-Denis Boulet cherche à défendre la mémoire de son vieil ami, le cher René Guénon comme elle l’appelle, et qu’il est imprudent de s’en remettre à cette seule autorité. Citons un passage de cet article qui en montrera le genre :

 « J’ai sous les yeux un récit, déjà légendaire, de la mort de Guénon, rédigé en 1951 par un de ses amis : “(…) Le mal combattu s’est reporté sur la gorge et un abcès amena l’étouffement... Dans l’après-midi précédant la mort… il put, assis sur sa couchette, procéder à toutes les prières et à tous les rites d’un dernier dhikr. A travers toutes les écoles initiatiques d’Islam, il avait en quelque sorte totalisé sur lui l’initiation fragmentée dès longtemps (?). Le dhikr pratiqué était toujours épuisant. Dans les conditions présentes, l’effort était immense et une abondante sueur découlait de son front et de sa barbe blanche. La sueur avait une odeur de rose qui subsista jusqu’à la fin. Son dernier mot avant d’expirer fut le nom d’Allah.” « Cher René Guénon ! “Initié”, et “initié” tant et plus, nous ne le voyons pas là “immobile au centre de la roue cosmique”, comme un “délivré dans la vie” grâce à la “réalisation métaphysique”, ni comme un sufi parvenu définitivement à “l’identité suprême”. Mais plutôt ce besoin de recourir, pour assurer son passage, à un dernier dhikr, comme un humble chrétien à la commendatio animæ, nous le montre en devenir jusqu’à son souffle ultime, “assoiffé” de ce Dieu qu’il avait refusé d’identifier à l’Amour. Métaphysicien hindouiste illuminé et subtil, il a droit, me semble-t-il, à notre respect ; mauvais chrétien, apostat même (et cela depuis sa première jeunesse), à notre pitié. Mais c’est en mystique musulman qu’il est mort, “mystique” malgré lui sans doute, et cela, joint à la dignité intacte de sa vie, lui donne droit à notre amour, réveille, à son sujet, notre fraternelle espérance [9]. »

 Comme le livre de Lucien Méroz est introuvable, que l’étude de Daniel Jacob est difficile à se procurer et déjà ancienne, et que les études de Jean Vaquié ont été parfois injustement dépréciées [10], il nous semble utile de nous pencher un peu sur cette question dans Le sel de la terre.

Nous voudrions montrer qu’il y a une opposition de fond, radicale, entre le guénonisme et le catholicisme, et que cette opposition ne se situe pas seulement au niveau des idées, mais au niveau de leur inspiration. Guénon n’est pas seulement un philosophe, un penseur dont la pensée est hétérodoxe, comme l’ont dit avec raison la plupart de ses contradicteurs catholiques. Le problème est beaucoup plus grave et sérieux. Guénon est en réalité un auteur spirituel qui propose une spiritualité prétendument supérieure à celle de l’Église catholique. Il expose à ses lecteurs bien plus que des réflexions plus ou moins étranges : il leur suggère de recevoir une initiation qui leur conférera une influence spirituelle capable de les propulser bien au-delà du pauvre « salut » des chrétiens, jusqu’à la « réalisation spirituelle », à l’identification suprême avec l’absolu indifférencié.

Mais alors la question se pose de savoir quelle est la nature de cette influence spirituelle proposée par René Guénon. Existe-t-elle ? Et si oui, de quel esprit s’agit-il ?

Un mot pour le lecteur guénonien

Notre étude ne voudrait pas s’adresser qu’aux lecteurs catholiques dont la plupart sont déjà plus ou moins convaincus de l’impossibilité d’être à la fois guénonien et catholique. Mais nous voudrions aussi, s’il est possible, atteindre les admirateurs de René Guénon, qu’ils soient d’ailleurs catholiques ou non.

Nous avons nous-mêmes subi, avant de connaître la doctrine thomiste, l’influence de René Guénon. C’est un auteur incontestablement intelligent, au style alerte, qui propose avec une grande autorité une pensée fortement cohérente. Par ailleurs ses critiques sur le monde moderne, ses quelques références à la philosophie scolastique sont bien capables de séduire des intelligences connaissant mal la vraie doctrine de l’Église. Et ce qui est le plus séduisant est précisément ce qui est le plus dangereux : à la différence de tant de philosophes de salon, « spéculatifs » pour employer le langage de Guénon, voici un « opératif », quelqu’un qui propose une vie spirituelle fortement intellectualisée et apparemment de haute qualité. Quand on est dégoûté du matérialisme et du sensualisme modernes, quand on a devant les yeux seulement la spiritualité sentimentale charismatique, ou la spiritualité de pacotille des théosophes et autres spirites contre lesquels Guénon réagit le premier, on peut être tenté par cette pensée.

Nous estimons donc avoir quelque compétence pour aborder cette question, ayant lu tous les ouvrages de Guénon et plusieurs livres de ses plus importants disciples, ayant fréquenté pendant un temps les milieux guénoniens catholiques ou non catholiques, bref ayant connu le guénonisme de l’intérieur. Que les lecteurs guénoniens ne pensent donc pas trop vite que nous n’aurions pas la « qualification » pour faire cette étude, vu que nous ne serions qu’un catholique apte à comprendre seulement la pensée « exotérique » et incapable de pénétrer la vraie pensée du maître.

Ajoutons un mot sur le qualificatif de guénonien, ou de disciple de René Guénon, que nous employons. Nous savons que certaines personnes qui partagent en grande partie les idées de René Guénon refusent de se dire guénoniennes. Guénon, disent-elles, n’est que le représentant passager de la « Tradition [11] » non humaine. Ces personnes se diront « traditionalistes » sans plus.

Peu importe. Ce que nous voulons analyser ici, c’est la nature de l’influence spirituelle que René Guénon lui-même a subie et qu’il décrit dans ses ouvrages. A partir de là on peut facilement déduire s’il convient ou non de tenter une expérience spirituelle semblable à celle que Guénon a suivie, même si on refuse de se dire son disciple.

Nous allons voir dans un premier temps comment René Guénon présente lui-même l’influence spirituelle reçue dans l’initiation, et ensuite comment on peut tâcher d’en donner une interprétation dans la théologie thomiste.

L’influence spirituelle vue par René Guénon

Bien que cette question soit traitée fréquemment par René Guénon dans ses œuvres, nous nous limiterons surtout à l’étude de deux ouvrages : Aperçus sur l’initiation [12] (dans la suite ASI) et Initiation et réalisation spirituelle [13] (dans la suite IRS).

Dans cette première partie, nous voudrions donner un résumé de la pensée de René Guénon de la manière la plus objective possible, conservant même la typographie (notamment l’emploi des capitales) utilisée par cet auteur [14]. Nous réservons la critique pour la deuxième partie. Le fait que nous nous abstenions ici de critiquer ne signifie donc pas que nous acceptions les théories exposées.

La voie spirituelle proposée par René Guénon comprend trois conditions qui forment autant d’étapes :

 « L’initiation implique trois conditions qui se présentent en mode successif, et qu’on pourrait faire correspondre respectivement aux trois termes de “potentialité”, de “virtualité” et d’“actualité” : 1° la “qualification”, constituée par certaines possibilités inhérentes à la nature propre de l’individu, et qui sont la materia prima sur laquelle le travail initiatique devra s’effectuer ; 2° la transmission, par le moyen du rattachement à une organisation traditionnelle, d’une influence spirituelle donnant à l’être l’“illumination” qui lui permettra d’ordonner et de développer ces possibilités qu’il porte en lui ; 3° le travail intérieur par lequel, avec le secours d’“adjuvants” ou de “supports” extérieurs s’il y a lieu et surtout dans les premiers stades, ce développement sera réalisé graduellement, faisant passer l’être, d’échelon en échelon, à travers les différents degrés de la hiérarchie initiatique, pour le conduire au but final de la “Délivrance” ou de l’“Identité Suprême”. » (ASI, p. 34)

Analysons chacune de ces étapes ou conditions de l’initiation.

La qualification

La première condition, la qualification, est déjà une condition qui distingue la voie initiatique de la voie mystique :

 « Il est clair que le mystique doit avoir, lui aussi, une disposition naturelle spéciale, quoique entièrement différente de celle de l’“initiable”, voire même opposée par certains côtés ; mais cette condition, pour lui, si elle est également nécessaire, est de plus suffisante ; il n’en est aucune autre qui doive venir s’y ajouter, et les circonstances font tout le reste, faisant passer à leur gré de la “puissance” à l’“acte” telles ou telles des possibilités que comporte la disposition dont il s’agit. Ceci résulte directement de ce caractère de “passivité” dont nous avons parlé plus haut : il ne saurait en effet, en pareil cas, s’agir d’un effort ou d’un travail personnel quelconque, que le mystique n’aura jamais à effectuer, et dont il devra même se garder soigneusement, comme de quelque chose qui serait en opposition avec sa “voie”, tandis que, au contraire, pour ce qui est de l’initiation, et en raison de son caractère “actif”, un tel travail constitue une autre condition non moins strictement nécessaire que la première, et sans laquelle le passage de la “puissance” à l’“acte”, qui est proprement la “réalisation”, ne saurait s’accomplir en aucune façon [15]. » (ASI, p. 29-30)

 Il y a donc une différence profonde entre les deux voies, mystique et initiatique, la première étant passive tandis que la seconde est active :

 « Dans le cas de l’initiation, au contraire, c’est à l’individu qu’appartient l’initiative d’une “réalisation” qui se poursuivra méthodiquement, sous un contrôle rigoureux et incessant, et qui devra normalement aboutir à dépasser les possibilités mêmes de l’individu comme tel. » (ASI, p. 18)

L’initiation virtuelle

La deuxième étape de la réalisation initiatique est la plus importante. Il s’agit de la réception de l’influence spirituelle lors de l’inititiation :

 « L’initiation consiste essentiellement dans la transmission d’une certaine influence spirituelle. » (IRS, p. 46) « Nous ne saurions mieux la caractériser [la transmission initiatique] qu’en disant qu’elle est essentiellement la transmission d’une influence spirituelle. » (ASI, p. 33) « Pour que ce chaos puisse commencer à prendre forme et à s’organiser, il faut qu’une vibration initiale lui soit communiquée par les puissances spirituelles, que la Genèse hébraïque désigne comme les Élohim ; cette vibration, c’est le Fiat Lux qui illumine le chaos, et qui est le point de départ nécessaire de tous les développements ultérieurs ; et, au point de vue initiatique, cette illumination est précisément constituée par la transmission de l’influence spirituelle dont nous venons de parler. Dès lors, et par la vertu de cette influence, les possibilités spirituelles de l’être ne sont plus la simple potentialité qu’elles étaient auparavant ; elles sont devenues une virtualité prête à se développer en acte dans les divers stades de la réalisation initiatique. » (ASI, p. 34)

 Nous disions que cette étape est la plus importante. En effet il peut arriver que les organisations initiatiques (nous en reparlerons plus loin) par suite d’une dégénérescence ne puissent plus conférer que cette initiation virtuelle. Toutefois elles continueront d’être le support de cette influence spirituelle et le travail initiatique pourra toujours être accompli :

 « De là dérive immédiatement cette conséquence que même une organisation où il ne se trouverait plus à un certain moment que ce que nous avons appelé des initiés “virtuels” (et nous reviendrons encore là-dessus par la suite) n’en demeurerait pas moins capable de continuer à transmettre réellement l’influence spirituelle dont elle est dépositaire ; il suffit pour cela que la “chaîne” ne soit pas interrompue ; et, à cet égard, la fable bien connue de “l’âne portant des reliques” est susceptible d’une signification initiatique digne d’être méditée. » (ASI, p. 59)

 Dans l’initiation il y a aussi transmission d’un enseignement, toutefois la transmission de l’influence spirituelle reste l’élément principal :

 « L’initiation est essentiellement une transmission, et nous ajouterons que ceci peut s’entendre en deux sens différents : d’une part, transmission d’une influence spirituelle, et, d’autre part, transmission d’un enseignement traditionnel. C’est la transmission de l’influence spirituelle qui doit être envisagée en premier lieu, non seulement parce qu’elle doit logiquement précéder tout enseignement, ce qui est trop évident dès lors qu’on a compris la nécessité du rattachement traditionnel, mais encore et surtout parce que c’est elle qui constitue essentiellement l’initiation au sens strict, si bien que, s’il ne devait s’agir que d’initiation virtuelle, tout pourrait en somme se borner là, sans qu’il y ait lieu d’y adjoindre ultérieurement un enseignement quelconque. » (ASI, p. 199)

L’initiation effective

Si l’initiation virtuelle est l’étape décisive, on est encore loin d’atteindre le but proposé par René Guénon :

 « Ce n’est certes pas que la première [l’initiation virtuelle] puisse être regardée comme négligeable, bien au contraire, puisque c’est elle qui est l’initiation proprement dite, c’est-à-dire le “commencement” (initium) indispensable, et qu’elle apporte avec elle la possibilité de tous les développements ultérieurs ; mais il faut bien reconnaître que, dans les conditions présentes plus que jamais, il y a fort loin de cette initiation virtuelle au moindre début de réalisation. » (IRS, p. 47)

 Pour atteindre ce but il y a tout un travail à réaliser, dont l’un des plus importants consiste en la méditations des symboles :

 « Les symboles sont essentiellement un moyen d’enseignement, et non pas seulement d’enseignement extérieur, mais aussi de quelque chose de plus, en tant qu’ils doivent servir surtout de “supports” à la méditation, qui est tout au moins le commencement  d’un travail intérieur ; mais ces mêmes symboles, en tant qu’éléments des rites et en raison de leur caractère “non humain”, sont aussi des “supports” de l’influence spirituelle elle-même. D’ailleurs, si l’on réfléchit que le travail intérieur serait inefficace sans l’action ou, si l’on préfère, sans la collaboration de cette influence spirituelle, on pourra comprendre par là que la méditation sur les symboles prenne elle-même, dans certaines conditions, le caractère d’un véritable rite, et d’un rite qui, cette fois, ne confère plus seulement l’initiation virtuelle, mais permet d’atteindre un degré plus ou moins avancé d’initiation effective. » (ASI, p. 199-200)

 René Guénon signale aussi que l’influence spirituelle peut être attachée aux symboles et objets par une « consécration » :

 « Signalons en passant, à propos de cette “vivification”, si l’on peut s’exprimer ainsi, que la consécration des temples, des images et des objets rituels a pour but essentiel d’en faire le réceptacle effectif des influences spirituelles sans la présence desquelles les rites auxquels ils doivent servir seraient dépourvus d’efficacité. » (ASI, p. 59, note 2)

 Un autre moyen de progresser vers l’initiation effective est l’incantation, celle-ci étant à bien distinguer de la prière :

 « L’incantation dont nous parlons, contrairement à la prière, n’est point une demande, et même elle ne suppose l’existence d’aucune chose extérieure (ce que toute demande suppose forcément), parce que l’extériorité ne peut se comprendre que par rapport à l’individu, que précisément il s’agit ici de dépasser ; elle est une aspiration de l’être vers l’Universel, afin d’obtenir ce que nous pourrions appeler, dans un langage d’apparence quelque peu “théologique”, une grâce spirituelle, c’est-à dire, au fond, une illumination intérieure qui, naturellement, pourra être plus ou moins complète suivant les cas. Ici, l’action de l’influence spirituelle doit être envisagée à l’état pur, si l’on peut s’exprimer ainsi ; l’être, au lieu de chercher à la faire descendre sur lui comme il le fait dans le cas de la prière, tend au contraire à s’élever lui-même vers elle. Cette incantation, qui est ainsi définie comme une opération tout intérieure en principe, peut cependant, dans un grand nombre de cas, être exprimée et “supportée” extérieurement par des paroles ou des gestes, constituant certains rites initiatiques, tels que le mantra dans la tradition hindoue ou le dhikr dans la tradition islamique, et que l’on doit considérer comme déterminant des vibrations rythmiques qui ont une répercussion à travers un domaine plus ou moins étendu dans la série indéfinie des états de l’être. Que le résultat obtenu effectivement soit plus ou moins complet, comme nous le disions tout à l’heure, le but final à atteindre est toujours la réalisation en soi de l’“Homme Universel”, par la communion parfaite de la totalité des états, harmoniquement et conformément hiérarchisée, en épanouissement intégral dans les deux sens de l’“ampleur” et de l’“exaltation”, c’est-à-dire à la fois dans l’expansion horizontale des modalités de chaque état et dans la superposition verticale des différents états, suivant la figuration géométrique que nous avons exposée ailleurs en détail (dans Le symbolisme de la croix). » (ASI, p. 169)

 Remarquons en passant qu’un des buts avoués de René Guénon est de permettre aux francs-maçons (qui transmettent encore l’inititiation virtuelle) de parvenir à l’initiation effective.

Après cette brève analyse de l’itinéraire spirituel de l’initié, revenons sur certains aspects pour bien préciser la nature de cette influence spirituelle.

Nécessité d’un rattachement à une organisation initiatique

 « Nous avons dit précédemment que l’initiation proprement dite consiste essentiellement en la transmission d’une influence spirituelle, transmission qui ne peut s’effectuer que par le moyen d’une organisation traditionnelle régulière, de telle sorte qu’on ne saurait parler d’initiation en dehors du rattachement à une telle organisation. Nous avons précisé que la “régularité” devait être entendue comme excluant toutes les organisations pseudo-initiatiques, c’est-à-dire toutes celles qui, quelles que soient leurs prétentions et de quelque apparence qu’elles se revêtent, ne sont effectivement dépositaires d’aucune influence spirituelle, et ne peuvent par conséquent rien transmettre en réalité. Il est dès lors facile de comprendre l’importance capitale que toutes les traditions attachent à ce qui est désigné comme la “chaîne” initiatique, c’est-à-dire à une succession assurant d’une façon ininterrompue la transmission dont il s’agit ; en dehors de cette succession, en effet, l’observation même des formes rituéliques serait vaine, car il y manquerait l’élément vital essentiel à leur efficacité. » (ASI, p. 53) « Il faut que l’individu n’ait pas seulement l’intention d’être initié, mais qu’il soit “accepté” par une organisation traditionnelle régulière, ayant qualité pour lui conférer l’initiation, c’est-à-dire pour lui transmettre l’influence spirituelle sans le secours de laquelle il lui serait impossible, en dépit de tous ses efforts, d’arriver jamais à s’affranchir des limitations et des entraves du monde profane. Il peut se faire que, en raison de son défaut de “qualification”, son intention ne rencontre aucune réponse, si sincère qu’elle puisse être d’ailleurs, car là n’est pas la question, et en tout ceci il ne s’agit aucunement de “morale”, mais uniquement de règles “techniques” se référant à des lois “positives” (nous répétons ce mot faute d’en trouver un autre plus adéquat) et qui s’imposent avec une nécessité aussi inéluctable que, dans un autre ordre, les conditions physiques et mentales indispensables à l’exercice de certaines professions. En pareil cas, il ne pourra jamais se considérer comme initié, quelles que soient les connaissances théoriques qu’il arrivera à acquérir par ailleurs ; et il est du reste à présumer que, même sous ce rapport, il n’ira jamais bien loin (nous parlons naturellement d’une compréhension véritable, quoique encore extérieure, et non pas de la simple érudition, c’est-à-dire d’une accumulation de notions faisant uniquement appel à la mémoire, ainsi que cela a lieu dans l’enseignement profane), car la connaissance théorique elle-même, pour dépasser un certain degré, suppose déjà normalement la “qualification” requise pour obtenir l’initiation qui lui permettra de se transformer, par la “réalisation” intérieure, en connaissance effective. » (ASI, p. 39)

 Quelles sont les organisations initiatiques valables en Europe aujourd’hui ? René Guénon est catégorique : il n’en reste que deux, la franc-maçonnerie et le compagnonnage :

 « Des investigations que nous avons dû faire à ce sujet, en un temps déjà lointain, nous ont conduit à une conclusion formelle et indubitable que nous devons exprimer ici nettement sans nous préoccuper des fureurs qu’elle peut risquer de susciter de divers côtés : si l’on met à part le cas de la survivance possible de quelques rares groupements d’hermétisme chrétien du moyen âge, d’ailleurs extrêmement restreints en tout état de cause, c’est un fait que, de toutes les organisations à prétentions initiatiques qui sont répandues actuellement dans le monde occidental, il n’en est que deux qui, si déchues qu’elles soient l’une et l’autre par suite de l’ignorance et de l’incompréhension de l’immense majorité de leurs membres, peuvent revendiquer une origine traditionnelle authentique et une transmission initiatique réelle ; ces deux organisations, qui d’ailleurs, à vrai dire, n’en furent primitivement qu’une seule, bien qu’à branches multiples, sont le Compagnonnage et la Maçonnerie. Tout le reste n’est que fantaisie ou charlatanisme, même quand il ne sert pas à dissimuler quelque chose de pire ; et, dans cet ordre d’idées, il n’est pas d’invention si absurde ou si extravagante qu’elle n’ait à notre époque quelque chance de réussir et d’être prise au sérieux, depuis les rêveries occultistes sur les “initiations en astral” jusqu’au système américain, d’intentions surtout “commerciales”, des prétendues “initiations par correspondance” ! » (ASI, p. 41)

L’influence spirituelle a une origine « non humaine 

Par l’intermédiaire de la chaîne initiatique, l’initié reçoit une influence spirituelle dont l’origine est « non humaine » :

 « Dans de telles conditions, il est facile de comprendre que le rôle de l’individu qui confère l’initiation à un autre est bien véritablement un rôle de “transmetteur”, au sens le plus exact de ce mot ; il n’agit pas en tant qu’individu, mais en tant que support d’une influence qui n’appartient pas à l’ordre individuel ; il est uniquement un anneau de la “chaîne” dont le point de départ est en dehors et au-delà de l’humanité. C’est pourquoi il ne peut agir en son propre nom, mais au nom de l’organisation à laquelle il est rattaché et dont il tient ses pouvoirs, ou, plus exactement encore, au nom du principe que cette organisation représente visiblement. Cela explique d’ailleurs que l’efficacité du rite accompli par un individu soit indépendante de la valeur propre de cet individu comme tel, ce qui est vrai également pour les rites religieux. » (ASI, p. 58)

 C’est pourquoi les rites qui transmettent cette influence spirituelle, tout comme les symboles qui servent aussi à la développer, sont aussi d’origine « non humaine » :

 « L’on peut remarquer à ce propos que, en fait, il n’existe pas de formes rituéliques traditionnelles auxquelles on puisse assigner comme auteurs des individus déterminés. Il est facile de comprendre qu’il en soit ainsi, si l’on réfléchit que le but essentiel et final de l’initiation dépasse le domaine de l’individualité et ses possibilités particulières, ce qui serait impossible si l’on en était réduit à des moyens d’ordre purement humain ; de cette simple remarque, et sans même aller au fond des choses, on peut donc conclure immédiatement qu’il y faut la présence d’un élément “non humain”, et tel est bien en effet le caractère de l’influence spirituelle dont la transmission constitue l’initiation proprement dite. » (ASI, p. 42) « Nous disions tout à l’heure que l’initiation doit avoir une origine “non humaine”, car, sans cela, elle ne pourrait en aucune façon atteindre son but final, qui dépasse le domaine des possibilités individuelles ; c’est pourquoi les véritables rites initiatiques, comme nous l’avons indiqué précédemment, ne peuvent être rapportés à des auteurs humains, et, en fait, on ne leur connaît jamais de tels auteurs, pas plus qu’on ne connaît d’inventeurs aux symboles traditionnels, et pour la même raison, car ces symboles sont également “non humains” dans leur origine et dans leur essence [16]. » (ASI, p. 57)

L’influence spirituelle n’a rien de magique

Pour René Guénon, cela ne fait pas de doute : l’initiation se réalise à un niveau spirituel, donc par définition supérieur à celui de la magie qui se réalise au niveau psychique [17] :

 « Ajoutons encore incidemment, avant de passer à un autre aspect de la question, que cette transmission, comme d’ailleurs nous l’avons dejà fait remarquer expressément, n’a et ne peut avoir absolument rien de “magique”, pour la raison même que c’est d’une influence spirituelle qu’il s’agit essentiellement, tandis que tout ce qui est d’ordre magique concerne exclusivement le maniement des seules influences psychiques. Même s’il arrive que l’influence spirituelle s’accompagne secondairement de certaines influences psychiques, cela n’y change rien, car ce n’est là en somme qu’une conséquence purement accidentelle, et qui n’est due qu’à la correspondance qui existe forcément toujours entre les différents ordres de réalité. » (IRS, p. 49-50)

 René Guénon professe un certain mépris pour ceux qui recherchent ces pouvoirs magiques. C’est là un défaut des Occidentaux trop attachés aux phénomènes. La magie, comme tout ce qui est d’ordre phénoménal, nous laisse dans notre état individuel, tandis que le travail initiatique a pour objectif (nous y reviendrons) de dépasser notre individualité et de nous faire accéder à l’Universel :

 « Il y a là trop souvent l’illusion qui consiste à prendre pour “supérieur” ce qui ne l’est pas véritablement, simplement parce qu’il apparaît comme plus ou moins extraordinaire ou “anormal”. Il nous faudrait en somme répéter ici tout ce que nous avons déjà dit ailleurs de la confusion du psychique et du spirituel, car c’est celle-là qui est le plus fréquemment commise à cet égard ; les états psychiques n’ont, en fait, rien de “supérieur” ni de “transcendant”, puisqu’ils font uniquement partie de l’état individuel humain. » (ASI, p. 25)

 René Guénon note que l’influence spirituelle, à cause précisément de cette nature spirituelle, est insensible :

 « Tout d’abord, nous devons écarter l’objection que certains pourraient être tentés de tirer du fait que le néophyte ne ressent aucunement l’influence spirituelle au moment même où il la reçoit ; à vrai dire, ce cas est d’ailleurs tout à fait comparable à celui de certains rites d’ordre exotérique tels que les rites religieux de l’ordination par exemple, où une influence spirituelle est également transmise et, d’une façon générale tout au moins, n’est pas davantage ressentie, ce qui ne l’empêche pas d’être réellement présente et de conférer dès lors à ceux qui l’ont reçue certaines aptitudes qu’ils ne pourraient avoir sans elle. » (IRS, p. 48)

 Toutefois l’initié doit prendre peu à peu conscience de cette influence spirituelle, et en cela la voie initiatique est différente de la voie religieuse :

 « Dans le domaine exotérique, il n’y a en somme aucun inconvénient à ce que l’influence reçue ne soit jamais perçue consciemment, même indirectement et dans ses effets, puisqu’il ne s’agit pas là d’obtenir, comme conséquence de la transmission opérée, un développement spirituel effectif ; par contre, il devrait en être tout autrement quand il s’agit de l’initiation, et, par suite du travail intérieur accompli par l’initié, les effets de cette influence devraient être ressentis ultérieurement, ce qui constitue précisément le passage à l’initiation effective, à quelque degré qu’on l’envisage. C’est là, du moins, ce qui devrait avoir lieu normalement et si l’initiation donnait les résultats qu’on est en droit d’en attendre. » (IRS, p. 48-49)

La voie initiatique est bien différente de la voie religieuse

Nous venons de voir une différence au niveau de la prise de conscience de l’influence spirituelle. Nous avions déjà noté d’autres différences au niveau de la qualification (la voie mystique, c’est-à-dire la voie religieuse, est présentée comme passive, tandis que la voie initiatique est active) et au niveau de la prière (qui fait descendre une grâce tandis que l’incantation élèverait l’initié vers « l’Universel »).

Mais avant tout, Guénon note que les deux voies sont distinctes quant aux buts poursuivis. La religion vise à nous assurer le salut, et donc nous maintient dans l’état individuel humain, tandis que l’initiation a pour but de nous faire atteindre l’Identité Suprême avec l’Absolu inconditionné, la Réalisation, ce qui suppose le dépassement de l’état individuel et la prise de possession des états supérieurs à l’état humain :

 « Mais il suffira, pour ce que nous envisageons présentement, de préciser que la religion considère l’être uniquement dans l’état individuel humain et ne vise aucunement à l’en faire sortir, mais au contraire à lui assurer les conditions les plus favorables dans cet état même, tandis que l’initiation a essentiellement pour but de dépasser les possibilités de cet état et de rendre effectivement possible le passage aux états supérieurs, et même, finalement, de conduire l’être au-delà de tout état conditionné quel qu’il soit. » (ASI, p. 27)

 Il ne s’agit pas seulement d’entrer en communication avec ces états supérieurs, ce qui pourrait à la rigueur se faire au moyen d’une grâce religieuse, mais de la prise de possession de ces états :

 « Il résulte de là que, en ce qui concerne l’initiation, la simple communication avec les états supérieurs ne peut pas être regardée comme une fin, mais seulement comme un point de départ : si cette communication doit être établie tout d’abord par l’action d’une influence spirituelle, c’est pour permettre ensuite une prise de possession effective de ces états, et non pas simplement, comme dans l’ordre religieux, pour faire descendre sur l’être une “grâce” qui l’y relie d’une certaine façon, mais sans l’y faire pénétrer. Pour exprimer la chose d’une manière qui sera peut-être plus aisément compréhensible, nous dirons que, si par exemple quelqu’un peut entrer en rapport avec les anges, sans cesser pour cela d’être lui-même enfermé dans sa condition d’individu humain, il n’en sera pas plus avancé au point de vue initiatique ; il ne s’agit pas ici de communiquer avec d’autres êtres qui sont dans un état “angélique”, mais d’atteindre et de réaliser soi-même un tel état supra-individuel, non pas, bien entendu, en tant qu’individu humain, ce qui serait évidemment absurde, mais en tant que l’être qui se manifeste comme individu humain dans un certain état a aussi en lui les possibilités de tous les autres états. » (ASI, p. 27-28)

 Même l’union à Dieu recherchée par les mystiques est bien inférieure à la Délivrance, but de l’initiation :

 « Certains seraient peut-être tentés de dire : comment pourrait-il y avoir pour un être une finalité plus haute que l’union à Dieu ? Tout dépend du sens dans lequel on prend le mot “union” ; en réalité, les mystiques, comme tous les autres exotéristes, ne sont jamais préoccupés de rien de plus ni d’autre que du salut, bien que ce qu’ils ont en vue soit, si l’on veut, une modalité supérieure du salut, car il serait inconcevable qu’il n’y ait pas aussi une hiérarchie parmi les êtres “sauvés”. En tout cas, l’union mystique, laissant subsister l’individualité comme telle, ne peut être qu’une union tout extérieure et relative, et il est bien évident que les mystiques n’ont jamais conçu même la possibilité de l’Identité Suprême ; ils s’arrêtent à la “vision”, et toute l’étendue des mondes angéliques les sépare encore de la Délivrance. » (IRS, p. 81-82)

 Dès lors la finalité de la voie ésotérique est bien supérieure à celle de la voie religieuse, et le paradis chrétien peut apparaître comme une prison pour l’initié :....