Loge de Recherche Laurence Dermott

Les SAS ont été engagés dans le conflit nord-irlandais dès le début des « Troubles », en 1969, le premier déploiement remontant apparemment à 1966. Ce déploiement en vêtements civils à l'intérieur du Royaume-Uni était hors norme pour le SAS, qui voyait l'occasion de tester les techniques contre-insurrectionnelles et contre-terroristes qu'il développait. Les détachements SAS se limitaient à la collecte de renseignement, et pour ce faire, utilisaient parfois des femmes du Women's Royal Army Corps (WRAC) pour le travail en civil, des couples attirant moins l'attention que des hommes seuls. À l'été 1969, le D Squadron du 22 SAS fut déployé en uniforme dans la province. Cependant, la guerre du Dhofar sollicita à partir de 1971 l'essentiel des ressources du SAS, réduisant drastiquement le nombre d'hommes déployés en Irlande du Nord.

En 1971, la 39 Brigade à Belfast organisa le travail de surveillance en civil avec la création d'une unité dédiée, la Military Reaction Force (MRF). En octobre 1972, renseignée par un agent double, l'armée républicaine irlandaise provisoire (PIRA) attaqua un véhicule banalisé de la MRF, tuant un soldat. Un audit par une équipe comprenant au moins un membre du SAS mena à la réorganisation de ces activités. Les opérations furent placées sous un contrôle plus centralisé, et accompagnées d'un meilleur entraînement, par la création d'une Special Reconnaissance Unit (SRU) comptant 130 personnels. Le SAS était largement impliqué dans ces activités, puisque selon un rapport de 1974, un officier et 30 soldats de la SRU devaient « reprendre » leur service au 22 SAS après une période d'environ quatre mois. L'unité de surveillance en civil fut surtout connue sous le nom de 14 Intelligence Company (14 Int). En partie organisée par le SAS, elle était la seule unité de renseignement de l'armée britannique ne dépendant pas de l'Intelligence Corps. Elle fournissait un détachement (« the Det ») à chacune des trois brigades stationnées en Irlande du Nord. Des individus du SAS et du SBS y étaient régulièrement affectés, mais l'unité était cantonnée à un rôle de renseignement uniquement.

En janvier 1976, le gouvernement britannique annonça publiquement l'envoi du D Squadron en Irlande du Nord. Le SAS opérait en constituant des postes d'observation pour collecter du renseignement, en tendant des embuscades sur des caches d'armes de la PIRA, et en menant des arrestations de suspects dangereux. Il se peut également que des opérations secrètes en République d'Irlande aient eu lieu : le SAS fut accusé par la PIRA d'avoir enlevé un de ses membres, Sean McKenna, en République d'Irlande en mars 1976, et des SAS furent arrêtés par la police irlandaise quelques kilomètres au sud de la frontière en mai 1976, provoquant un incident diplomatique. En 1978, plusieurs « bavures » du SAS lors d'embuscades entraînèrent la mort de civils. Avant même ce déploiement, le SAS était déjà devenu la cible de la communication de l'IRA et des mouvements pour les droits civiques, qui accusaient le SAS à chaque fois qu'une opération en civil était connue (en fait, généralement effectuées par la 14 Intelligence Company) ainsi que d'être responsables de meurtres sectaires commis par des extrémistes loyalistes.

Les actions du SAS à cette époque étaient parfois mal menées, finissant par des échecs et causant la ruine de milliers d'heures d'efforts de renseignement. Le 2 mai 1980, lors d'un raid hâtivement préparé sur une maison à Belfast, une unité de SAS se trompa de maison. Le groupe de l'IRA visé par le raid put mettre en batterie une mitrailleuse M60 et tua le capitaine Herbert Westmacott. En conséquence, au début des années 1980, le système de déploiement par lequel les escadrons faisaient chacun leur tour une rotation de quelques mois fut arrêté et remplacé par une troop ayant reçu une formation et une préparation spécifiques à l'Irlande du Nord. Cette troop, parfois appelée Ulster Troop, était placée avec la 14 Intelligence Company sous un commandement commun appelé Intelligence and Security Group (Northern Ireland).

En plusieurs occasions, grâce à de bons renseignements, le SAS parvint à tendre des embuscades contre des membres de l'IRA en pleine action. Le 8 mai 1987, vingt-quatre soldats du SAS, visiblement bien informés à l'avance, attendirent un groupe de la PIRA devant dynamiter un poste de police à Loughgall. Le groupe SAS en embuscade fut même mis au courant par radio du modèle et de l'immatriculation d'un véhicule volé pour commettre l'attentat avant que le propriétaire eut prévenu les autorités du vol. Les huit hommes de l'IRA furent abattus après qu'ils eurent ouvert le feu sur le poste de police et déclenché l'explosion. Deux innocents en voiture arrivèrent sur les lieux pendant la fusillade, les SAS les prirent pour des complices et ouvrirent le feu, tuant l'un d'entre eux.

L'opération "Flavius". En mars 1988, des SAS en civil surveillèrent trois membres de l'IRA à Gibraltar qui préparaient la pose d'une bombe. Alors qu'ils étaient suivis à pieds, une voiture de police ne participant pas à l'opération alluma sa sirène, faisant se retourner un des hommes qui regarda un des SAS dans les yeux. Craignant d'être repérés, les SAS sortirent leurs armes et, craignant que les membres de l'IRA ne soient armés ou ne déclenchent une bombe par une commande à distance, les abattirent. Il s'avéra que les trois personnes abattues n'étaient pas armées et que leur bombe n'était pas encore posée, déclenchant une nouvelle fois une controverse sur les actions du SAS.

Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Special_Air_Service

Dans un des poèmes de Hadewijch d'Anvers, Béguine flamande du XIIIe siècle, nous trouvons les lignes suivantes qui dé­crivent, de façon aussi pénétrante que succincte, la position du mystique vis-à-vis du monde. Elles résument bon nombre des thèmes que je me propose de traiter, et forment ainsi un préambule à mes réflexions:
"Entre ce qui est saisi et ce qui fait défaut, il n'y a point de mesure,
et nulle comparaison n'est possible:
c'est pourquoi ils se hâtent, ceux qui ont entrevu cette vérité, sur le chemin obscur,
non tracé, tout intérieur.
A cette déficience, ils trouvent un prix suprême, elle est leur joie la plus haute.
Et sachez que l'on n'en peut rien dire,
sinon qu'il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, si l'on veut de l'intérieur, non pas comprendre, mais connaître ceci."

A défaut de connaître, essayons de comprendre: le poème (et en fait tous les poèmes) de Hadewijch nous parlent d'une expé­rience fondatrice, qui est celle d'un manque, d'une déficience. Ce manque traverse, comme une fissure, l'univers et notre propre être et demande à être comblé. C'est pourquoi ceux qui ont entrevu cette vérité ...se hâtent : sentiment d'urgence qui refuse tout repos. Ils se hâtent cependant à tâtons, comme des aveugles, sur un chemin non tracé, tout intérieur dont rien ne peut être dit sauf par négation: il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, bref, tout ce qui constitue le monde, pour trouver, en prix suprême, mais incertain et éphémère, la joie la plus haute.
Essayons de voir en quoi consiste la déficience qu'évoque notre auteur. Les mystiques, qu'ils soient juifs ou chrétiens - et je ne parlerai que d'eux, parce qu'eux seuls fondent leur discours sur une expérience directe - ont éminemment pris au sérieux le double postulat du monothéisme qui leur est commun, à savoir l'absolue transcendance de Dieu d'une part, et la Révéla­tion de l'autre. Tous leurs efforts visent à trouver une solution (viable et pensable) à cette équation impossible. Peut-on entrer en contact avec la Transcendance ? La Révélation indique qu'il y a eu une percée, un instant d'ouverture sur le radicalement Autre, et le mystique s'applique de toutes ses forces à reproduire cet instant. Il y parvient sur un chemin tout intérieur parce que la contradiction est en lui même, ainsi que sa solution : il a été créé à l'image de Dieu.

Dans la Kabbale aussi bien que dans la mystique chrétienne, la conception de l'homme créé à l'image de Dieu se trouve au centre de la pensée et au seuil de toute démarche. Pour les deux traditions, l'Image n'est plus intacte, n'est plus conforme au plan de la Création : voilà la grande déficience. Recouvrer l'Image est la tâche que s'assignent et kabbalistes juifs, et mystiques chrétiens. Les solutions qu'ils trouvent pour réaliser ainsi, par intermittence, le paradoxe de la transcendance dans l'imma­nence varient évidemment beaucoup selon les prémisses de chacune des deux religions, et selon les époques et les régions où elles ont été formulées. J'essaierai d'en analyser un certain nombre qui me paraissent significatives pour notre propos. Retenons pour l'instant seulement le point de départ commun à tous ces itiné­raires:
1) - Constat d'un manque que rien de sensible ne peut combler, et, par conséquent, transfert de tout désir sur le divin.
2) - La volonté absolue de ne pas faire de Dieu un objet, mais de le saisir au-delà de cette division entre sujet et objet, au tréfonds du sujet pensant, là où il n'y a plus le tumulte des raisons, des formes et des images - dans ce fond de l'âme si dépersonnalisé que l'Image peut y renaître.
De toute évidence, une telle position met celui qui l'adopte en porte-à-faux par rapport au monde qui justement par des raisons, des formes et des images prétend combler tout manque possible. S'engager dans le monde signifie agir et trouver dans cette action sa raison d'être.
J'ai appelé mon sujet Le refus de l'action et l'acte symbolique chez quelques mystiques juifs et chrétiens, et il est temps que je définisse de plus près les trois termes de ce titre dans le contexte choisi, à savoir mystique, action et acte.
Comme nous venons de le voir, est mystique quelqu'un qui fait une expérience d'absolu et qui en parle, alors que cette expéri­ence transcende, de son propre aveu, l'ordre du discours. Le paradoxe est déjà là, dans cet acte du discours, dans ce discours comme acte. Le mot mystique a d'ailleurs longtemps été employé comme adjectif seulement, pour désigner un langage, un modus loquendi, alors que les expressions contemplatifs, spiri­tuels, illuminés servaient de nom pour ceux qui faisaient cette expérience. A première vue, les kabbalistes ne tombent pas dans cette catégorie. On ne peut en effet parler d'expérience kabbalistique qui nous soit transmise. Le Moi, si pathétiquement présent dans la mystique chrétienne, est inexistant dans les écrits de la Kabbale. Il y a cependant un discours kabbalistique qui est bel et bien mystique, puisqu'il parle de Dieu de l'inté­rieur, et qui est transmis de génération en génération - la traduction exacte de Cabale étant simplement tradition. Le caractère codé de ces écrits est une preuve supplémentaire qu'il ne s'agit pas d'autre chose que de mystique : il illustre à sa manière l'impossibilité de trouver une expression adéquate à quelque chose qui se refuse par nature à être objet, alors que le langage humain n'a pas d'autres façons de traiter ce dont il veut parler. Le caractère ineffable de Dieu est en effet considéré comme une évidence et par le judaïsme et par le christianisme. Il est la conséquence logique de sa transcendance. L'interdiction juive de prononcer le Nom divin n'est que l'exemple le plus connu de cet effort perpétuel de ne pas abolir, par le langage, la distance infinie qui nous sépare de Dieu. Des citations allant dans ce sens abondent également dans tout le christianisme antique et médiéval. Ainsi, Saint Augustin: "Si comprehendis, non est Deus « ou Alain de Lille, dans ses Regulae: Sicut probatum est Deum esse incompre­hensibilum, ita evidens est ipsum esse innominabilum ; "Omne enim nomen, quod de Deo dicitur, improprie dicitur"; "..nullum nomen proprie convenit Deo" Or, le dilemme des mystiques réside précisément dans le fait qu'ils ont approché cet Incompréhensib­le, totalement Autre, et que ce soit la seule chose qui leur paraisse valoir la peine d'être dite. Je cherche­rai à délimiter, dans ce corps à corps des mystiques avec le langage, quelques unes des façons les plus significatives qu'ont eues les deux religions d'organi­ser un discours par rapport à une expéri­ence d'ordre existentiel et un contenu qui se dérobe. Wittgen­stein dit succinctement: "Il y a en effet un inexprimable ; il se montre : c'est cela le mystique."
Les deux autres concepts qu'il nous reste à élucider sont l'action et l'acte. J'ai appelé action un acte, ou un enchaîne­ment d'actes qui porte sa justification en lui-même. C'est la participation à la vie du monde: chaque acte se propulse (on dirait presque joyeusement) vers l'inconnu d'un futur ouvert. L'action se situe dans le temps et débouche sur l'Histoire, elle est elle-même Histoire, pleine du tumulte des raisons, des formes et des images. A la place de l'action, éminemment humaine, le mystique met l'acte symbolique qui, par son atempora­lité, lui permet un retour aux origines et lui restitue, par intermittence, la Présence divine qui se dérobe. L'acte symbo­lique se réfère toujours à ce qui l'excède, à un ordre qui n'est pas humain. Si l'action se rattache au devenir, l'acte vise l'être. Il est déjà mémoire - mémoire de ce qui fait défaut.

Il va de soi que le refus de l'action que je stipule n'a rien à voir avec une quelconque passivité. La plupart des mystiques dont je parlerai avaient pris dans leurs communau­tés des responsabili­tés qui leur deman­daient des occupations régulières, et souvent astreignantes. Ce n'est donc pas une question d'activité ou de passivité, et nous verrons que les concepts de vitaactiva et de vita contemplativa que Grégoire le Grand avait introduits dans la pensée médiévale n'y sont que partiellement pertinents. C'est de la finalité de l'acte qu'il s'agit : si l'action a un but qui s'efface sans laisser trace une fois qu'il est atteint pour céder la place à l'action qui lui succède, l'acte symbolique n'a pas de visée immédiate, il ne porte pas de fruits ; il est clos sur lui-même et ouvert sur la Transcendance.
Il y a, évidemment, toutes sortes d'actes symboliques possibles. Dans le contexte qui nous intéresse, tous peuvent être subsumés dans la catégorie de l'Imitatio Dei, la quête acharnée de Dieu dans son être même. C'est l'application existentielle de la conception fondamentale dont nous avons parlé, à savoir que l'homme a été créé à l'image de Dieu. Cette quête prend des formes diffé­rentes dans les deux religions. Disons comme première approche que pour le judaïsme, elle se définit comme Commandement et comme Parole. Les deux sont intimement liés, puisque la parole, pour la pensée juive, ne signifie pas seule­ment la chose, elle est la chose - le même mot, davar, désignant en hébreu "mot" et "chose". L'acte symbolique des kabbalistes vise donc toujours à répéter l'acte créateur qui est la Parole créatrice, et cela autant dans le domaine de la pensée que dans celui de l'action, domaines entre lesquels le judaïsme n'introduit pas de rupture. Dans le christianisme, l'Imitatio Dei signifie suivre la voie du Christ - qui est le Verbe - dans son humanité et dans sa divini­té. J'essaierai d'esquisser quelques unes des formes les plus significatives que revêt, dans les deux religions, cette exigence de l'Imitatio Dei.
Mon ambition est donc double:
- Premièrement, je voudrais déceler les manières propres aux mystiques juive et chrétienne, de se poser, par l'acte, en face de l'absolu, qui est l'Etre. Je chercherai à montrer cela à travers la tension corrélative de l'expérience et de sa transpo­sition - l'acte poétique étant un acte comme un autre.
- Deuxièmement, j'examinerai comment la transposition de cette expérience évolue à l'épreuve du temps. Ma thèse est en effet qu'avec l'émergence et l'épanouissement de la conscience histo­rique, qui dispose autrement du temps que le mystique, il devient de plus en plus difficile pour celui-ci d'exécuter l'acte symbolique, de le vivre en substitution à l'action et surtout, d'en formuler la prégnance et la nature. J'analyserai ce qui me semble une évolution analogue dans les deux religions, par delà le génie propre de chacune d'elles.
Parlons d'abord du judaïsme et souvenons-nous de quelques données fondamentales :
D'après la Bible hébraïque, Dieu a parlé et a créé le monde. Il a parlé une deuxième fois pour donner la Tora à Israël. Ces deux faits, la Création et la Révélation, sont de portée universelle. Par ailleurs, la Parole divine s'est adressée aussi aux patri­arches, aux juges et aux prophètes, restant toujours auprès du peuple d'Israël jusqu'à se retirer dans le silence : car, selon la conception rabbinique, depuis la fin de la prophétie, Dieu ne s'est plus adressé directement aux hommes. Depuis l'extinction de la Voix, la Tora, infiniment inter­prétable, en tient lieu, elle est ce qui reste de la Parole créatrice, on peut la sonder, la questionner, la renouveler.
Israël est le peuple du livre. Ce livre est la Loi, non pas dans le sens où on verrait en Dieu un législateur, mais en ce qu'il contient la voie de la conduite parfaite, celle qui est conforme à la volonté du Créateur. Cette conduite se déduit de l'exégèse scrupuleuse du sens, et de la lettre, de l'Histoire qui y est relatée, et de l'observance des commandements qui y sont consig­nés. La religion juive en recense 613.
« Rabbi Simlai dit : 613 commandements ont été révélés à Moïse sur le mont Sinai. Il y a 365 commandements négatifs, selon le nombre de jours de l'année solaire, et 248 commandements posi­tifs, correspondant aux membres du corps humain. »
Commandements inscrits dans le temps et dans la chair de chaque Juif. Parole et Commandement, les deux piliers de sa foi.
Depuis les temps talmudiques, les juifs se sont interrogés sur le sens de ces commandements. La première réponse se trouve dans la Bible même, au Lévitique, chap. 18, 4 - 5: Je suis l'Eternel votre Dieu. Vous observerez mes lois et mes statuts, parce que l'homme qui les accomplira y trouvera la vie. Je suis l'Eternel votre Dieu. Il y a équivoque sur le sens du mot "vie". D'une part il s'agit, selon Rachi, le célèbre commentateur de Troie du XIe siècle, de la vie éternelle, de l'autre d'une vie pleinement vécue ici bas, ce qui signifie aux yeux de la tradition juive une vie rattachée à Dieu. Il n'y a pas d'ailleurs, pour le judaïsme, de différence fondamentale entre ces deux conceptions. La Tora, la parole divine, et les commandements, son application pratique, sont les signes de l'élection d'Israël, qui n'est autre chose qu'une mise en réserve, une mise à part pour faire de lui un peuple de prêtres, un peuple saint.

Dans le "code de sainteté" du Lévitique, au chapitre XX verset 26, nous lisons: Soyez saints pour moi, car je suis saint, moi l'Eternel, et je vous ai séparés d'avec les peuples pour que vous soyez à moi. La séparation d'avec les autres peuples est donc la condition pour qu'Israël puisse être à Dieu. C'est également ainsi, selon Rachi, qu’Israël doit comprendre les commandements : non pas comme les règles de conduite d'une éthique compréhensi­bles d'elles-mêmes, mais comme des signes d'obéissance à Dieu, signes qui marquent la séparation d'avec les autres nations. Et l'exégèse de Rachis se termine par les mots: Que votre sépara­tion d'avec eux soit en l'honneur de mon nom.
Israël est saint comme Dieu est saint : un peuple transcendant, séparé des autres, et pourtant là, comme Dieu est transcendant et présent par rapport à tout ce qui est.
Une brève digression d'ordre étymologique nous fera mieux comprendre ce point essentiel.
Jusqu'à ce jour, à la fin de chaque sabbat, les Juifs font la havdala, la cérémonie de la séparation, en disant: Sois loué, Eternel, notre Dieu, Roi de l'univers, qui sépares le sacré du profane, la lumière des ténèbres, Israël des autres peuples, le septième jour des six jours ouvrables. Sois loué, Eternel, qui sépares le sacré du profane.
Le monde, et avec lui l'Histoire, sont considérés comme le résultat d'une séparation, havdala, entre ce qui est sacré et profane. Et en effet, une analyse sémantique prouve que l'his­toire de la Création, dans la Bible, est jalonnée de ce terme - vayavdel, «il sépara». Création équivaut à délimitation, à séparation. De même, l'histoire d'Israël commence-t-elle par une séparation: celle d'Abraham de sa famille et de son pays.
Est donc saint ce qui est séparé, ce qui est mis en réserve pour Dieu. Saint est Dieu lui même. Partant, le sacré est ce qui est réel, ce qui est réellement, ce qui est au centre de tout. Le domaine de la sainteté est donc l'intérieur, par opposition à l'exté­rieur, au profane. Aussi le mot hol, profane en hébreu, a-t-il la signification de ce qui tourne autour, de ce qui est excentrique par rapport au domaine de la sainteté.
Le fait qu'Israël soit un peuple saint signifie qu'il est associé à Dieu, qu'il se trouve à l'intérieur de son domaine. Israël est consacré à Dieu comme une femme à son mari : encore une fois l'analyse sémantique - qui démontre l'identité des termes - est éclairante.
Ainsi, le peuple juif se trouve ontologiquement à la lisière de deux mondes, et il appartient aux deux. Nous touchons là à une des explications possibles des formes si profondément différentes qu'affecte la Kabbale par rapport à d'autres mys­tiques, et notamment la mystique chrétienne : on n'y trouve pas de cloître, il n’y a ni monachisme, ni voeux, ni célibat, et pas de conver­sion. Les Kabbalistes vivent en pères de famille, exercent des professions, voyagent, acceptent des fonctions communautaires. La conviction profondément ancrée qu'ils font partie d'un peuple saint les dispense du retrait du monde : la mise à l'écart est effective, générale, et généralement acceptée par les juifs comme le corrélat de leur élection, jusqu'à l'aube des temps modernes. Cette élection est donc synonyme de sainteté : est consacré à Dieu ce qui lui est le plus proche, ce qui lui ressemble de près. La Communauté d'Israël, paradigme de l'humanité, reflète cette Image à laquelle l'homme a été créé. C'est pourquoi Rabbi Josef Guikatilla, un kabbaliste castillan du XIIIe siècle, écrit dans son Igueret Hakodech, la « Lettre sur la Sainteté » : « Comme tous nos actes sont à l'image de l'action du Nom de Dieu, chaque fois que nous faisons le bien et le juste, nous sanctifions son grand Nom, (...) mais chaque fois que nous ne nous conduisons pas valable­ment, nous profanons (...) le Nom du Ciel, puisque nous lui ressemblons. » Cette ressemblance, selon Rabbi Eléazar ben Azarya, consiste dans le fait que tout comme Dieu est unique au monde, Israël est unique au monde. Dans son Cha'aré Ora, Les portes de la lumière, le même Guikatilla explique que "profaner le Nom" signifie faire sortir ce qui est saint de l'ordre divin : d'où la réserve imposée à Israël ; voilà pourquoi il ne doit pas se mêler aux peuples, doit rester à l'intérieur, ne pas se "décentrer", comme on pourrait traduire halol (lit. profaner, être profane).
Aussi le Talmud a-t-il pour but principal "d'ériger une haie autour de la Tora » et d'intégrer tout dans le système global du rabbinisme. L'intention est de renforcer la séparation indiquée par la Bible au moyen de règlements et de lui donner ainsi une physionomie concrète. Les lois alimentaires, les ablutions, les temps de prière et d'étude, l'interdiction de boire et de manger avec un Gentil ou de lui enseigner la Loi sont autant de mesures visant à réaliser ce but. Les Pharisiens, les perouchim, sont étymolo­giquement les "séparés", ceux qui par ailleurs s'adonnent à l'exégèse, la parchanout, qui est la délimitation du sens.
Etonnante cohérence d'une langue dont les renvois étymologiques nous font retomber sur nos pieds : nous revoilà en face des deux piliers de la pensée juive, à savoir la Parole et les Commande­ments. L'exégèse - l'interprétation de la Parole -, la prière - parole humaine adressée à Dieu -, et l'observance des commande­ments, qui sont l'expression de Sa volonté, rythment la vie de tout Juif pieux et en font une existence entièrement tissée d'actes symboliques : tout ce qu'il fait excède en effet l'ordre du faire, celui de l'action, et se relie à un ordre supérieur. Il n'a pas besoin, pour cela, de se retirer « du siècle »- toute sa vie, qui est en même temps celle de sa Communauté, se déroule à l'intérieur du domaine de la sainteté.
Le grand danger, dans ce mode de vie, consiste évidemment dans la routine : que la signification transcendante de l'acte se perde dans la répétition, que celui-ci se dégrade en geste d'obéissance, de convention sociale ou de simple habitude paresseuse, qui ne connaît plus d'ouverture vers ce qui le dépasse. Cette routine, qui de tout temps a été le fait des gens de moindre envergure religieuse, a été - également de tout temps - combattue violem­ment par les mystiques, qui s'acharnent à charger de sens le geste. Si la chose est vide, c'est qu'elle est vide de vous, dit joliment Rabbi Meïr.
Cependant, la manière de charger de sens le geste change avec le temps. Elle s'adapte à la mentalité de l'époque et du milieu géographique. L'Histoire y ajoute son poids. Dans l'univers empreint de symbolisme du moyen âge, la démarche des mystiques n'est qu'une variante exigeante de ce que chacun était censé de faire. Quelques siècles plus tard, quand le monde est découvert et la métaphysique soumise à la critique kantienne, quand la Révolution emplit les coeurs d'un espoir tout immanent, et l'ouverture des ghettos provoque un élan émancipatoire difficile à canaliser, l'action prend partout le pas sur l'acte symbolique, lequel est dépourvu de toute référence transcendan­tale quand il est public, ou bien relégué dans le secret du domaine privé. L'Imitatio Dei n'est plus à l'ordre du jour. Parallèlement, le discours mystique trouve de moins en moins d'appui dans le langage. Il se devient suspect à lui même et avoisine, dans les cas les plus purs, le silence, le chant, le cri. Prenons quelques jalons de cette évolution.

1. L’acte comme parole dans la Cabale
Bahyaibn Paqûda vécut dans l'Espagne mauresque du XIe siècle. A part le fait qu'il était juge dans une cour rabbinique, soit à Saragosse, soit à Cordoue, nous ignorons tout de sa vie. Son activité littéraire s'exerça probablement entre 1050 et 1080. Comme beaucoup d'auteurs juifs espagnols du moyen âge, il écrivit en arabe ses traités philosophiques et en hébreu sa poésie religieuse. Ses coreligionnaires le dénommaient he-hassid, le pieux, le saint. C'était un personnage discret, d'une grande rectitude morale et d'une étonnante ouverture d'esprit à une époque où le syncrétisme religieux n'était pas précisément à la mode. Bahya a laissé une oeuvre restreinte, mais de qualité : une vingtaine de poèmes liturgiques et un long traité de théologie philosophique, Les devoirs du coeur, hovot ha-levavot, son oeuvre majeure.

L'influence de ce livre, qui représente ce qu'on pourrait appeler le courant piétiste en Israël, a été considérable, et contraire­ment à beaucoup d'autres ouvrages de la philosophie juive médiévale et également à la Kabbale, il na jamais provoqué de polémique parmi les docteurs. Les devoirs du coeur se répan­dirent dès leur rédaction au XIe siècle dans les communautés juives de langue arabe. En 1161, le célèbre Jehuda ibn Tibbon, savant juif émigré de Grenade à Lunel en Languedoc, en fit une traduction en hébreu qui connaîtra une diffusion extrêmement large et sert jusqu'à ce jour. Contrairement à beaucoup d'autres ouvrages de la mystique juive, réservés aux hommes d'étude, et tout en étant de caractère philosophique, le livre de Bahya est une oeuvre populaire. Il a été traduit dès le début du XVIIe siècle dans toutes les langues parlées à l'intérieur des commu­nautés juives. Récemment, André Chouraqui en a fait une merveil­leuse traduction française commentée à partir de l'original arabe.
Pour étayer sa doctrine, Bahya cite, comme de coutume dans ce genre de littérature, de très nombreuses sources. La plupart d'entre elles sont, bien sûr, bibliques, rabbiniques ou pro­viennent de docteurs juifs antérieurs à Bayha. Mais - et cela est tout à fait exceptionnel - il cite très souvent et même à des endroits où l'on s'attendrait à tel dicton talmudique bien connu, des sources extérieures. Bahya ibn Paqûda reproduit des auteurs musulmans et chrétiens, non pas pour polémiquer, mais au même titre qu'il cite les docteurs de la Synagogue, pour alimenter l'élan de sa foi. J'espère, dit-il, qu'ils trouveront l'agrément de tous les coeurs et que chacun puisera dans leur sagesse comme on s'enrichit de l'oeuvre des philosophes et de l'exemple des ascètes

Les devoirs du coeur sont un ouvrage de théologie systématique. Organisé en dix portiques, il part de la profession de foi juive, Ecoute, Israël, l'Eternel notre Dieu, l'Eternel est Un. Tu aimeras l'Eternel ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toutes tes forces. Tout le livre de Bahya n'est finalement que le commentaire de ces deux versets. Passant par les preuves classiques de l'existence de Dieu, Bahya aborde dans son premier portique le problème de Ses attributs pour rejoindre le courant de la théologie négative, apophatique, pour laquelle Dieu est inconnaissable dans son essence et ne peut par conséquent être cerné par le langage. Les autres portiques sont consacrés à déclarer l'unité de l'homme, considéré comme le microcosme au sein du macrocosme, unité cependant perdue qu'il cherche à retrouver à travers "la contemplation des créatures", "la soumission à Dieu", "l'abandon à Dieu", "la purification de l'acte", "l'humilité", "la pénitence", "l'examen de conscience" et "l'ascèse ", pour arriver enfin, dans le dixième portique, au "pur amour de Dieu".
L'originalité de l'oeuvre de Bahya réside dans le fait que pour la première fois un théologien de la Synagogue concentre tout son effort à rappeler au fidèle l'exigence d'une vie intérieure toute d'amour. Il introduit dans la pensée juive la distinction fondamentale entre une science intérieure et une science exté­rieure, et par surcroît un principe de hiérarchisation des commandements de la Tora. Bahya considère en effet qu'il y a des devoirs du corps, qui sont les commandements que la Bible prescrit pour l'ordre de l'action. Et puis il y a ces devoirs du coeur qui ont donné le titre au livre et qui concernent le monde de l'esprit. Chose étonnante pour un théologien juif, Bahya donne la prééminence à ces derniers. Une intention pure pour tout acte exécuté est pour lui la clé du rapprochement de l'âme avec Dieu. Il ne suffit pas, en effet, de bien faire. On doit aussi viser le bien en le faisant. L'hypocrisie sous-jacente peut pour Bahya anéantir la valeur d'un acte juste. C'est pourquoi il est essentiel d'arriver à une pensée sincère, ardente, aimante. La voie qu'il recommande pour y parvenir est celle d'un ascétisme modéré. Il est trop juif pour approuver la mortification du corps. Mais il exige une purification intérieure qui conduit à ce que Jehuda ibn Tibbon traduit par « l'unité de l'acte, qui doit correspondre à l'unité de Dieu dans la volonté d'une intention droite ». La récompense finale de ce long processus de purifica­tion est de réunir l'âme avec son Créateur, « car l'âme est une substance simple, spirituelle, qui aspire à ce qui lui ressem­ble. »
Si j'ai exposé la doctrine de Bahya ibn Paqûda avec quelque longueur, c'est que le problème de la finalité de l'acte est au coeur de sa pensée. Il montre, dans son préambule, que dans les communautés juives de l'Espagne musulmane de son époque, les commandements étaient souvent accomplis de façon superficielle, conventionnelle et dénuée de toute spiritualité. L'acte symbolique s'y était dégradé en action. C'est ce que Bahya refuse. Il veut que la Parole soit à nouveau au coeur du Commandement, que Parole et Commandement soit une même chose. La voie ascétique qu'il préconise pour arriver à ses fins n'est pas celle de tous les spirituels juifs. Mais tous partagent ses préoccupations, chez tous on observe le même souci d'unité qui préside à la démarche du hassid.

La Kabbale ancienne : Rabbi Josef Guikatilla et le Zohar
Continuons notre investigation avec un autre exemple. La Kabbale à proprement parler se développe peu après Bahya, au douzième siècle, en Provence et dans le Languedoc, et trouve son premier apogée, avec un vrai foisonnement d'oeuvres importantes, dans l'Espagne chrétienne du XIIIe siècle. Bien qu'elle soit d'une inspiration très différente des Devoirs du coeur, les problèmes de l'unité de Dieu et, corrélativement, celle de l'homme, de l'intention et de l'exécution de l'acte et de ses répercussions sur les mondes supérieurs y sont traités partout de façon centrale.
Dieu a regardé dans la Tora et a créé le monde, l'homme regarde dans la Tora et le maintient : ainsi création et subsistance de l'univers ne dépendent que de la Tora.
Ces paroles du Zohar, oeuvre maîtresse de la Kabbale ancienne, sont comme la quintessence de toute sa démarche. La Tora, en tant que Parole de Dieu, est antérieure au monde. Selon une vieille tradition rabbinique reprise par les kabbalistes, c'est avec ses lettres que celui-ci a été créé. Le monde est ainsi régi par le langage : les quatre lettres du Tétragramme qui concentrent en elles toute la Parole récapitulent la totalité des noms et règnent sur la totalité des mondes, comme dit Rabbi Josef Guikatilla. Or, nous savons que Dieu et son Nom sont identiques. La Tora, Parole de Dieu, est donc ce que nous pouvons appréhender de Lui : chacune de ses lettres nous dévoile quelque chose de la structure de l'univers. C'est là toute la Révélation. Révélation où Dieu se découvre au monde, et où il découvre au monde son principe d'organisation, cette structure justement, qui est la même dans tous les univers en haut et en bas, et jusqu'au domaine du Mal lequel, dans sa forme, tient encore du domaine de la sainteté. La Tora comme Archétype avec, comme éléments, les lettres de l'alphabet hébraïque, constitue ainsi le premier plan de réflexion de la Kabbale.
Le principe d'analogie qui domine toute sa pensée et auquel, rappelons-le, revenait au moyen âge le même degré d'évidence qu'au principe de causalité de nos jours, nous conduit au deuxième plan de la réflexion kabbalistique : ce Nom que Dieu a révélé à l'homme et qui contient toute la Création est en même temps un corpus mysticus, une émanation de forces divines qui prennent la forme d'un organisme vivant. Les kabbalistes ont répertorié dix émanations, appelées les sefirot, dont chacune a un caractère différent et remplit une fonction spécifique dans l'économie du monde. Il y a, parmi elles, la Sagesse et l'Enten­dement, la Générosité et la Rigueur. Il y a aussi un principe féminin qui est la Présence divine sur terre, la chekhina qui se trouve, comme Israël, à la lisière de deux mondes et qui est l'enjeu du drame cosmique qui se déroule depuis que la faute d'Adam a détérioré la Création initiale. Ces émanations, les sefirot, ont pris une forme qui est celle de l'Homme primordial. La pensée analogique conduit en effet les kabbalistes à conclure que, dans la mesure où l'homme a été créé à l'image de Dieu, on peut inférer que sa structure profonde est celle du monde divin. L'homme peut donc trouver dans le plus intime de lui, c'est-à-dire dans son corps, dans l'essence de chaque membre, un système de correspondances qui lui ouvrent l'accès à la compréhension des mondes supérieurs. Attention cependant - l'idée n'est pas naïve : si l'homme est fait à l'image de Dieu, Dieu n'est pas à l'image de l'homme. Celui-ci, dans la perspective des kabbalistes, n'est rien d'autre que la pierre spéculaire dans laquelle se reflètent les univers d'en haut et d'en bas. La finalité de l'homme consiste dans sa capacité d'unifier les mondes par un acte contemplatif, et de parfaire ainsi la gloire divine. La représentation zoharique de la faute initiale qui troubla l'ordre des mondes, découle de cette conception.
Dans le jardin d'Eden inférieur, où il avait été placé à sa création, Adam, le Premier Homme, méditait sur les réalités de ce lieu qui rendaient accessibles, en leur servant de support, les mystères de la divinité aux structures identiques. Par cette contempla­tion, les mondes étaient liés les uns aux autres, le monde de la Création au monde divin, et le Dieu révélé au Dieu caché, transcendant. Sur le plan symbolique, cet état de perfec­tion trouvait son expression dans le fait que l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance du bien et du mal ne faisaient encore qu'un, que le mal était intégré dans le bien et la mort sans exis­tence propre. En mangeant des fruits de l'arbre, en les séparant donc de leur tronc, Adam introduisit une rupture dans l'univers dont les conséquences, selon le double plan de la réflexion zoharique, se répercutent à deux niveaux. A celui de l'homme, où la rupture fait passer la frontière au coeur de son être. Désormais il connaîtra, tout au long de son exis­tence, l'antagonisme entre le bien et le mal comme deux voies antino­miques, et parallèlement, celui entre la vie et la mort à laquelle il devra céder une partie au moins de son être, son corps. Et puisque l'homme, en tant que microcosme, porte en lui la marque des événements qui se passent dans le monde supérieur, nous pouvons inférer que pareille rupture a eu lieu en haut, au sein même de la divinité, entre la partie de Dieu qui souffre avec l'homme et l'accompagne dans ses exils, la chekhina, ou Présence divine, et le Dieu transcendant, inaccessible à la réflexion humaine. La faute s'accompagne aussi d'une déchéance du langage et détruit le discours tant des mots que des choses, la voix étant désormais séparée de la parole, et Dieu de son Nom. C'est pourquoi l'univers ne nous parle plus que par intermittence, et la Tora même a dû revêtir un habit plus grossier pour se faire entendre des hommes.

Tel est l'état dans lequel la faute du Premier Homme a projeté le monde. Tout l'effort de la pensée zoharique tend à imaginer le processus de réparation de cette faute. Le Juste, qui est seul capable de la mettre en oeuvre, est le protagoniste de cette aventure qui correspond au périple complet de l'histoire humaine. C'est la tâche qui lui incombe, car la restauration doit être initiée par ceux qui ont causé le dommage.
Les deux moyens dont l'homme dispose pour y arriver sont l'acte et la parole. Vue sa position particulière dans l'univers, tout ce qu'il fait a des répercussions lointaines. Pour cette raison, les kabbalistes sont les plus sourcilleux littéralistes : chaque lettre d'une exégèse ou d'une prière compte comme un élément capital de la grande reconstruction, comme cette pierre angulaire que les bâtisseurs avaient rejetée, et chaque acte est par définition symbolique. Il n'est pas question, dans une telle conception, d'introduire une quelconque hiérarchie entre les commandements. Chacun d'eux remplit une fonction unique pour notre corps ici-bas et est rattaché à un des membres du grand Corps en haut. Les dix commandements, qui résument tous les autres, correspondent en effet pour le Zohar aux dix sefirot, aux émanations divines. Ils sont liés les uns aux autres comme les organes d'un corps : c'est pourquoi la non observance du moindre commandement (moindre seulement parce qu'il est incompris) entraîne un dérèglement de tout l'organisme. Il est difficile d'aller plus loin dans la perception symbolique de l'acte. Tout ce que fait l'homme affecte en effet la création toute entière. Car le système de correspondances que je viens d'évoquer ne vaut pas seulement pour l'homme par rapport au monde divin, mais s'étend
à l'univers entier, qu'il s'agisse de phénomènes naturels, tels que la mer et la montagne, la flore et la faune, ou de phénomènes spirituels, tel que la pensée et le langage. Il n'y a pas, dans cette conception, de distinction fondamentale entre le concret et l'abstrait.
C'est là une des raisons de la difficulté très réelle de la lecture des textes kabbalistes. D'une façon générale, ils sont écrits dans un langage ordinaire, sans aucun effort de formula­tion. Parfois ils sont elliptiques, parfois volubiles, souvent les deux, pleins de raccourcis et de redondances à la fois. Obéissant au principe des correspondances des univers dont je viens de parler et qui en font des textes codés pour ceux qui ne connais­sent pas la signification des renvois, ils sont souvent très concrets quant aux choses qu'ils nomment, et défient pourtant la représentation. Les lieux n'y prennent consistance que par les êtres qui les peuplent. On les crée pour y loger des noms. Des lettres scandent le paradis du Zohar et lui fournissent sa structure. Par ailleurs, des réalités spirituelles sont représen­tées à travers des descriptions physiques telles que le souffle et la lumière, le feu et la glace, des arbres, des fleuves, des bateaux et des poissons.
Deux convictions fondamentales semblent avoir présidé à la rédaction des ces textes, à savoir:
- Premièrement, que toute réalité, fût-elle physique ou spiritu­elle, est un élément de langage et la Création un discours que nous avons la tâche de comprendre.
- Deuxièmement, que tout langage a besoin d'un support pour être entendu, et que ce support est sujet à modification. Acte et langage sont, dans cette conception, une seule et même chose. Il n'y a, en effet, qu'un acte, toujours le même, qui est celui de la Parole créatrice et que vise et répète tout ce que nous faisons.
Nous sommes à présent plus à même de comprendre l'aisance avec laquelle le langage des kabbalistes paraît rendre compte de réalités du monde divin, qui est en effet son terrain de prédi­lection, alors qu'aucune expérience de rencontre, ne parlons pas d'union, entre un individu - un mystique - et Dieu n'est consi­gnée par la Kabbale séfirotique. Nous nous trouvons en effet en face d'un univers clos, complètement symbolique qui prétend embrasser d'un seul regard toutes les réalités, quelle que soit la différence des plans sur lesquels elles se situent. Le Juste, qui est le Moi mystique à peine camouflé des kabbalistes, s'y meut de haut en bas et exerce son action - entièrement tissée d'actes symboliques - sur l'ensemble des mondes. Jamais peut-être en Occident, on n'a été aussi loin dans l'abolition de la frontière entre le spirituel et le matériel.
La Kabbale de Safed

Bahyaibn Paqûda et le Zohar représentent deux attitudes opposées vis-à-vis du problème de l'exécution de l'acte et de sa défini­tion. Ces deux attitudes peuvent être considérées comme exem­plaires. Elles ont toutes les deux exercé une influence impor­tante et durable sur la pensée juive. Si différentes qu'elles soient, une même exigence préside pourtant à leur démarche : garder l'unité de l'Acte et de la Parole et imiter par là la Parole qui fut Acte, la Parole créatrice. C'est en effet l'aspi­ration de toute la spiritualité juive.
Et la pensée de Bahya et celle du Zohar appartiennent à l'univers médiéval dont elles partagent les présupposés. Il ne m’est pas possible ici de suivre de façon même sommaire les différentes étapes que parcourt, dans le temps et dans l'espace, cette revendication mystique de l'unité. Avant d'arriver à mon dernier exemple, qui sera Rabbi Nahman de Bratslav, je voudrais simple­ment rappeler quelques faits importants pour la compréhension de ce qui suit.
A l'aube des temps modernes, en 1492, le judaïsme subit un des grands traumatismes de son histoire : l'Expulsion des Juifs d'Espagne. La Kabbale, dont ce pays était devenu le centre, se transfère alors en Palestine et trouve quelque temps plus tard à Safed un nouveau foyer. L'expérience terrible de l'exil y est transposée dans la doctrine de Rabbi Isaac Louria, le Ari (1534 - 1572) qui, tout en gardant le Zohar comme référence constante, élabore des thèmes qui marqueront la Kabbale pour les siècles à venir. Il n'y a pas lieu ici d'esquisser cette doctrine. Disons seulement que la rupture de l'équilibre initial, symbolisée dans le Zohar par la faute d'Adam, y est dramatisée à l'extrême et présentée sous la forme du mythe de la brisure des vases ; que toute la pensée lourianique est obsédée par la réparation - le tikkun - de cette catastrophe cosmique, et que le rôle capital attribué par la Kabbale au Juste y est encore accentué. Cela suffit pour situer le problème de l'acte, qui acquiert, si c'est possible, encore plus d'importance qu'auparavant. L'élément messianique qui sous-tend la doctrine de Rabbi Isaac Louria crée un sentiment d'urgence et une con­science exacerbée de l'importance de la contribution humaine à l'oeuvre de réparation. Le résultat en est un foisonnement de nouveaux rites d'inspira­tion directe­ment kabbalistique. Je ne cite que la pratique des exils volontaires, où les compagnons partaient à pied sur les chemins de la Galilée, imitant ainsi l'Exil de la Présence divine, la Chekhina bannie du Palais du Roi. En quête d'inspira­tion, ils visitaient les tombeaux des maîtres anciens et s'entretenaient de Tora.
Rabbi Moché Cordovero
Suivant la double démarche caractéri­stique des kabbalistes embrassant à la fois l'acte et la parole, Rabbi Moché Cordovero (1522 - 1570), un des représentants les plus éminents de la Kabbale de Safed, a consigné par écrit les conversations qu'il avait lors de ces déplacements avec son maître. Le sujet unique du Livre des exils, Sefer guerouchin, est ce que les deux rabbins s'appliquaient à vivre en ces moments, à savoir l'Exil a tous les niveaux, l'Exil comme phénomène universel, à la fois humain et divin. Le Livre des exils traite donc d'une réalité à la fois physique et spirituelle que son auteur cherche à mettre en pratique sur un plan symbolique, en même temps qu'il vise à l'élucider. Or, il n'est certainement pas fortuit que cette pratique soit née parmi les exilés d'Espagne qui désignaient l'expulsion de leur ancienne patrie par le même mot : Guérouch Sefarad.

La pratique des exils volontaires réussit de façon exem­plaire à faire tenir ensemble différents plans de réflexion dont chacun confère un sens à l'autre. Il est en effet plus gratifiant de s'imaginer que son propre destin est tributaire d'événements qui ont lieu dans le monde divin, que des caprices des Rois Catholiques.
L'immense succès de la Kabbale de Safed auprès des masses juives tient en grande partie à la création de rites nouveaux, dont certains eurent un caractère plus populaire que celui dont je viens de parler. L'équilibre entre acte et parole dont ils proviennent au moins dans l'inspiration, sinon toujours dans la pratique, ne put cependant se maintenir très longtemps. Les crises messianiques qui secouèrent les Communautés juives aux XVIIe et XVIIIe siècles, la ghettoïsation qui les précipita dans la pauvreté et entraîna une déchéance de l'étude, exercèrent une influence profonde sur le problème de l'acte. Celui-ci tend à se vider de son contenu spirituel et à se transformer en simple commandement - un règlement auquel on se soumet sans le question­ner. Parallèlement, la parole perd de son pouvoir. Elle se fige, ne se renouvelle plus, confine, dans le meilleur des cas, au silence.
Rabbi Nahman de Bratslav
Prenons l'évolution à son terme. Rabbi Nahman de Bratslav, le seul hassid qui refusa de fonder une dynastie, au point que ses successeurs s'appellent jusqu'à ce jour les toite Hassidim, les "Hassidim morts", vécut en Ukraine, entre 1772 et 1810. C'est un maître énigmatique à l'oeuvre inclassable qui, toute sa vie, a aimé l'équivoque. Il avait conscience de vivre dans un univers où les choses ne sont pas à leur place, où les hommes sont en exil et les destinées inversées. Dans un de ses petits récits, Rabbi Nahman raconte qu'un roi lit dans les étoiles que la moisson de l'année rendra fous ceux qui en mangeront. Comme il ne reste pas assez de réserves de blé pour tout le monde, il décide avec son ami, auquel il se confie, d'en consom­mer aussi : car s'ils étaient les seuls à garder l'esprit lucide, ce seraient eux qui passe­raient pour fous. Ils se feront cepen­dant un signe au front : ainsi, en se regar­dant, ils se souvien­dront qu'ils vivent dans un monde de folie.
La conscience de cette folie ambiante n'a jamais quitté Rabbi Nahman. Il avait compris que les temps changeaient, que la vie de tous, même des juifs pieux, étaient affectée en profondeur par la sécularisation. Issu de l'élite hassidique (il était l'arrière petit fils du Baal Chem Tov), après une vie d'ascétisme et de souffrances, il finit ses jours dans la maison d'un libre penseur, avec lequel il jouait aux cartes et lisait la littérature allemande contempo­raine. Les doutes que lui inspirait son époque, et notamment l'état de déchéance morale des "cours" hassidiques, s'exprime chez Rabbi Nahman dans un rapport ambigu à la Parole. En bon kabbaliste, il lui confère tout le pouvoir de la Création. En même temps il considère que, là où en étaient les choses, elle ne pouvait plus être entendue. Ainsi, les deux livres qu'il jugeait comme ses plus importants ne nous sont pas parvenus. Le premier, nommé d'après sa destinée Sefer ha-nisraf, le "livre brûlé", fut détruit par le feu en 1808, sur les ordres de Rabbi Nahman. Il eut en effet la vision que cette oeuvre était d'un contenu trop profond pour être révélé. Le second livre renfermait des secrets que, selon Rabbi Nahman, le Messie lui-même commen­tera un jour ; on l'appelle Sefer ha-ganouz, le livre caché, et il est entendu qu'il restera caché jusqu'à la fin des temps. Par ailleurs, Rabbi Nahman n'écrivit rien lui-même. C'est aux notes d'un élève et ami que nous devons ses oeuvres.
Parmi celles-ci, les onze grands contes, connus sous le nom Sipurei Ma'asiot, occupent une place à part. Rabbi Nahman leur attribuait une valeur d'enseignement de première importance et souhaitait vivement leur publication. Tous ces contes peuvent être lus au rythme de la Kabbale lourianique, selon le schéma de la catastrophe initiale, de l'exil et de la rédemption finale. En même temps, il y a toujours en eux un reste qui se dérobe à toute interprétation, et c'est ce reste qui fait leur beauté. D'une haute signification spirituelle, ils sont aussi de la littéra­ture, issus de l'imagination d'un vrai poète, et cela est une nouveauté pour le judaïsme, dont le génie s'était toujours confiné dans le cadre très restreint de la poésie liturgique. Nous nous trouvons ici à la charnière de la modernité. La parole navigue entre le silence (le livre brûlé) et le chant (les contes), et elle tient des deux. Rabbi Nahman s'en explique lui-même dans les Likuté Moharan, un livre d'exégèse d'une grande originalité :
Il y a, dit-il ,deux sortes d'hérésies. La première provient des sagesses extérieures. Celle-ci a une valeur cachée qui la rend apte à trouver Dieu et il importe de savoir lui répondre. La seconde sorte d'hérésie est issue de l'espace vide (hallal ha-panoui) d'où Dieu s'est retiré en lui-même pour laisser place à la Création du monde. Dieu en est réellement absent et il est donc impossible de répondre à cette sorte d'hérésie par la parole. Car par la Parole le monde a été créé, mais cette hérésie a son origine ailleurs, dans le néant qui précède la création. A quelqu'un qui se tient à cet endroit, il faut répondre par le silence, qui est la qualité (mida) de Moïse. Ce silence est la foi, qui complète ce qui est vide et, par un acte de confiance, projette Dieu à la place du néant. La foi, pour Rabbi Nahman, consiste dans la faculté d'écoute. Il faut savoir écouter la mélodie de chaque chose, de chaque pensée et de chaque sagesse, même celle de l'hérésie, qui en a une qui lui est propre. Car la mélodie est au-dessus de la Parole. Elle a son origine dans l'infini du Dieu caché. Seul un juste de l'envergure de Moïse sait communiquer ce chant - l'unique réponse possible à l'hérésie qui vient du néant.
Je crois qu'il n'est pas nécessaire d'interpréter longuement ce beau passage. Pour boucler la boucle disons seulement que l'Acte, pour Rabbi Nahman, ne se réfère plus à la Parole. Dans le monde où il vit, la Création, que celle-ci représente, n'est plus un livre ouvert. Le seul acte encore possible à une époque où le néant de Dieu était devenu une réalité tangible et, comme Rabbi Nahman a la force de le dire, irréfutable, est le passage au silence pour faire entendre le chant : c'est ce qu'il fait dans ses contes.

L’acte et la parole dans la mystique chrétienne
L'analyse des rapports complexes qu'entretiennent spirituels, kabbalistes et hassidim juifs avec l'acte nous renvoie, d'un bout à l'autre, à la Parole. C'est elle qui détermine la conception de l'acte, et non l'inverse. Dans la deuxième partie de mon article, composée en contrepoint à la première, je chercherai à démontrer qu'il n'en va pas autrement pour le christianisme. Se référant à une définition rigoureusement différente de la Parole, les mystiques chrétiens tirent leurs propres conclusions concer­nant l'action, c'est-à-dire la partici­pation à la vie du monde, et l'acte symbolique comme conduite à adopter pour eux-mêmes. Puisque c'est dans la Parole que se trouve la clé de la compré­hension de l'acte, commençons par elle :
La conception chrétienne de la Parole est basée sur le prologue de l'Evangile selon Saint Jean, tant de fois commenté:

Au commencement était le Verbe,
et le Verbe était avec Dieu,
et le Verbe était Dieu.
Il était au commencement avec Dieu.
Tout fut par lui,
et sans lui rien ne fut.
De tout être il était la vie
et la vie était la lumière des hommes
et la lumière luit dans les ténèbres
et les ténèbres n'ont pu l'atteindre.

Le Verbe, le logos, est, pour le christianisme, la Sagesse divine. Il est, selon la doctrine de la Trinité, également le Christ. L'Incarnation en a fait une Parole absolue, unique, détachée du langage. Ce Verbe est Acte. Il se produit, survient d'un coup et bouleverse l'ordre du monde, en changeant la lettre en esprit. C'est pourquoi les théologiens du moyen âge l'ont appelé verbum abbreviatum, verbe abrégé, ou aussi verbum brevis­simum, le verbe très bref, ou encore liber maximus, le livre suprême. Ce livre, unique Parole de Dieu qui n'a en son sein qu'un seul Verbe, comme le souligne, avec tant d'autres, Bernard de Clairvaux , est doublement abrégé. Au moment de son incarna­tion, il a récapitulé en lui le long déroulement de l'histoire humaine, nous offrant, condensé en Lui, le salut (saint Irénée). Le logos chrétien est donc à la fois médiateur de la Création (tout fut par lui..) et rédempteur. Il est ainsi le lien substantiel entre le Dieu transcendant et le monde.
En résumant de nombreux enseignements médiévaux, le Cardinal de Lubac dit que "l'incarnation du Verbe est l'ouverture du Livre, dont la multiplicité extérieure laisse désormais apercevoir la «moelle» unique (...). Voici que par le fiat de Marie répondant à l'annonce de l'ange, la Parole, jusque-là seulement «audible aux oreilles», est devenue «visible aux yeux, palpable aux mains, portable aux épaules». Plus encore: elle est devenue «mangea­ble».
On peut difficilement être plus clair. Pour le chrétien, l'événe­ment que fut l'avènement du Verbe est une conversion (mot clé de toute la mystique), puisqu'il change, il retourne de fond en comble la significa­tion des choses. Cette condensation absolue qui fait de la Parole un Acte unique vide celle-ci de son contenu initial, elle la rend caduque pour lui conférer un sens nouveau. Le paradoxe chrétien est que l'Incarnation, qui est un acte de matérialisa­tion, vise à spiritualiser la lettre. Celle-ci est anéantie, elle est soumise au néant divin : l'Acte absolu l'a vidée d'elle-même pour la "consommer" - c'est ce qu'implique le vieux thème du verbum consumans.
Une telle conception aura des répercus­sions énormes à la fois sur la représentation de la Parole - et cela dans le double sens de la Parole divine, l'Ecriture, et de la parole humaine, le langage - et sur celle de l'acte. En ce qui concerne la première, toute l'exégèse chrétienne, et notamment l'exégèse médiévale, est là pour témoigner de la tension qu'im­plique une telle révolution.
Hugues de Saint Victor, mystique du XIIe siècle, affirme directe­ment: « Toute l'Ecri­ture divine est un seul et même livre, et ce seul et même livre est le Christ, car toute l'Ecriture divine parle du Christ, et toute l'Ecriture divine est accomplie dans le Christ. » L'histoire de la révélation offre ainsi le spectacle d'une discontinuité sans égale, laquelle entraîne une rupture herméneutique entre la lettre et le sens : même là où l'Ecriture semble dire tout autre chose, elle parle du Christ. Le livre demeure, mais en même temps "il passe tout entier dans Jésus", :laissant au fidèle le soin de méditer ce passage. L'exégèse, dans ce régime, devient allégorie , le lecteur doit transposer pour comprendre. L'allégorie au sens spécifiquement chrétien est un procédé typologique conférant une valeur symboli­que aux réalités historiques qui préparent et figurent à distance les divers contenus du royaume de Dieu. Les histoires que relate l'Ancien Testament n'ont ainsi plus rien de propre : leur dignité est de signifier, de préfigurer l'Alliance Nouvelle. L'Incarnation est considérée comme la seconde Création, qui prend la relève de la première, avec le Christ comme second Adam et Marie comme Eve.
Depuis Saint Paul, le christianisme vit sur l'opposition de la lettre qui tue et l'esprit qui vivifie. Cette lettre n'est pas la réalité historique racontée par la Bible, qui n'est mise en doute par personne et, comme passé, sert de repère également au peuple chrétien. Ce qui tue, c'est le régime périmé de la lettre, c'est la lecture "judaïsante" qui considère le récit pour lui-même sans faire intervenir l'Acte qui a bouleversé l'ordre du monde, qui ne le prend pas comme limen, comme le seuil qu'il faut franchir.
Ce nouveau rapport à l'Ecriture qui fut, et ne l'est désormais plus que de façon médiate, la Parole divine, alors que le Logos est tout entier Acte, se manifeste dans quelques mots clés de l'hermé­neutique chrétienne. Speculum, miroir : expression constamment employée pour la Bible. Celle-ci reflète le sens comme le miroir l'image. Mais le sens n'est pas en elle-même, il est dans celui qu'elle projette, il est dans l'Imago, l'Image de la Genèse, qui est le Christ, alors que l'homme est l'image de l'Image. La réalité devient alors integumentum, vêtement, manteau, voile, masque : quelque chose qui couvre l'apparent. Car tout est allegoria, figura: une chose tient lieu d'autre chose, qu'elle signifie, qui se manifeste de façon figurée, seconde. Langage et Ecriture sont désormais involucrum : enveloppe, masque de dissimu­lation. Et sa tâche est de suivre les vestigia, les traces de la perfection perdue. Ambiguitas, antiphrase, aetymologia ex contra­riis : il y a, dans toutes ces expressions, la conscience aigue d'une tension due à une rupture.
L'Incarnation, cet Acte unique, constitue en effet pour tout chrétien un saut qualitatif qui scinde l'Histoire en un avant et un après. Cependant, la réalité ne semble pas tenir compte de ce grand événement. Il y a un hiatus entre l'avènement premier du Christ et le second. Entre les deux venues, le temps se prolonge et le monde est ce qu'il est. Les mystiques chrétiens vivent souvent dramatiquement ce fait. Ne s'agit-il pas, pour eux, d'actualiser le fait fondateur - la mystique n'est-elle pas, en dernier ressort, actualisation ? Cette tension de vivre dans un régime intermédiaire est encore augmentée par la conscience que les hommes sont des êtres intermédiaires, faits d'un corps et d'une âme, de divin et de naturel : que la rupture est en eux.
Dans le discours divin adressé aux hommes, cette rupture s'ex­prime par une sorte de dédoublement de la Parole. La vérité à découvrir n'est plus dans le texte, mais dans les faits, ou plutôt, dans le grand Fait dont ce texte nous parle avec nos mots. Or, le langage divin, pour le christianisme, peut se passer de mots, même si à l'occasion il en use. Il est essentiellement fait de res, de choses, contrairement au nôtre, qui consiste en voces ou verba, en mots, comme le souligne encore Hugues de Saint Victor.
Dès le XIIe siècle en effet, une interrogation sur les propriétés du langage se fait jour dans le christianisme. Des réflexions d'ordre grammatical conduisent les théologiens à se demander en quoi le langage humain se distingue du langage divin. Ils concluent que le premier ne vaut que pour l'homme et n'est employé ni par les anges, ni par les bêtes. Il est fait par convention (par impositio, ad placitum). Sans bien connaître la controverse des Anciens sur les origines du langage, les penseurs médiévaux suivent les thèses aristotéliciennes sur son origine conventionnelle, et non la thèse naturaliste des stoïciens. Les règles et lois qu'apporteront par la suite les arts du trivium mèneront l'évolution esquissée ici à son terme : le langage humain sera considéré, dans le christianisme, comme inapte à parler des choses divines. Ruysbroeck, mystique flamand du XIVe siècle connu sous l'épithète "l'admirable", dit non sans mélancolie: "Inventés pour les usages ordinaires de la vie, les mots sont malheureux, inquiets et étonnés comme des vagabonds autour d'un trône, lorsque de temps en temps quelque âme royale les mène ail­­­­leurs.

Nous voilà très loin de la conception juive du langage, pour laquelle il n'a jamais fait de doute que les anges parlent l'hébreu et que les vingt deux lettres de son alphabet

Mais quels faits faut-il étudier? La réponse est, bien entendu, la Création entière ; le problème que celle-ci se trouve viciée par le péché originel. Il faut donc constamment la dépouiller de ses scories pour atteindre sa signification première : speculum, miroir elle aussi, mais un miroir terni. Le seul Acte qui demeure une référence absolue reste l'Incarnation du Verbe : le Christ, qui est l'Image à laquelle Dieu a créé le monde. Cette Image, l'homme ne peut la trouver qu'en lui-même, puisqu'il est l'image de l'Image - à condition de se conformer à son grand exemple.
A nouveau il s’agit d'Imitatio Dei, sous une modalité cependant rigoureusement différente de celle des Juifs, que nous avons définie comme l'unité de l'Acte et de la Parole. Pour les chrétiens, il n'y a pas comme guide une Parole à la lettre immuable, ni de commandements qui y soient associés et consignés par écrit. Il n'y a qu'un acte à imiter, qui est "très bref". Le mystique, qui est obsédé par la présence et cherche de toutes ses forces à actualiser ce qui, par ailleurs, n'est plus que doctrine, s'attelle alors à la tâche ardue de suivre l'exemple de cet acte absolu.
Absolutum signifie délié, détaché de tout. "Tout", c'est le monde. C'est aussi son propre corps. Pour devenir absolu, délié, il faut faire le vide. La conséquence d'une telle aspiration est le cloître. Je ne veux pas dire par là que ce soit la raison de la domination du monachisme comme idéal spirituel dans le christia­nisme. Le phénomène est trop complexe pour lui trouver une explication unique. Mais le fait est que cet idéal est conforme au message chrétien, à son interprétation spécifique de la Révélation. C'est ce qui explique que même là où religieux ou religieuses ne vivaient pas à l'intérieur d'un des ordres existants, le monachisme servait de modèle. Nous assistons en effet vers les XIIe, XIIIe siècles, dans la littérature religieuse, à un transfert où les textes que l'on appliquait traditionnellement à l'Eglise se rapportent désormais à l'institution monastique. Il s’agit de montrer par là que la vie monastique est la seule vie chrétienne véritable. Ainsi, Babylone et Jérusa­lem viennent à représenter le siècle et le cloître ; et le paradis qui jadis signifiait l'Eglise renvoie également à ce dernier.
Le premier pas dans l'imitation du Christ est ainsi, toujours, une conversion. C'est la rupture avec l'existence précédente, tout comme l'Incarnation était rupture dans l'histoire du monde. Après cette conversion, qui est un retour sur soi, à son prin­cipe, comme dit Maître Eckhart, le travail commence. Le refus de l'action est en effet bien plus difficile à réaliser pour le mystique chrétien que pour le juif, parce que l'acte symbolique qui s'impose à lui est un absolu vide de contenu. L'Incarnation dont il cherche à pénétrer le secret n'a-t-elle pas annulé tout ce qu'il y avait avant ? Le mystique doit par conséquent faire table rase. Son effort principal consiste dans le dépouil­lement.
Par ailleurs, la tentation du siècle est omniprésente. Celui-ci commence en effet aux portes mêmes de son couvent. D'où l'idée de réclusion : il fallait s'en protéger. Quitter le monde était pour le moine l'oeuvre de toute son existence, car le monde, il l'emportait avec lui dans sa tête et dans son coeur. Guigues II de Chartres dit à ce sujet: "Je suis à moi-même une foule".

Les kabbalistes avaient conscience de faire partie d'un peuple saint, d'être associés à Dieu par élection. Le monde profane n'était pas pour eux une menace réelle. En plus, l'acte symbolique se répartissait pour eux sur l'observance de commande­ments multiples : l'ordre du faire était ainsi constamment lié à l'ordre de la pensée. En revanche, l'acte symbolique du mystique chrétien réside dans la privation. C'est le pari de l'ascèse. Celle-ci doit être comprise non pas comme répression, mais comme unification de toutes les énergies - cela aussi en imitation du Christ, qui a "condensé" en lui toute l'Histoire du monde.
La conversion, le retour sur soi, signifie redevenir conforme à son modèle, à l'Image qu'est le Christ. L'idée sous-jacente à cette démarche est, dans la mystique, une subtile réciprocité des rôles, qui proclame l'identité de l'oeil de l'âme et de l'oeil de Dieu : c'est Dieu qui se contemple soi-même dans la contemplation de l'homme. Les moines sont ceux qui "contemplent Dieu par une vie".

Vue la double nature du Christ, le mystique peut chercher l'imita­tion dans sa divinité et dans son humanité. La réduction de toutes ses forces dans un absolu sans contenu exprimable tient de la première. La pauvreté et les souffrances, le fait de « prendre sur soi la croix », de la seconde.

Dans ces deux registres, la pensée chrétienne en vient tout naturellement à établir un parallèle entre la lettre et la chair, les deux éléments "pauvres" du langage divin. Il en est du Verbe écrit comme du Verbe incarné. La lettre est sa chair, l'esprit sa divinité. Comme dit saint Paul, lettre et chair sont comme le lait, aliment des enfants et des faibles, alors que l'esprit et la divinité sont le pain, la nourriture solide.
Selon le tempérament des mystiques et l'époque, l'une ou l'autre voie a été privilégiée : imitation du Christ dans son humanité, ou recherche de sa divinité. Saint Bonaventure recommande de commencer par la première pour s'élever à la seconde. C'était le modèle admis par son époque (le XIIIe siècle) et toute la fin du moyen âge. L'évolution historique va cependant vers une lente destitution du logos. L'abstraction de l'acte absolu perd sa pertinence comme exemple à suivre. L'identification avec le Verbe cède la place à l'union avec Jésus, perçu comme l'aimé, ou se perd, au contraire, dans un vague infini. Au XVIIe siècle, la mystique n'est plus qu'un "écho de voix dans un sommeil de l'esprit, une vigilance diffuse à des rumeurs sans nom, un in-fini d'Autre dont les certitudes, nuits du corps, n'ont plus de repères dans les signifiants."

La mystique chrétienne se développe ainsi, fleurit et échoue en même temps autour de son postulat initial de substituer l'Acte à la Parole. L'échec de la Parole se transforme en la recherche d'un corps. Car qu'est-ce que l'Incarnation sinon le fait de prendre corps ? Le paradoxe vécu par les mystiques chrétiens consiste dans le fait de se séparer de leur propre corps pour en trouver un autre, plus substantiel, plus "parlant", et de le trouver précisément dans le langage, dont la défaite avait été scellée par l'avènement du Verbe/Acte.
Nous comprenons maintenant pourquoi l'acte symbolique par excellence était, pour les mystiques chrétiens, l'écriture. Le soin avec lequel nombre de leurs ouvrages ont été rédigés prouve qu'ils en étaient conscients. Dès le début, il y a transposition. L'actualisation de l'expérience, sa re-création, se fait par ce moyen. C'est pourquoi nous avons une poésie mystique chrétienne abondante et de grande qualité, et rien de la sorte dans la Kabbale - jusqu'au moment de rupture où se produit chez elle aussi la perte de confiance dans la Parole, comme nous l'avons vu à l'exemple de Rabbi Nahman.
On peut bien entendu considérer cette évolution aussi sous l'angle sociologique. Comme nous l'avons vu, la mystique chré­tienne naît de la séparation d'une élite religieuse avec un monde laïc en plein essor. Tous les spirituels vivent soit dans des couvents, soit dans des réclusoires. Ils sont séparés de leurs concitoyens physiquement par le cloître ; intellectuellement par leur niveau d'instruction (eux seuls savaient lire) ; de l'autre sexe par le voeu de chasteté ; de leurs supérieurs par le voeu d'obéissance et d'humilité. Moine vient de monos, l'unique. La solitude était un élément constitutif de la vie des reclus. Les moines s'appliquaient à eux-mêmes le texte d'Isaïe, « îles, faites silence pour m'écouter." Aux échos lointains qu'ils captaient dans le silence ils répondaient par écrit. L'écriture était en effet le seul dialogue qui leur restait. Elle était monologue intérieur, compréhension plus profonde dans un univers où conversations et distractions étaient complètement absentes. Chaque mystique rédigeait ses textes pour lui-même, lesquels n'étaient souvent découverts qu'à sa mort. Le mot écrit prime ainsi chez les chrétiens, contrairement aux Kabba­listes, qui vivaient en cercle, et où la transmission orale était essentielle. L'intimité avec autrui était reportée chez les mystiques chrétiens sur le plan des rapports avec Dieu. C'est pourquoi, alors que les Kabbalistes sont restés muets sur leur expérience personnelle, les mystiques chrétiens ont inlassablement décrit les affres et les joies de l'âme en proie à Dieu.
Dans tous ces textes il s'agit d'excès. Car l'acte qu'ils cherchent à reproduire, l'expérience qu'ils ont faite, excède absolument la parole, dont l'objet devient l'indicible. C'est là la grande douleur des mystiques, en même temps que la source de leur fécondité. La poésie naît précisément de cette rencontre de deux contraires, qui les oblige à une transposition permanente. Les mots ordinaires qui sont employés ont des sous-entendus, ils contiennent plus qu'ils ne peuvent dire. En ce sens aussi, l'écrit mystique est fidèle à la défini­tion de l'acte symbolique : il renvoie à un autre ordre.
La manière dont cette écriture s'organise constitue l'histoire de la mystique chrétienne qui s'échelonne, comme écriture d'expé­rience, entre le XIIe et le XVIIe siècle. Que cette écriture se soit faite presque exclusivement en langue vulgaire, alors que la plupart des auteurs possédaient le latin, n'est pas sans signifi­cation. Cela montre la parenté de ces écrits avec la littérature nais­sante. Nous savons que troubadours et trouvères étaient lus dans les Béguinages et les Couvents féminins (la réclusion n'était pas à ce point totale...) et que la poésie faisait partie de la culture de nombreux mystiques. Il est dans la logique de ces choses que Jean de la Croix ait été élu, en 1952, Patron des poètes espagnols.
L'écriture devenant l'acte symbolique essentiel des mystiques chrétiens, la Parole prend sa revanche sur l'Acte. Celui-ci continue cependant de hanter les consciences de son exigence d’absolu. L'éternelle question de savoir comment actualiser une présence évanescente, comment l'incarner, demande des transferts toujours nouveaux. Le langage s'use vite à ces impossibilités. Se refusant par nature à "l'objectivation", l'absolu a tendance à se perdre comme objet. L'indicible se dilate en indéfini, et le corps réapparaît par derrière. Ainsi, comme Michel de Certeau le montre dans son beau livre La Fable mystique, l'évolution suit une courbe: "En même temps que la mystique se développe puis décline dans l'Europe moderne, une érotique apparaît. Ce n'est pas simple coïncidence. Toutes deux ressortissent à la«nostal­gie» qui répond à l'effacement progressif de Dieu comme unique objet d'amour. Elles sont également les effets d'une sépara­tion."

Séparation de l'Acte et de la Parole. Nous voyons comment, en dépit de présupposés inverses, on peut observer une évolution analogue dans le judaïsme et dans le christianisme. L'unité de l'Acte et de la Parole, qui garantit l'ordre universel, est visée - impossible à atteindre, mais toujours impérative. La Parole se brise dans cette gageure, mais elle se brise en beauté, laissant place au chant. Et même l'objet ne s'est pas entièrement perdu : l'indicible a simplement changé de lieu - de lieu poé­tique. Makom, lieu, est d'ailleurs pour le judaïsme une des appellations les plus familières de Dieu. C'est le lieu par excellence, qui est vide. Absolument. C'est le néant qui tient lieu de tout. Maître Eckhart l'avait bien compris quand il proclame que l'âme doit tout perdre, jusqu'à Dieu: "Pour que l'âme devienne parfaite (...), il lui est plus néces­saire de perdre Dieu que de perdre la créature. (...) En effet, tant que l'âme a encore un Dieu, connaît un Dieu, a la moindre notion d'un Dieu, elle est encore éloignée de Dieu. C'est pourquoi c'est le désir ferme de Dieu de s'anéantir lui-même dans l'âme afin que l'âme se perde elle-même. (...) C'est en ce sens qu'il faut entendre la mort la plus intime de l'âme, celle qui lui permet de devenir divine.

De la patiente recherche mystique du lieu où le désir peut prendre corps, il ne subsiste ainsi que la démarche, celle de Hadewijch, par laquelle nous avons commencé nos réflexions - une marche à travers l'histoire sur le chemin obscur, non tracé, tout intérieur. Qu'il me soit permis de conclure avec quelques exemples qui montrent ce voyage, comme l'appellent si souvent les mystiques eux-mêmes, à travers le temps. Je n'en citerai que trois qui, à mon avis, illustrent bien mes thèses et constituent trois étapes décisives dans l'évolution que je viens d'esquisser.
Saint Bernard de Clairvaux
Je commencerai par saint Bernard, figure de proue de l'école cistercienne qui, au XIIe siècle, réforma profondément (dans le sens d'une ascèse et d'un dépouillement) l'opulent ordre de Cluny. Bernard était un mystique exégète, mais ses écrits trahissent déjà une vraie plume, le plaisir et le don de bien formuler. Voici un petit passage de ses admirables Sermons sur le Cantiques des Cantiques qu'abbé, il faisait quotidiennement à ses moines. Les lignes qui suivent proviennent du deuxième sermon qui s'appelle "Le Verbe, baiser de Dieu..." : "L'ardent désir des patriarches appelant la présence charnelle de Jésus-Christ est pour moi le sujet de fréquentes méditations. (...) L'attente des anciens, leur fébrile impatience me parais­sent exprimées à merveille par les premiers mots du Cantique: «Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche!» En ces temps-là, quiconque était doué du sens spirituel devinait la grâce immense qu'allaient porter ces lèvres ; et par ces paroles lourdes de tous les désirs, l'âme souhaitait de n'être pas privée de l'indicible douceur promise. (...) Ecoutez moi bien. La bouche qui donne le baiser, c'est le Verbe assumant notre chair ; les lèvres qui reçoivent le baiser, c'est cette chair assumée ; mais le baiser, auquel l'un et l'autre prennent part égale, c'est la personne formée par l'union du Verbe et de la chair, le médiateur de Dieu et des hommes : Jésus homme et Christ."

Nous reconnaissons, dans ces quelques lignes, bien des thèmes dont nous avons parlé : le mystère de l'Incarnation ; l'exégèse allégorique de l'Ancien Testament ; l'imitation du Christ dans son humanité et comme logos. Bernard qui, sa vie durant, a scruté amoureusement l'Ecriture, se trouve encore près de la Parole, tout ébloui qu'il était par l'Acte.
Hadewijch d’Anvers
Chez la Béguine Hadewijch, en revanche, qui vécut un siècle plus tard, ce dernier a déjà tout balayé:

"Cette âme, il faut qu'elle soit arrachée
par l'amour à son être propre
et lancée dans l'abîme d'en haut,
agrandie, libérée de ses limites, élevée
par le sentier ténébreux à l'être de la grâce.
De grand coeur il nous faut affronter l'épreuve,
et suivre sans nous épargner l'ordre suprême d'aimer Dieu.
Le cercle des choses doit se restreindre et s'anéantir,
pour que celui de la nudité, élargi, dilaté, embrasse l'infini."

L'absolu était pour Hadewijch une exigence permanente, et ses souffrances à la mesure d'une pareille aspiration. Ses poèmes sont d'heureux exemples d'une réussite momentanée - la transposi­tion en vers de ce vide éblouissant.
Jean de la Croix
Plus près de nous, Jean de la Croix, qui, à travers l'expérience douloureuse de la nuit mystique ("En una noche oscura...") atteint au bonheur de la passion amoureuse, qu'il chante en poète :

Sur mon sein fleuri,
que je gardais tout entier pour lui seul,
là il s'est endormi,
moi je le caressais,
l'air agité par l'éventail des cèdres.
La brise du créneau,
lorsque avec ses cheveux je jouais,
de ma main sereine
au cou me blessait
et suspendait tous mes sens.
Je demeurai et m'oubliai,
je posai sur l'Aimé mon visage,
tout cessa, je m'abandonnai,
abandonnant mon souci
oublié parmi les lys.

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/reflexions-sur-le-langage-mystique.html

Qu’est ce que la spiritualité?

La philosophie s’est donnée grand mal à prouver que la matérialité découlait de la spiritualité et que l’âme engendrait un corps. Pourtant leurs idées ne peuvent être acceptées en aucune façon. Leur erreur principale a été leur perception erronée de la spiritualité qui aurait selon eux engendré la matérialité, ce qui n’est certainement pas vrai.

Car tout parent a besoin d’imaginer à quoi ressembleront ses enfants. Ce rapport parent enfant détermine le chemin que suivra sa descendance. De plus, toute personne agissant doit prendre en considération son action, lorsqu’elle s’y confrontera. Puisque vous dites que la spiritualité est reniée dans tous les évènements de la matérialité, alors un tel chemin n’existe pas. Par conséquent quel regard doit avoir le spirituel pour entrer en contact avec la matière et lui insuffler un mouvement quel qu’il soit?

Cependant la compréhension du mot «spiritualité» ne relève pas du domaine de la philosophie, alors comment peuvent ils débattre de quelque chose qu’ils n’ont jamais vu ni ressenti? Sur quoi reposent leurs arguments?

S’il existait une quelconque définition qui permettrait de distinguer et répartir le spirituel du matériel, cela n’appartient qu’aux personnes ayant atteintes et ressenties une chose spirituelle. Ces personnes sont les authentiques cabalistes, c’est pourquoi c’est de la sagesse de la Kabbale dont nous avons besoin.

La philosophie vis-à-vis de Son essence

La philosophie adore se préoccuper de Son Essence et prouver qu’il existe des lois qui ne s’appliquent pas à Lui. La Kabbale, toutefois, ne se soucis nullement de Son essence car comment pourrait elle définir quelque chose qui est inaccessible et indiscernable. Une définition négative est en fait tout autant valide que la définition positive. Par exemple, si de loin vous voyez un objet dont vous reconnaissez tous les aspects négatifs, c’est à dire tout ce qu’il n’a pas, cela aussi est considéré comme une constatation dans une certaine mesure de sa reconnaissance. Lorsque un objet est vraiment en dehors de notre champ de vision, alors même ses caractéristiques négatives ne sont pas apparentes.

Par exemple, si l’on observe au loin une image noire mais que nous ne pouvons toujours pas nous décider et dire si c’est un homme ou un oiseau, cela est considéré comme une vision. Si cela avait été encore même plus éloigné nous n’aurions pas pu décider que ce n’était pas un homme.

Voilà l’origine de la confusion et de l’invalidité de la philosophie qui aime se vanter de comprendre tous les aspects négatifs de Son Essence. Par contre, les Sages de la Kabbale se taisent à ce propos. Ils ne Lui donnent même pas un simple nom car nous ne pouvons définir d’un nom ou d’un mot que ce que nous pouvons saisir. Car un mot en lui même symbolise un certain degré de révélation. Cependant dans la réalité les cabalistes parlent beaucoup de Son illumination, c’est-à-dire, de toutes les lumières qu’ils ont vraiment atteint, qu’ils perçoivent tangiblement.

La spiritualité est une force sans corps

C’est ce quoi les cabalistes définissent comme «spiritualité» et ce dont ils parlent. Elle ne possède aucune image, n’appartient à aucun espace temps et n’a aucune considération matérielle Selon moi, la philosophie s’est appropriée un habit qui n’est pas le sien, car elle a dérobé des définitions de la sagesse de la Kabbale et les a transformé en friandises pour l’esprit humain Si cela n’avait pas été pour ça, jamais il ne leur serait venu à l’esprit d’inventer une telle sagesse. Ce n’est cependant qu’une force potentielle c’est-à-dire non pas une force qui se revêt d’un corps ordinaire tel qu’on les trouve habituellement dans notre monde mais une force sans corps.

Le récipient spirituel s’appelle «Une Force»

Ici, il convient de préciser que la force dont parle la spiritualité, n’est pas la lumière spirituelle en elle-même. Cette lumière spirituelle émane directement de Son Essence et ressemble par conséquent à Son essence. Cela signifie que nous n’avons aucune révélation dans la lumière spirituelle que nous pouvons définir par un nom. Car même le mot «lumière» est emprunté et n’est pas authentique. C’est pourquoi, il faut savoir que le nom «force» sans corps, désigne seulement le «récipient spirituel».

Les lumières (ohrot) et les récipients (kelim)

Nous ne devons par conséquent pas nous inquiéter de savoir comment les kabbalistes qui avec leur vision, englobent toute la Sagesse, différencient ces diverses lumières. Car ces observations ne se réfèrent pas aux lumières elles mêmes mais plutôt à l’empreinte laissée par la Lumière sur le récipient lors de leur rencontre et qui est la force dont nous avons parlé ci-dessus.

Kelim (récipients) et lumières (signification littérale)

Ici, il convient de souligner la différence entre le don et l’amour qui en découle. Chaque réaction du kli (récipient) que sont les lumières et qui est accessible, se nomme «matière et forme» et est saisissable car la réaction est la forme ci-dessus et la force ci-dessus est la «matière».

Cependant l’amour qui en naît est considéré comme une forme sans substance. Cela signifie que si nous enlevons l’amour du don lui même, comme s’il ne s’était jamais revêtu, d’aucune forme mais uniquement au travers de son nom abstrait: «l’amour du Créateur» il est alors considéré comme étant la forme. De ce point de vue, cette pratique s’appelle la Kabbale allégorique. Cependant cette Kabbale sera toujours considérée comme réelle, sans aucune ressemblance avec la philosophie figurative, car l’esprit de cet amour est contenu dans le but à atteindre. Il est complètement séparé du don, étant lui même la Lumière.

La matière et la forme dans la Kabbale

La logique de cette situation se comprend dans le fait que bien que cet amour soit simplement une conséquence du don; il est beaucoup plus important que le cadeau lui-même. Cela ressemble à l’histoire d’un grand roi qui avait donné un objet de peu d’importance à un homme, et bien que le cadeau en lui-même, n’eut aucune valeur, l’amour et l’attention du roi l’ont rendu à ses yeux inestimable et précieux. L’amour est ainsi complètement détaché de sa matière étant lui même la lumière et le véritable cadeau, de façon à ce que le travail sur soi et ses perceptions restent concentrés sur la révélation seule de cet amour. Le cadeau matériel lui même semble être effacé et oublié par le coeur. C’est pourquoi cet aspect de la sagesse est appelé la sagesse de la Kabbale allégorique. C’est en fait la partie la plus précieuse de la sagesse.

ABY’A

Cet amour est constitué de quatre parties qui ressemblent beaucoup à l’amour humain. Lorsque nous recevons un cadeau, nous ne regardons pas, au début, son donateur comme quelqu’un qui nous aime, d’ailleurs d’autant plus si c’est quelqu’un d’important et que le bénéficiaire du cadeau n’est pas son égal.

En revanche, la multiplicité des cadeaux et la persistance du donateur feront apparaître la personne même la plus importante comme étant un véritable amant et comme son égal car la loi de l’amour ne peut exister entre un grand et un petit, en effet deux véritables amoureux doivent se sentir égaux.

C’est pourquoi ici nous distinguons quatre étapes dans l’amour. Le premier évènement se nomme Assiya, la multiplication des cadeaux se nomme Yetsira, et la découverte de l’amour lui-même se nomme Briya.

C’est ici que commence l’étude de la Sagesse de la Kabbale allégorique car c’est à ce niveau que l’amour est séparé de ses cadeaux. Comme il est écrit «et créa l’obscurité», c’est-à-dire, que la lumière disparaît de Yetsira et l’amour reste sans lumière et sans ses cadeaux.

Puis vient, Atsilout. Après s’être délecté d’avoir entièrement séparé la forme de la substance, comme il est écrit: «et créa l’obscurité», il mérita de monter au niveau d’Atsilout, là où la substance se revêt d’une forme une fois de plus. La lumière et l’amour sont à présent de nouveau ensemble.

L’origine de l’âme

Tout ce qui est spirituelle est perçu comme une force distincte du corps car elle n’a pas de représentation matérielle. A cause de cela, elle reste isolée et complètement isolée de la matière. Dans ce cas, comment peut elle mettre en mouvement une chose matérielle et encore moins engendrer quelque chose de physique, du fait que la spiritualité n’a aucun moyen pour entrer en contact avec la matérialité.

Les fondements de l’acidité

Cependant la vérité est que la force elle même est considérée également comme une véritable substance comme n’importe quelle autre substance matérielle dans le monde concret.

Bien qu’elle n’ait pas de représentation perceptible par nos sens cela ne lui enlève pas sa valeur matérielle de «force».

Prenons une molécule d’oxygène, qui compose la plupart des substances. Pourtant si nous prenons une bouteille remplie d’oxygène pur non mélangé à une autre substance, nous voyons une bouteille vide, nous ne le remarquerons pas, l’oxygène sera comme l’air, impondérable et invisible à l’oeil nu.

Et si nous ouvrons la bouteille et que nous l’humons, nous ne sentirons aucune odeur et si nous y goûtons il n’y aura aucun goût et si nous la pesons, elle ne pèsera pas plus qu’une bouteille vide, il en est de même pour l’hydrogène qui n’a pas de goût ni d’odeur et ni poids.

Cependant quand on met ces deux éléments ensemble, ils se transformeront immédiatement en liquide, en une eau potable qui aura un goût et un poids. Et si nous mettons l’eau dans de la chaux active l’eau se mélangera immédiatement à la chaux et se transformera en solide comme la chaux elle-même.

En fonction de cela, comment décider et dire que les forces naturelles ne sont pas une substance matérielle, uniquement parce qu’elles ne sont pas organisées de façon à ce que nos sens les perçoivent? Qui plus est, nous avons vu avec évidence que la plupart des substances tangibles dans notre monde sont constituées d’oxygène que nos sens ne sont pas capables de saisir ni de ressentir.

Même dans la réalité tangible, les solides et les liquides qui sont clairement perçus dans notre monde, peuvent se transformer en air et en vapeur à une certaine température, de même que les vapeurs peuvent se transformer en solide avec une chute de la température.

S’il en est ainsi, comment peut on donner quelque chose qu’on ne possède pas? Nous voyons très clairement que toutes les représentations tangibles viennent d’éléments qui par nature sont impalpables et immatériels. Ainsi toutes les images fixes que nous connaissons et avec lesquelles nous définissons les substances, sont inconstantes et n’existent pas d’elles-mêmes. En fait, elles se débarrassent et se revêtissent de formes sous l’influence de facteurs tels la chaleur ou le froid.

L’élément principal de la substance matérielle est donc la «force» qui est en elle, bien que nous n’ayons pas encore identifié ces forces comme pour les éléments chimiques. Il se peut que dans le futur, nous les découvrirons qu’on les découvre sous leur forme pure, comme nous avons seulement récemment découvert les éléments chimiques.

La force contenue dans le spirituel équivaut à celle contenue dans la matière

En un mot, tous ces noms que nous avons attribués au matériel sont fabriqués de toute pièce, provenant de la perception concrète dont nous en avons par nos cinq sens. Ils n’existent pas d’eux-mêmes. D’autre part, toute définition que nous donnons à la force et qui sépare la matière est également fabriquée. Même lorsque la science aura atteinte son apogée dans son développement, nous ne devrons prendre en compte que la réalité tangible. Cela signifie que tout en voyant et en ressentant une action matérielle, nous devons prendre conscience de son opérateur qui est aussi une substance comme l’action elle-même.

Il convient de savoir que cette erreur qui consiste à séparer l’opérateur de son opération, vient de la philosophie figurative qui s’est obstinée à prouver qu’un acte spirituel influence un acte matériel. Ceci déboucha sur des suppositions erronées, comme ci-dessus, dont la Kabbale n’a pas besoin.

Le corps et l’âme dans la spiritualité

L’avis de la Kabbale en la matière est clair comme de l’eau de roche. Elle évite tout amalgame avec la philosophie. L’opinion des sages de la Kabbale admet que même les entités spirituelles individualisées, à qui la philosophie refuse toute sorte de corporalité et qui les présente comme des substances purement conceptuelles, bien qu’en vérité, elles soient spirituelles, abstraites mais plus sublimes, sont dotées d’un corps et d’une âme tout comme l’être humain.

Et ne vous étonnez pas, de la possibilité de payer un même salaire à deux personnes le réclamant et dire qu’ils sont dissociables. De plus, la philosophie croie que toute chose complexe se désintégrera et se décomposera, c’est-à-dire mourra. Comment peut on donc déclarer qu’elles soient à la fois complexes et éternelles?

Les lumières et les récipients

En vérité, leur façon de penser n’est pas la notre, car le processus des sages de la Kabbale est de chercher une preuve matérielle de la révélation, rendant toute réflexion intellectuelle incapable de l’abolir. Mais laissez moi vous éclaircir encore ces questions pour que tout le monde puisse comprendre:

Tout d’abord nous devons savoir que la différence entre les lumières et les récipients est créée chez le premier être qui se manifeste dans Ein Sof. Naturellement, cette première émanation est aussi plus complète et plus noble par rapport à tout ce qui suit. Cet altruisme et cette plénitude ont été, bien entendu, hérités de Son essence qui veut donner cela plus que tout autre don et que tout autre plaisir.

Nous savons que la mesure du plaisir est donnée essentiellement par le désir de recevoir ce plaisir. C’est pour cette raison que ce que nous désirons le plus apparaît aussi comme le plus agréable. Par conséquent, nous devrions distinguer deux aspects dans cette première émanation: «le désir de recevoir» qui a reçu l’essence et l’essence de l’objet lui même. Nous devrions aussi savoir que ce désir de recevoir correspond au «corps» de cette émanation, à savoir son essence première, qui est le récipient pour recevoir cette bonté. La seconde est l’essence de cette bonté reçue qui est la Lumière qui se propage éternellement dans cette émanation.

Il s’avère que nous devons obligatoirement distinguer deux oppositions qui se ressemblent mutuellement même dans les cas les plus spirituels et les plus sublimes que le coeur puisse contempler. C’est l’opposé de l’opinion de la philosophie qui imagina que les différents individus n’étaient pas des matériaux connectés. Il est donc nécessaire que ce «désir de recevoir» qui est obligatoirement dans l’être émané (car en son absence, il n’y aurait aucun plaisir mais que des contraintes) ne soit pas présent dans Son essence. Le mot «émané» trouve ici sa justification, attendu que ce désir ne fait pas partie de Son essence, car de qui recevrait-Il?

Cependant, la bonté que l’on reçoit fait obligatoirement partie de Son essence, car ici il n’y a besoin d’aucune innovation. Nous voyons donc cette énorme différence entre le corps renouvelé et l’abondance reçue considérée comme Son essence.

Comment le spirituel peut-il engendrer le matériel?

Il est apparemment difficile de comprendre comment le spirituel peut engendrer et accroître quelque chose de matériel. C’est une vieille question philosophique dont les tentatives cherchant à la résoudre ont fait couler beaucoup d’encre.

En vérité, cette question est rendue difficile seulement si nous suivons leur doctrine qui a forgé une image de la spiritualité déconnectée de tout ce qui est matériel. Ce qui pose une question difficile: comment le spirituel peut il engendrer ou amener à quelque chose de matériel?

Si nous suivons l’opinion des sages de la Kabbale, il n’y a aucune difficulté, car leur façon de penser est en totale opposition avec celle des philosophes. Ils soutiennent que toute qualité spirituelle à sa contrepartie dans le monde matériel lui ressemblant comme deux gouttes d’eau. Cette relation est donc de la plus grande affinité, car il n’y a aucune séparation entre elles deux, si ce n’est dans leur substance dont l’une est spirituelle et l’autre matérielle.

Toute qualité spirituelle a donc une résidence dans le monde matériel comme nous l’explique l’article «De l’essence de la Sagesse de la Kabbale».

La vieille philosophie érige trois obstacles face à mon explication:

1.      Le fait d’avoir décidé que l’essence de l’homme, à savoir son âme éternelle, est le moteur de son intellect

2.      Le fait de croire que le corps est une résultante de l’âme

3.      De véhiculer le dicton selon lequel les gens spirituels sont simples d’esprit

La psychologie matérialiste

Car non seulement, ce n’est pas le bon endroit pour discuter avec eux de leurs conjectures imaginaires, mais on peut dire aussi que leur temps est déjà révolu et que leur autorité est révoquée. Nous devrions remercier les experts du matérialisme pour cela, qui ont construit son socle sur les ruines du précédent, gagnant ainsi les faveurs du public. De nos jours, tout le monde reconnaît la déficience de la philosophie car elle ne repose pas sur des fondations concrètes.

La vieille doctrine est devenue une pierre d’achoppement et une épine dangereuse pour les sages de la Kabbale.

Face à ces sages, ils auraient du faire preuve de modestie et revêtir les vertus du renoncement et de la prudence pour acquérir même le plus petit acquis spirituel, mais ils ont reçu avec facilité ce qu’ils voulaient de leur philosophie figurative. Sans rien demander en retour, ils les arrosèrent de leur fontaine de sagesse jusqu’à satiété, les empêchant de se plonger dans la Sagesse de la Kabbale qui en conséquence fut pratiquement oubliée parmi le peuple d’Israël.

C’est pour cette raison que nous sommes reconnaissants au matérialisme de lui avoir assener un coup mortel.

Je suis Salomon

Le texte ci-dessus ressemble énormément à la fable que nos sages racontent: «Asmodée (le diable) conduisit le Roi Salomon à quatre cent parsas (unité de mesure) de Jérusalem et le laissa sans argent et sans vivre. Puis il prit sa place sur le trône pendant que le Roi mendiait aux portes des habitants. Où qu’il aille, il se présentait ainsi: «Je suis l’Ecclésiaste» mais personne ne voulait le croire. Il erra de ville en ville, déclarant; «Je suis Salomon!», mais lorsque il arriva devant l’assemblée des Sanhédrin, ils déclarèrent: «Un fou ne prononce pas toujours la même folie, disant J’ai été roi».

C’est comme si le nom n’était pas l’essence de la personne, mais plutôt le propriétaire du nom. Comment est il donc possible qu’un homme aussi sage que le Roi Salomon ne puisse pas être reconnu s’il est véritablement le propriétaire? De plus, c’est la personne qui donne toute la dignité au nom, il aurait du donc montrer sa sagesse au peuple!

Trois préventions

Il existe trois raisons qui nous empêchent de connaître le propriétaire du nom:

1) De par la véracité de cette sagesse, les choses deviennent limpides seulement lorsque tous les détails apparaissent ensemble. Il est donc impossible pour quelqu’un d’avoir un aperçu, même d’un fragment infime tant qu’il ne connaît pas la sagesse dans son intégralité. Nous avons donc besoin de faire connaître cette véracité afin d’acquérir préalablement une confiance en elle pour accomplir un grand effort.

2) Tout comme Asmodée, le démon, qui se revêtit des habits du Roi Salomon et lui prit son trône, la philosophie s’est assise sur le trône de la Kabbale avec des concepts plus accessibles, le mensonge entrant plus facilement en l’homme. Nous avons donc ici deux problèmes: le premier est que la sagesse de la Vérité est profonde mais laborieuse alors que la philosophie est aisément assimilable mais et c’est là le second problème, elle est superficielle car elle cherche à satisfaire nos sens.

3)Tout comme le démon prétend que le Roi Salomon est fou, la philosophie se moque de la Kabbale et la rejette.

Cependant tant que la sagesse reste sublime, elle se trouve au dessus du peuple dont elle est séparée. Puisque le Roi Salomon était l’homme le plus sage, il était le plus élevé des hommes. Les plus grands érudits ne pouvaient donc pas le comprendre. Seul ces amis appartenant à l’assemblée du Sanhédrin à qui, tous les jours et ce pendant des années il enseigna sa sagesse, le comprirent et firent connaître son nom dans le monde entier. La raison en est que cette sagesse «minute» (celle de la philosophie) est assimilable en cinq minutes et peut donc se faire connaître et être facilement comprise par chacun. Par contre, un concept plus difficile ne sera compris qu’après plusieurs heures, voire plusieurs jours ou plusieurs années selon l’intelligence de l’homme. De la même façon, les plus grands érudits ne sont compris que par une poignée de personnes à chaque génération, car les concepts les plus profonds sont basés sur de plus grandes connaissances.

Il n’est donc pas surprenant que le plus sage des hommes, exilé dans un endroit où personne ne le connaissait, ne pu manifester sa sagesse ou même en mettre en valeur une infime partie, tant qu’ils n’acceptèrent pas qu’il fût le propriétaire du nom.

De nos jours, il en est exactement de même avec la Sagesse de la Kabbale. Les tourments et notre exil nous ont conduit à l’oublier. En outre, si certains la mettent en pratique, elle leur cause plus de mal qu’autre chose, car ils ne l’ont pas reçu d’hommes sages. La Kabbale se trouve aujourd’hui dans la situation du Roi Salomon qui dans son exil déclarait: «Je suis la Sagesse et toutes les saveurs de la religion et de la Torah sont en moi» et malheureusement personne n’y croit.

Mais ceci est déconcertant, car si c’est une sagesse authentique, ne peut elle donc pas se manifester comme toutes les autres sagesses? Elle ne le peut pas. Tout comme le Roi Salomon qui n’a pas pu dévoiler toute la profondeur de sa sagesse aux érudits lors de son exil et dû rentrer à Jérusalem où résidait le Sanhédrin qui le connaissait et qui a attesté de l’immensité de sa sagesse, la Kabbale a besoin de grands sages qui scrutent leurs propres coeurs et qui étudient cette sagesse pendant vingt ou trente ans. Alors, seulement pourront ils en témoigner. C’est comme avec le Roi Salomon qui n’a pas pu empêcher Asmodée de s’asseoir sur son trône et d’usurper son identité jusqu’à ce qu’il arrive à Jérusalem.

Les sages de la Kabbale observent également la théologie et se plaignent que les théologiens ont volés les strates supérieures de cette sagesse que Platon et ses prédécesseurs en Grèce avaient acquis en étudiant avec les disciples des prophètes en Israël. Ils ont dérobé les éléments primaires de cette sagesse et revêtirent des vêtements qui n’étaient pas les leurs. Et jusqu’à nos jours, la théologie est assise sur le trône de la Kabbale, et en hérite les honneurs.

Qui voudrait croire les Sages de la Kabbale, alors que des usurpateurs sont assis sur leur trône? C’est comme ceux qui n’ont pas cru le Roi Salomon pendant son exil, car ils ont reconnu le démon, Asmodée, assis sur son trône. Comme avec le Roi Salomon, il n’est d’aucune utilité d’exposer la vérité, car elle est profonde et ne peut être exprimée par un simple témoignage ou une expérience. Elle ne se montre qu’à ceux qui se dédient à elle, coeur et âme.

Tout comme le Sanhédrin n’a pas reconnu le Roi Salomon tant que l’usurpation d’Asmodée ne fut pas révélée, la Kabbale ne pourra prouver sa véritable nature tant que la futilité de la théologie qui s’est emparée de son trône, ne sera pas mise au grand jour. Jusqu’à ce jour, aucune révélation ne sera suffisante pour que les gens la reconnaissent.

Par conséquent, ce fut un jour de salut pour Israël, le jour où le matérialisme apparut et asséna un coup fatal à la théologie.

Maintenant, toute personne qui recherche le Seigneur, doit ramener la Kabbale sur son trône et lui restituer sa couronne d’antan.

Source : http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/la-sagesse-de-la-kabbale-et-la-philosophie

« Par trente-deux sentiers merveilleux de la Sagesse s'établit : hy hvhy Tsebaoth Dieu d'Israël, Elohim vivant, roi de l'univers El Shaddaï. Miséricordieux et clément, suprême et élevé résidant éternellement en permanente élévation. Saint est son Nom. Son univers fut créé par trois mesures : le nombre, l'écrit et le commentaire » (Sefer Yetsirah).

Ces Sentiers correspondent aux 32 fois que le Nom de Elohim est mentionné dans le chapitre de la Genèse. Ils correspondent également aux 10 Sephiroth et aux 22 sentiers, ou lettres hébraïques, de l’Arbre de Vie.

Le Premier est appelé Vision Occultée. C’est la Lumière du Concept Primordial, et c’est la Première Gloire qu’aucune créature n’est capable d’en appréhender l’existence.

Le Second est appelé Vision Brillante. C’est la Couronne de la Création . C’est la brillance de l’unité indifférenciée qui est « exaltée comme chef de tout ». Il est appelé, par les maîtres de la Kabbale, la Seconde Gloire.

Le Troisième est appelé Vison Sacrée. C’est le fondement de la Sagesse Primordiale appelée « Foi Ferme » et ses racines sont véridiques. C’est le Père de la Foi car de son pouvoir émane la Foi.

Le Quatrième est appelé Vision Constante. Il est ainsi nommé car de lui sont émanés tous les pouvoirs spirituels, dans l’émanation éthérée.

Le Cinquième est appelé Vision Racine . Il est ainsi nommé car en lui l’influx de l’émanation est accru. Il accorde cet influx à toutes les bénédictions qui sont unies en l’Essence de la Compréhension, incluant la Sagesse Sainte.

Le Sixième est appelé Vision Séparée.

Le Septième est appelé Vision Cachée. Ainsi nommé car il est la splendeur illuminant tous les pouvoirs de la vision qui sont perçus par l’oeil de l’intellect et avec l’esprit de la Foi.

Le Huitième est appelé Vision Complète. Ainsi nommé car il est le dessin primordial qui n’a nulle racine dans laquelle s’établir excepté au travers des Chambres de Grandeur émanant de l’essence de sa substance.

Le Neuvième est appelé Vision Pure. Ainsi nommé car il purifie les Sephiroth. Il teste et polit le décret de leur dessin et le contenu de leur unité, afin qu’elles s’unissent sans coupure ou séparation.

Le Dixième est appelé Vision Etincelante. Ainsi nommé car il s’élève et se tient sur un trône de Compréhension. Il illumine toutes les lumières avec splendeur et accorde un grand influx au Prince de la Présence .

Le Onzième est appelé Vision Polie. Ainsi nommé car il est l’essence du Rideau arrangé au sein du système. Il assigne les Sentiers qui se tiennent devant la Cause des Causes (8).

Le Douzième est appelé Vision Brillante. Ainsi nommé car il est l’essence de la Roue de Grandeur, appelée Révélation; l’explication et le lieu où l’on trouve la vision de ceux qui Voient comme dans un miroir.

Le Treizième est appelé Conducteur de l’Unité de la Vision. Ainsi nommé car il est l’essence du Trône de Gloire. C’est la vraie complétude des Spirituels unifiés.

Le Quatorzième est appelé Vision Illuminante. Ainsi nommé car il est l’essence du ‘Hashmal . Il est l’enseigneur des mystères, des secrets du Saint et de ses desseins.

Le Quinzième est appelé Vision Permanente. Ainsi nommé car il détient l’essence de la création au sein de la ténèbre épaisse de la pureté. Les maîtres de la contemplation disent que c’est la ténèbre épaisse .

Le Seizième est appelé Vision Victorieuse. Ainsi nommé car il est le délice de la Gloire, car il n’y a aucune gloire en dessous d’elle. Il est appelé Jardin d’Eden, préparé pour les justes et les droits.

Le Dix-septième est appelé Vision Perpétuelle. Il est préparé pour les pieux de la Foi afin de les vêtir de l’Esprit Saint. On l’appelle Fondation de la Beauté dans le rang des Supernels.

Le Dix-huitième est appelé la Vision de la Résidence de l’Influx. Lorsque l’on en fait l’expérience, ceux qui résident en son ombre et ceux qui s’attachent à expérimenter son essence à partir de la Cause des Causes en retirent un secret et une énigme.

Le Dix-neuvième est appelé Vision du Secret de toutes les Activités Spirituelles. Ainsi nommé car l’influx qui s’étend en lui provient du lieu de la Bénédiction supernelle, la Gloire Supérieure.

Le Vingtième est appelé Vision de la Volonté. Ainsi nommé car il est le dessein de toutes choses formées, et au travers de lui la vision connaît l’ensemble de l’existence de la Sagesse Primordiale.

Le Vingt-et-unième est appelé Vision du Délice Désiré. Ainsi nommé car il reçoit l’influx divin afin d’accorder sa bénédiction à tous les êtres existants.

Le Vingt-deuxième est appelé Vision Fidèle. Ainsi nommé car en lui les puissances spirituelles sont accrues afin d’être proches de tous ceux qui résident en son ombre .

Le Vingt-troisième est appelé Vision qui Soutient. Ainsi nommé car il est la puissance de la subsistance pour toutes les Sephiroth.

Le Vingt-quatrième est appelé Vision de la Ressemblance. Ainsi nommé car il donne la ressemblance à toutes les semblances qui sont créées, avec leurs semblances correspondants à leurs formes.

Le Vingt-cinquième est appelé Vision Eprouvante. Ainsi nommé car il est l’épreuve primordiale avec laquelle HaShem testes tous les pieux .

Le Vingt-sixième est appelé Vision Renouvelante. Ainsi nommé car avec lui le Saint, béni soit-Il, renouvelle toutes choses.

Le Vingt-septième est appelé Vision Perceptible. Ainsi nommé car de lui est créée la vision de tout être créé, ainsi que leur perception qui réside sous la Roue Supérieure .

Le Vingt-huitième est appelé Vision Innée. Ainsi nommé car en lui est complété, avec la perfection des roues, la nature de tout ce qui existe sous les roues du soleil.

Le Vingt-neuvième est appelé Vision Réalisée. Ainsi nommé car il délimite toute matière qui se matérialisera sous les dessein des roues et de leurs développements.

Le Trentième est appelé Vision Générale. Ainsi nommé car avec lui les astrologues, en leurs jugements des étoiles et des constellations, généralisent leurs contemplations et leurs connaissances de leurs révolutions.

Le Trente-et-unième est appelé Vision Constante. Ainsi nommé car avec lui la course du soleil et de la lune est rendue constante, selon le dessein qui est approprié à chacun d’eux.

Le Trente-deuxième est appelé Vision Cultivée car il établit la limite de tous ceux qui rendent un culte aux sept planètes.

Source : http://www.esoforums.com/esowiki/index.php?title=Extrait_du_Pard%C3%A8s_Rimonim_de_Cordovero

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/exil-et-redemption-dans-le-sefer-guerouchin-ou-livre-des-bannissements-de-rabbi-moises-cordovero.html

1) Il est écrit dans le Zohar, Lévitique, Parashat Tazria, p 40, Tout ce qu’il y a dans le monde est uniquement pour Adam, et tout existe pour lui, comme il est écrit : « alors le Seigneur Dieu forma l’homme » avec un nom complet, car le nom Adam est la complétude de tout et contient tout et tout ce qui est en haut et en bas est inclut dans cette image ». Il est expliqué que tous les mondes, supérieurs et inférieurs, sont contenus dans l’homme, et de plus toute la réalité, dans ces mondes, n’existe que pour l’homme. Et il faut comprendre ces mots : ce monde et tout ce qu’il contient pour son service et son utilité est-il peu pour l’homme, qu’il ait besoin aussi des mondes supérieurs et de tout ce qu’ils contiennent ? Après tout ils n’ont été créés que pour ses besoins.

2) Et voilà que pour expliquer cette question en totalité, je devrais vous présenter toute la sagesse de la Kabbale, mais en général, les choses seront suffisamment expliquées dans la préface du livre pour qu’elles soient clarifiées. L’essence de cela est que l’intention du Seigneur dans la création, était de faire plaisir à Ses créatures. Et certainement, quand Il pensa à créer les âmes et à les réjouir de tout le bien, elles apparurent immédiatement devant Lui dans tout leur caractère, stature et au niveau des plaisirs auxquels Il avait pensé, car chez Lui, la pensée seule engendre, et Il n’a pas besoin d’action comme nous. Et d’après cela, il faut poser la question, pourquoi a-t-Il créé les mondes, de restriction en restriction, jusqu’à ce monde boueux, et a vêtu les âmes des corps boueux de ce monde.

3) Et la réponse se trouve dans L’arbre de vie « pour que la perfection de Ses actions sorte à la lumière » . Et il faut, en effet, comprendre comment se peut-il que sorte de la perfection des actions incomplètes, au point qu’il faille les compléter par des actes dans ce monde. La question est qu’il faut distinguer dans les âmes entre la lumière et le Kli [récipient] car l’essence des âmes qui ont été créées, est leur Kli, et toute l’abondance, qu’Il pensa leur donner pour se réjouir, est la lumière en elles. Vu qu’Il pensa à leur faire plaisir, Il les fit forcément comme un désir de recevoir Son plaisir, car le plaisir et la satisfaction augmenteront dans la même mesure que le désir de recevoir l’abondance. Et sache que ce désir de recevoir est toute l’essence de l’âme, du point de vue du renouvellement et de l’engendrement ex-nihilo, et est considéré comme le Kli de l’âme alors que le plaisir et l’abondance sont considérés comme la lumière de l’âme, provenant de Son essence même.

4) Explication. La création est l’apparition de quelque chose qui n’existait pas auparavant et qui est considéré comme existant à partir de l’absence. Mais comment pouvons-nous concevoir que quelque chose ne soit pas inclus en Lui, car Il est tout puissant et contient le tout, ensemble, et de plus, on ne donne pas ce qui n’est pas en Lui. Et il a été dit que toute la création qu’Il a créée, n’est que les Kélim des âmes qui est le désir de recevoir. Nous comprenons bien, que forcément Il n’a pas de désir de recevoir car de qui recevrait-Il. Et donc c’est vraiment une nouvelle création, dont il n’y a absolument aucune trace auparavant, et qui est donc considérée ex-nihilo.

5) Et il faut savoir que l’union et la séparation , dans la spiritualité, ne sont que l’équivalence et la disparité de forme, car si deux corps spirituels ont la même forme, ils sont donc unis et font un et non deux, car il n’y a rien qui les différencie l’un de l’autre, et ils ne peuvent être discerner comme deux, sauf s’il y a une disparité de forme entre eux. Et de plus selon la mesure de leur disparité de forme, ainsi est la mesure de leur distance l’un de l’autre, au point que, s’ils sont en formes opposées, ils sont considérés éloignés comme l’Est de l’Ouest, à savoir la plus grande distance que nous reconnaissons dans la réalité.

6) Mais dans le Créateur, il n’y a pas de pensée ou perception quelles qu’elles soient, et nous ne pouvons rien en dire. Mais du point de vue de « Nous Te connaitrons par Tes actions », nous devons comprendre qu’Il est le désir de donner, vu qu’Il a tout créé pour faire plaisir à Ses créatures, et nous donner toute Sa bonté. Et d’après cela les âmes se trouvent dans une forme contraire à Lui, car Il est tout entier et uniquement le don, et Il n’a rien du désir de recevoir, et les âmes sont empreintes du désir de recevoir pour elles-mêmes, et comme ci-dessus, il n’y a pas de forme contraire plus opposée que celle-là. Il s’avère que si les âmes étaient restées en fait, dans le désir de recevoir, elles seraient restées séparées de Lui, à tout jamais.

7) Maintenant tu comprendras ce qui est écrit dans L’arbre de vie, que la raison de la création des mondes est qu‘Il est obligé d’être complet dans toutes Ses actions et Ses forces etc. et s’Il n’avait pas réalisé Ses actions et forces dans les faits, il n’aurait pas pu être nommé entier etc., jusqu’à là ses paroles. Et apparemment cela est étonnant, car comment se peut-il que dès le début, des actions incomplètes sortent d’un opérateur parfait, au point qu’elles aient besoin d’être corrigées ? Et de par ce qui a été expliqué tu comprendras que l’essence de toute la création n’est que le désir de recevoir, mais d’une part, elle n’est pas du tout parfaite, car contraire à la forme de l’Emanateur, qui est la séparation de Lui, et d’autre part elle est toute le renouvellement et l’existence ex-nihilo, qu’Il a créée pour qu’elle reçoive de Lui ce qu’Il pensait lui donner et lui faire plaisir. Mais de plus, s’ils étaient restés séparé de l’Emanateur, Il n’aurait, pour ainsi dire, pas été appelé complet, car finalement les actions complètes sortent d’un opérateur complet. Et c’est pourquoi Il a restreint Sa lumière, et a créé les mondes, restriction après restriction, jusqu’à ce monde, et vêtit l’âme d’un corps de ce monde, et par l’engagement dans la Torah et les Mitsvot l’âme atteint la perfection qui lui manquait avant la création, qui est l’équivalence de forme avec Lui. Ainsi elle devient digne de recevoir tout le bien et le plaisir inclus dans la pensée de la création, et elle se retrouve aussi en complète Dvékout [adhésion] avec Lui ce qui veut dire en équivalence de forme, comme ci-dessus.

8) Et la question de Ségoula [remède/force] de la Torah et des Mitsvot, de ramener l’âme à Dvékout avec Lui, n’est que dans l’engagement en elles sans recevoir un prix, mais uniquement pour donner de la satisfaction à son Faiseur, car alors, petit à petit l’âme acquiert l’équivalence de forme avec son Faiseur, ainsi qu’il est écrit dans les mots de Rabbi Hannania Ben Akachya, au début du livre (Introduction à la sagesse de la Kabbale), à bien examiner. en tout il y a cinq degrés Néfesh, Rouakh, Néshama, Haya, Yekhida qui vient des cinq mondes appelés Adam Kadmon, Atsilout, Bryia, Yetsira, Assyia. Et il y a aussi cinq degrés particuliers NRNHY qui proviennent des cinq Partsoufim particuliers dans chacun des cinq mondes, et il y a NRNHY sous-particuliers qui proviennent des dix Sefirot de chaque Partsouf, comme c’est écrit dans le livre. Car par la Torah et les Mitsvot, pour donner satisfaction au Faiseur,nous sommes récompensés et atteignons petit à petit, les Kélim du désir de donner, qui viennent dans ces degrés, degré par degré, jusqu’à ce que nous arrivions à l’équivalence de forme complète, avec Lui. Alors, la pensée de la création est réalisée en eux, pour recevoir tout le plaisir et la douceur et la bonté auxquels Il avait pensé pour eux. De plus ils reçoivent la plus grande récompense, car ils sont récompensés de la vrai Dvékout, car ils ont acquis le désir de donner comme leur Faiseur.

9) Et à présent, il ne te sera plus difficile de comprendre les paroles du Zohar, ci-dessus, que tous les mondes supérieurs et inférieurs et tout ce qu’ils contiennent n’ont été créés que pour l’homme. Car tous ces degrés et mondes ne viennent que pour compléter les âmes, dans la mesure de Dvékout qui leur manquait, vis-à-vis de la pensée de la création. Car dès le début, degré par degré, monde après monde, ils sont restreints et se sont déroulés jusqu’à notre monde matériel, pour amener l’âme dans un corps de ce monde, qui est tout entier pour recevoir, comme les animaux et les bêtes de la terre, et non pour donner. Il est écrit, « un ânon sauvage engendrera l’homme », qui est tout entier désir de recevoir, et qui n’a rien en lui du don. Alors l’homme est considéré complètement contraire à Lui, et il n’y a rien de plus éloigné que cela. Et après cela, par l’âme qui se revêt en lui, il s’engage dans la Torah et les Mitsvot, et alors obtient la forme du don, comme son Faiseur, petit à petit, à travers tous ces degrés, de bas en haut, à travers tous ces mêmes discernements qui sont descendus lors de leur déroulement de haut en bas, et qui sont les degrés et les mesures dans la forme du désir de donner. Chaque degré supérieur signifie qu’il est plus éloigné du désir de recevoir et plus proche du don, jusqu’à ce qu’il soit récompensé d’être tout entier le don, et ne reçoive plus rien pour lui-même. Alors l’homme est complété de la vraie Dvékout avec Lui, car ce n’est que pour cela qu’il a été créé. Ainsi, tous les mondes et leur contenu n’ont été créés que pour l’homme.

10) Et maintenant, après avoir compris tout cela, il t’est permis d’étudier cette sagesse sans aucune crainte de la concrétiser. Car les lecteurs sont très désorientés, d’une part il est dit, que les dix Sefirot et les Partsoufim, depuis le début des dix Sefirot de Atsilout jusqu’à la fin des dix Sefirot de Assya, sont la Divinité et l’unité complètes. Et d’autre part il est dit que tous ces mondes sont renouvelés et arrivent après le Tsimtsoum [restriction], et comment cela est-il concevable dans la Divinité ? De même il y a également les chiffres, haut et bas, et tous les changements, et montées et descentes et Zivouguim [accouplements], car il est écrit « Moi le Seigneur, Je ne change pas »

11) Et par ce qui a été clarifié, nous comprenons très bien que toutes ces montées et descentes et restrictions, et les chiffres, ne sont regardés que comme des Kélim des receveurs, qui sont les âmes. Mais il faut y distinguer en eux entre potentiel et l’action, comme un homme qui construit une maison, dont la fin de l’acte dépend de sa pensée première. En effet, la qualité de la maison qu’il a en tête ne ressemble en rien à la maison qui doit en résulter. La maison dans la pensée est spirituelle, une matière conceptuelle, et est considérée comme la matière de l’homme qui pense, car la maison n’est alors que potentielle, mais quand la construction de la maison commence, elle reçoit une matière tout-à-fait différente, à savoir du bois et des briques. De même, il faut discerner dans les âmes, le potentiel et l’action. Le début de leur sortie de l’Emanateur en âmes réelles, commence seulement dans le monde de Bryia, leur inclusion dans Ein Sof, avant le Tsimsoum du point de vue de la pensée de la création, comme ci-dessus au point 2, ne concerne que le potentiel, sans aucune reconnaissance concrète. Et c’est de ce point de vue, qu’il est dit, que toutes les âmes étaient inclues dans Malkhout de Ein Sof, appelée « le point médian », car ce point est inclus dans le « potentiel » dans tous les Kélim des âmes futures qui sortiront, « dans les faits », du monde de Bryia vers le bas. Et la première restriction n’existe que dans ce point médian, et donc, seulement et exactement, dans ce discernement et mesure qui sont considérés le «potentiel » des âmes futures, et pas du tout dans son essence. Et sache, que tous les Kélim des Sefirot et les mondes jusqu’au monde de Bryia, qui se déroulent et sortent de ce point ou de son Zivoug de Hakaa, qui est nommé Ohr Hozer, sont aussi considérés comme un potentiel uniquement, sans aucune essence des âmes. Mais toutes ces transformations agiront plus tard sur les âmes, dont l’essence commence à sortir du monde de Bryia vers le bas, car là, elles ne sont pas encore sorties de l’essence de l’Emanateur

12) Et je te l’illustrerai par la conduite de ce monde, par l’exemple d’un homme qui se recouvrirait et se dissimulerait sous différentes couvertures et vêtements, pour que son ami ne le voie pas et ne le sente pas. Pouvons-nous concevoir que lui-même ait une certaine impression de la dissimulation en raison de la multitude de couvertures dont il s’enveloppe ? De même par exemple, les dix Sefirot que nous nommons Keter Hokhma Bina Hessed Guevoura Tifféret Netsakh Hod Yessod Malkhout, sont dix revêtements dont Ein Sof se recouvre et se dissimule. Les âmes qui sont destinées à recevoir de lui seront obligées de recevoir dans la même mesure que les dix Sefirot leur octroient. Et les receveurs sont impressionnés par ce chiffre des dix Sefirot, et non pas par Sa lumière, car Il est un, unique, sans changement. Les receveurs sont divisés en dix degrés, exactement d’après les qualités de ces noms. Qui plus est, même ces revêtements dont nous avons dit qu’ils ne sont pertinents que dans le monde de Brya vers le bas, car c’est là que les âmes qui reçoivent de ces dix Sefirot se trouvent. Mais dans les mondes Adam Kadmon et Atsilout il n’y a pas encore de réalité, pas même pour les âmes, car elles ne sont là qu’en potentiel. Et d’après cela, ces dix revêtements dans les dix Sefirot ne contrôlent que dans les trois mondes inferieurs appelés Bryia Yetsira Assyia.Mais également dans les mondes BYA, les dix Sefirot sont considérées divines jusqu’à la fin d’Assyia, tout comme dans AK et ABYA, et comme avant le Tsimtsoum. La seule différence est dans les Kélim des dix Sefirot, car dans AK et Atsilout ils n’ont pas encore découverts leur domination, car ils n’y sont qu’en potentiel, et ce n’est que dans BYA que les Kélim des dix Sefirot commencent à découvrir la force de la dissimulation et leur couverture. Mais dans la lumière dans les dix Sefirot il ne se passe aucun changement à cause de ces couvertures, comme dans l’exemple, et c’est le sens de « Moi le Seigneur Je ne change pas ».

13) Et ne faudrait-il pas se demander, puisque dans AK et Atsilout il n’y a pas encore la révélation de l’essence des âmes des receveurs, alors à quoi servent ces Kélim appelés dix Sefirot, et pour qui dissimulent- elles et se couvrent dans ces mesures ? Et il y a deux réponses : la première est dans le déroulement, comme tu le trouveras à l’intérieur du livre. La seconde est que les âmes aussi recevront de ces dix Sefirot dans AK et Atsilout, c’est-à-dire par l’ascension des trois mondes BYA vers eux, (voir point 163 suivant, dans la Préface à la sagesse de la Kabbale). Et il faut donc aussi discerner dans AK et Atsilout, ces changements dans les dix Sefirot, d’après ce qu’elles illumineront aux âmes quand elles s’y élèveront avec les mondes BYA, car alors elles recevront d’après le degré dans ces dix Sefirot.

14) Et il a bien été expliqué que les mondes, le renouvellement, les transformations et le nombre de degrés etc., n’ont été dits que par rapport aux Kélim qui donnent aux âmes, et se dissimulent et mesurent pour eux de sorte qu’ils puissent recevoir progressivement la lumière de Ein Sof en eux. Et ils n’impressionnent en aucun cas la lumière de Ein Sof elle-même, car le revêtement n’agit pas sur celui qui le revêt, mais seulement sur celui qui veut le ressentir et recevoir de lui, comme l’exemple ci-dessus.

15) En général, il faut discerner dans les Sefirot et Partsoufim, où qu’ils soient, ces trois discernements : Atsmouto [Lui-même/Essence], Kélim et lumières. Dans Atsmouto, il n’y pas de pensée ou perception quelles qu’elles soient. Dans les Kélim il y a toujours deux discernements contraires l’un a l’autre, qui sont la dissimulation et la révélation. Car le Kli, dès le début, dissimule Atsmouto, de sorte que ces dix Kélim dans les dix Sefirot sont dix degrés de dissimulation. Néanmoins, après que les âmes aient reçu ces Kélim d’après toutes leurs conditions, ces dissimulations deviennent des révélations, pour l’atteinte des âmes. Les Kélim incluent deux discernements contraires, qui sont un. Car la mesure de révélation dans le Kli est tout-à-fait égale à la mesure de dissimulation dans le Kli, et plus le Kli est épais, plus il dissimule Atsmouto, et révèle un degré supérieur. Et donc ces deux opposés sont un. Et les lumières dans les Sefirot se réfèrent à la mesure du niveau adéquat à apparaitre pour l’atteinte des âmes. Car tout s’étend de Atsmouto, et il n’y a pas d’atteinte en Lui, mais uniquement dans les qualités des Kélim, comme ci-dessus, et donc il y a forcément dix lumières dans ces dix Kélim, à savoir dix degrés de révélation pour les receveurs dans les qualités de ces mêmes Kélim. De sorte qu’on ne peut différencier Sa lumière et Son Essence que par Son Essence il n’y a pas d’atteinte ni perception quelles qu’elles soient, sauf pour ce qui nous vient de Lui à travers son revêtement dans les Kélim des dix Sefirot, et de ce point de vue tout ce qu’on atteint est dénommé « lumières ».

Source : http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/introduction-à-la-préface-de-la-sagesse-de-la-kabbale

Nous allons tenter de brosser un tableau synthétique de la Cabale magique – que nous distinguons bien sûr de la Kabbale Pratique hébraïque traditionnelle – dont l’origine remonte, pour les éléments les plus connus, aux auteurs philosophes hermétistes de la Renaissance tels Agrippa, Trithèmes, Marcile Ficin, Pic de la Mirandole et Guillaume Postel, pour ne citer qu’eux.

Il est fréquent, dans le domaine de l’ésotérisme contemporain, d’entendre parler de la Kabbale (ou cabale, terme que nous utiliserons ici afin de la distinguer de la Kabbale purement hébraïque) comme d’un outil, ou d’une base de la doctrine hermétiste. La Cabale, donc, serait la « clé des grands mystères » de la Magie cérémonielle et de l’Art Occulte. Les Papus, Lévi et autres Crowley placèrent souvent la Cabale comme centre de leurs pratiques et de leurs enseignements, recopiant, en les complétant, le matériel légué par leurs prédécesseurs de la Renaissance. Les Carrés magiques, les Noms de puissances aux consonances bien hébraïques, les écritures magiques, les Cercles cérémoniels dérivent presque tous des oeuvres de la Kabbale chrétienne telle que répandue par Agrippa ou Ficin.

Ne pouvant nier le rôle et la place de la Cabale chrétienne dans le domaine de l’ésotérisme moderne, nous allons donc tenter de donner quelques éléments de recherche pour ceux qui voudraient aller plus loin dans la compréhension de leur Art.

La Cabale chrétienne, petite histoire…

Le terme « cabale chrétienne » est assez confus dans l’esprit de nombreux étudiants des sciences hermétiques. Le terme de cabale déjà mérite que l’on s’y attarde quelque peu. La Kabbale – dans le sens traditionnel – est une branche de la mystique juive. La Kabbale, qui provient du mot hébreu qabal – lbq, signifie en fait tradition et réception, et constitue un outil d’interprétation et de questionnement de la Torah (Ancien Testament). En ce sens, la Kabbale est une forme d’herméneutique. Selon les recherches actuelles, la Kabbale s’est fixée dans les formes que nous connaissons aux alentours du 12e siècle. La majorité des grands traités – Zohar, Sepher Yetzirah, Bahir - s’est fixée à cette époque également.

Nous utilisons ici le terme de Cabale lorsque nous parlons de la Cabale chrétienne ou hermétiste afin d’opérer une distinction purement textuelle. Le mot Cabale prend souvent dans l’hermétisme un sens à géométrie variable selon les traditions et les auteurs : parfois cabale s’entend des opérations purement magiques, parfois des oeuvres alchimiques, parfois enfin d’une forme de philosophie hermétique qui contiendrait toutes les autres formes doctrinales de l’Art. Il n’existe pas, en ce qui nous concerne, d’échelle de valeur entre la Kabbale et la Cabale, nous reprendrons plutôt les mots de Gershom Scholem qui définissait le rapport de la « Cabale chrétienne » à la « Kabbale juive » comme « un malentendu productif ». En effet, qui pourrait nier l’apport de la Cabale chrétienne dans le développement de la Philosophie Hermétique ?

Il faut à présent se poser la question de savoir quand la Kabbale, courant spéculatif juif, s’est transformée en Cabale chrétienne ou plutôt quand elle s’est christianisée. En fait, il semble bien, en l’état actuel des recherches, que la « récupération » prit place dans la période de la Renaissance, époque de bouleversements intellectuels qui vit les anciennes connaissances et religions remises aux goûts du jour.

La Cabale chrétienne vit le jour vers le 15e siècle avec l’humaniste Pico della Mirandola (Pic de la Mirandole) qui, captivé par les secrets des doctrines de la Kabbale, commença à étudier l’hébreu et le corpus littéraire de la Kabbale. Il tenta d’utiliser la Kabbale afin de soutenir les thèses chrétiennes, voire de prouver la vérité du Nouveau Testament par les procédés kabbalistiques. Pic de la Mirandole fut aidé dans son travail par un juif converti, Flavius Mithridates, qui traduisit plus de 3000 pages d’ouvrages hébreux.

« Ce n’est qu’à la fin du XIVe siècle que la kabbale point à l’horizon et que le ciel des kabbalistes attire la curiosité de certains savants médiévaux parmi les plus visionnaires. C’est Gémiste Pléthon, philosophe byzantin néo-païen et commentateur des oracles chaldaïques (19), qui aurait été le premier savant grec initié à la kabbale à Constantinople, vers 1380. Mais parmi tous ces intellectuels qui se feront initier à la mystique juive et à ses démons, c’est Pic de la Mirandole, initié dans les années 1480, qui illustre le mieux par son œuvre l’enthousiasme premier ressenti par les humanistes devant la juxtaposition des bibliothèques chaldaïque, médico-alchimique et rabbinique. » – Claude Gagnon.

Dans son Essai sur la Qabalah, le Docteur Christian Ginsburg, nous dit : « La Cabale est un système de philosophie religieuse, ou, plus proprement, de théosophie, qui a non seulement exercé pendant des milliers d’années une extraordinaire influence sur le développement mental du Juif, mais a captivé l’esprit des plus grands penseurs de la Chrétienté des XVIe et XVIIe siècles, doit attirer la plus grande attention des théologiens et des philosophes. Quand on ajoute que parmi ses admirateurs, il y eut Raymond Lulle, le célèbre métaphysicien scolastique et chimiste (mort en 1315) ; Jean Reuchlin, le scolastique renommé et résurrecteur de la littérature orientale en Europe (1455-1522) ; Jean Pic de la Mirandole, le fameux philosophe et scolastique classique (1463-1494) ; Henri Corneille Agrippa, le distingué philosophe et physicien (1486-1535) ; Jean Baptiste von Helmont, un remarquable physicien et philosophe (1574-1637) ; le Docteur Henry More (1614-1687) ».

Pic soutenait que la Kabbale représentait une chaîne ininterrompue de la tradition orale qui fut révélée à Moïse sur le Mont Sinaï. Dans son Oraison sur la Dignité de l’homme, il défendit cette notion en ajoutant que la Kabbale est implicite de la doctrine chrétienne : « Il n’existe aucune science qui nous certifie mieux la divinité du Christ que la magie et la Kabbale » nous déclare Pic dans ses Conclusions. Par magie, Pic signifie, non seulement les arts hermétiques (alchimie, astrologie, divination…) mais aussi la physique, la chimie, l’astronomie, toutes sciences que son époque ne distinguait nullement de l’hermétisme. Esther Cohen nous dit à ce propos : « Pour le comte de la Mirandole, seule la magie cabalistique peut compléter et perfectionner la philosophie naturelle proposée par Ficin; c’est seulement grâce à elle que la magie entendue comme copula mundi trouve sa dimension la plus profonde » (Le Corps du Diable, éditions Léo Scheer, 2004). Ainsi naquit l’association intime de la Cabale chrétienne et de la magie, telle qu’elle sera remise en lumière par les occultistes du 19e siècle qui puisèrent dans les oeuvres de la Renaissance la source de leurs inspirations.

Mais, cette reformulation de la Kabbale dans un sens chrétien et hermétique porte en elle une recherche de la vérité, une quête visant à affirmer l’existence à la fois du christianisme comme volonté divine exprimée jusque dans l’Ancien Testament et comme tentative de redécouverte des connaissances dites hermétiques. Cette oeuvre de traduction et de reformulation inaugure ainsi une nouvelle manière de voir et de formuler le monde et d’appréhender la nature. Cette Cabale chrétienne est nouvelle aussi car « Pic ne travaille pas directement à partir de la Cabale juive, mais sur des traductions latines auxquelles il donne ses propres mots, créant tout un univers symbolique au centre duquel les religions se rejoignent … il explore la cabale juive pour en faire autre chose, pour faire surgir de ses combinaisons et permutations complexes un espace discursif où, finalement, le judaïsme et le christianisme ne feraient plus qu’un. » (Esther Cohen, Le Corps du diable).

La clé de la Cabale chrétienne réside donc principalement dans l’idée que la Kabbale, tradition orale de l’Ancien Testament, ne pouvait que prévoir l’avènement du christianisme : « Aucune science ne nous rend plus sûrs de la divinité du Christ que la magie et la Cabale » (Pic de la Mirandole, Neuvième Thèse, Neuf cent conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques, édition Allia, 1999) et dans ses Conclusions Magiques et Cabalistiques il ajoute : « par la lettre Shin, située au coeur du nom de Jésus, la Cabale nous signifie que le monde reposait parfaitement comme s’il était dans sa perfection, et comme Yod est unie à Vav, chose qui survint dans le Christ, qu’il fut le véritable fils de Dieu et de l’homme ».

Et Pic de dédaigne pas utiliser les procédés propres à la Kabbale juive afin d’étayer ses propres thèses chrétiennes. En voici un exemple : « En reliant la troisième lettre, A, à la première lettre B, on obtient AB, Ab, le Père. Si, on double la première lettre B et qu’on ajoute la seconde R, cela donne BBR, Bebar, dans ou au travers du Fils. Si on lit toutes les lettres sauf la première, cela donne RAShITh, Rashith, le commencement. Si on relie la quatrième lettre, Sh, la première B et la dernière Th, cela donne ShBTh, Shkebeth, la fin ou le repos. Si on prend les trois premières lettres cela fait BRA, Bera, créé. Si l’on omet la première, les trois suivantes donnent RASh, Rash, tête. Si on omet les deux premières, les deux suivantes donnent ASh, Ash, feu. Si on prend la quatrième et la dernière, cela donne ShTh, Sheth, fondation. Si on met la deuxième lettre avant la première, cela donne RB, Rab, grand. Si après la troisième on place la cinquième et la quatrième, cela fait AISh, Aish, homme. Si aux deux premières lettres on joint les deux dernières, elles donnent BRITh, Berith, alliance. Et si la première est unie à la dernière, cela donne ThB, Theb, qui est parfois utilisé pour TVB, Thob, bon ». En prenant l’ensemble de ces anagrammes mystiques dans l’ordre adéquat, Pic constitue la phrase suivante à partir du mot BRAShTh : Pater in filio (aut per filium) principium et finem (sive quietum) creavit caput, ignem, et fundamentum magni hominis foedere bono : « Au travers de son fils le Père a créé cette Tête qui est le commencement et la fin, le feu-vie et la fondation de l’homme Supernel (l’Adam Qadmon) par Son Alliance bénéfique ». Et, enfin, Pic d’annoncer de manière péremptoire : « N’importe quel juif cabaliste, selon les principes et les affirmations de la science de la Cabale, est inévitablement amené à admettre la trinité et toute personne divine : Père, Fils et Saint-Esprit précisément, sans rien ajouter, déduire ni modifier, ce qui correspond à la foi catholique des chrétiens » (Pic, Conclusions Magiques et Cabalistiques, 5:82).

À cette époque, Yohanan Alemanno, un érudit juif et professeur de Pic, écrivit des ouvrages portant sur la science et la magie. Son oeuvre principale est la Porte du Désir, un commentaire du Cantique des cantiques dans une optique chrétienne.

Les efforts de Pic de la Mirandole pour christianiser la Kabbale furent repris ensuite par Johannes Reuchlin (1455-1522) dont l’ouvrage De Arte Cabalistica supporte l’idée que l’Ancien Testament et la Kabbale contenaient les clés de la compréhension du christianisme et que la Kabbale permettait de découvrir l’annonce du Christ dans les lignes même de l’Ancien Testament. Reuchlin fut également un âpre défenseur des juifs et il s’opposa à la volonté des dominicains de Cologne de brûler les ouvrages en langue hébraïque. Johannes Reuchlin citera d’ailleurs intensivement le Shaareï Orah (Portes de la Lumière) de Gikatila – disciple du kabbaliste Abraham Aboulafia – afin de convaincre le Pape Léon X de ne pas confisquer et détruire les livres juifs.

Aux 16e et 17e siècles, les Cabalistes chrétiens, tels Agrippa von Nettesheim, Guillaume Postel et Robert Fludd, commencèrent à puiser dans les ouvrages mystiques juifs la source de la connaissance magique. Au sujet de Guillaume Postel, Valérie Neveu écrivait récemment : « On sait que le grand projet de sa vie (à Postel) a été la publication de l’œuvre centrale de la kabbale (i.e. le Zohar). Il en a réalisé deux traductions, à quinze ans d’écart » et cela montre, selon Neveu, « la place centrale qu’occupe cette œuvre dans la réflexion postellienne ». Postel considérait l’hébreu comme la mère des langues latines et y cherchait ainsi la preuve de la validité du christianisme et de ses propres théories théologiques. Fludd dans sa Philosophie Moïsiaque fait des références directes au Bahir, un des ouvrages de la Kabbale les plus anciens, et opère des corrélations directes entre les principes de la Kabbale, de l’Hermétisme, de l’Alchimie et de la Magie.

Athanasius Kircher, érudit du 17e siècle, tenta de décrypter les hiéroglyphes égyptiens et décrivit au travers de diagrammes les influences de la Kabbale sur la connaissance. A la même époque, Knorr von Rosenroth traduisit une partie du Zohar dans sa Kabbalah Denudata qui fut également une source pour les créateurs de la Golden Dawn.

À la même époque, Paul Ricius, converti au catholicisme, médecin de l’Empereur Maximilien, érudit, publia un certain nombre d’ouvrages aux conclusions proches de celles de Pic de la Mirandole. Selon Ricius, l’histoire du monde peut être divisée en trois étapes réparties selon les Noms de Dieu que l’on trouve dans la Bible. La première période, la « période naturelle », est celle durant laquelle Dieu se révèle par le Nom de Trois Lettres Shaddaï. La seconde période est la période de la Torah pendant laquelle Dieu révèle à Moïse le Nom de Quatre Lettres. La dernière période ou période de Rédemption, voit Dieu révéler le Tétragramme complété par la cinquième lettre Shin, ou lettre du Verbe, qui donne le nom de Jésus. Le Nom imprononçable de Dieu est alors vivifié par le Shin, le Verbe. Cette doctrine se rapproche de celle de Johachim de Fiore qui proposait le règne du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La place du Shin dans la doctrine de la Cabale chrétienne sera à nouveau développée dans les oeuvres de Papus, Lévi et autres occultistes du 19e siècle.

Ce sont Pic de la Mirandole et Reuchlin qui placèrent pour la première fois la Kabbale dans un contexte culturel et théologique chrétien, accentuant la place des Noms Divins, de la kabbale pratique au sein des spéculations premières de la Kabbale traditionnelle.

Le De Arte Cabalistica est écrit sous la forme d’une discussion entre un Cabaliste, un Pythagoricien et un Musulman. Reuchlin y décrit la Kabbale comme la source du christianisme, la Kabbale est une « forme sublimée d’alchimie ». « La Cabale ne doit être recherchée ni au moyen du contact grossier des sens, ni avec les arguments des arts de la logique. Son fondement se situe dans la troisième région des connaissances » (De Arte Cabalistica, traduction François Secret, éditions Aubier-Montaigne, 1973). Reuchlin y explique également quelques concepts tels l’Arbre de Viedes 10 Sephiroth et des 22 sentiers de la sagesse, les 50 portes de l’intelligence… et propose la première distinction entre Cabalici (ceux qui reçurent les premiers la tradition), les Cabalaei (leurs disciples) et les Cabalistae (ceux qui les imitent). Reuchlin donne en outre une utile information quant au fameux Sepher Raziel qui fait couler tant d’encre chez les amateurs de kabbale fantastique : selon lui le Raziel est « une fiction magique ».

À cette époque, parut l’oeuvre la plus influente dans le domaine magique et cabalistique, le De Occulta Philosophia de Cornelius Agrippa von Nettesheim (1531) en trois volumes (le quatrième étant de paternité douteuse). La Philosophie Occulte se présentait comme une encyclopédie de cabale pratique et de magie.

François Secret a montré comment, à partir de cet ouvrage, « miroir déformant des œuvres qu’il pilla, la pente de décadence est longue jusqu’à l’occultisme d’Éliphas Lévi » (François Secret, « Du De occulta philosophia à l’occultisme du XIXe siècle », Revue de l’histoire des religions/ 186, 1974, p. 55-81.).

Ce sera au 17e siècle, avec les écrits de Jacob Boehme et de Knorr von Rosenroth que la Cabale chrétienne prendra définitivement un chemin différent de la Kabbale juive. Ainsi, l’essai de Knorr Adam Kadmon place la personnalité de Jésus Christ au centre la cosmogonie se différenciant ainsi de la Kabbale traditionnelle.

À partir de cette époque, la Cabale chrétienne se spécifiera, évoluant vers une doctrine mêlant l’alchimie, la magie cérémonielle, les spéculations théologiques et théurgiques gnostiques. Même si des emprunts à la Kabbale juive furent encore courants, la Cabale chrétienne cheminera, en interaction avec divers courants tels la Franc-Maçonnerie et la Théosophie, vers ce qui donnera naissance à l’occultisme du 19e siècle.

Comme l’écrit Mark Stavish : « alors que la renaissance occultiste européenne a ses origines en France avec les écrits d’Eliphas Lévi, ce n’est pas avant les années 1880 que ce mouvement deviendra une force sociale similaire au mouvement new-age contemporain, comprenant ses célébrités, ses galeriesd’art, ses compositions mystiques de toutes sortes… » Voici d’ailleurs comment Lévi définissait la Cabale dans une lettre adressée à un étudiant : « La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), ou science traditionnelle des Hébreux pourrait s’appeler les mathématiques de la pensée humaine. C’est l’algèbre de la Foi. Elle résout tous les problèmes de l’âme comme des équations, en dégageant les inconnues. Elle donne (La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), aux idées la netteté et la rigoureuse exactitude des nombres ; ses résultats sont pour l’esprit l’infaillibilité (relative, toutefois, à la sphère des connaissances humaines) et la paix profonde pour le coeur ».

« On s’aperçoit alors que l’occultisme moderne repose sur un contresens fondamental à propos de la tradition de la philosophie occulte, puisque cette expression désignait à la Renaissance, non pas une doctrine mystérieuse et cachée, mais l’ensemble des savoirs dont l’objectif était de dévoiler les « secrets de la nature ». L’amateur d’astrologie, d’alchimie ou de magie naturelle ne cherchait pas à s’enfermer dans le cercle d’un groupe d’initiés qui se seraient imaginé être les dépositaires d’une science exceptionnelle. Il voulait comprendre quelles sont les forces qui agissent de manière invisible dans les êtres naturels, en vue d’en acquérir une maîtrise qui lui permette de mieux vivre » (La rationalité de l’hermétisme. Bernard Joly. Methodos, 3 (2003), Figures de l’irrationnel. http://methodos.revues.org/document106.html)

Au centre de ce mouvement, nous retrouvons Papus (Gérard Encausse), Augustin Chaboseau, Stanislas de Guaita, Sedir (Yvon Leloup), Joséphin Péladan qui seront à l’origine de divers systèmes initiatiques et magiques : l’Ordre martiniste, l’Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix… Tous ordres teintés de Cabale chrétienne et faisant un usage intensif de la symbolique cabalistique.

À l’heure actuelle, il est difficile de trouver un ouvrage ne faisant référence à la Cabale, que ce soit sous sa forme magique ou théurgique, spéculative ou pratique. Les symboles de la Kabbale, dérivant par la Cabale chrétienne, sont jusque dans les livres et les rituels de la Wicca. Agrippa et les autres auteurs de la Cabale chrétienne voyant leurs oeuvres copiées de génération en génération, les talismans, formules, rosaires, presque tous influencés par la Kabbale, se retrouvent aujourd’hui dans tout bon livre dédié à la Magie.

source : http://www.kabbale.eu/la-cabale-magique-chretienne/

En 1986, le mouvement provisoire promet une escalade militaire majeure et une avancée politique significative. En novembre 1986, Danny Morrison prédit même la victoire d’ici l’an 2000 (Our Day Will Come: Interview with Danny Morrison, Sunday News, 16 novembre 1986). Pour cette escalade militaire, entre août 1985 et septembre 1986, l’IRA provisoire importe plus de 150 tonnes d’armes et d’explosifs en provenance de Libye. En novembre 1987, les autorités françaises saisissent 150 autres tonnes d’armes et d’explosifs destinés aux Provisoires sur le navire Eskund. La livraison la plus importante dans ces importations était un lot de quatre tonnes d’explosif militaire Semtex qui permit aux Provisoires d’intensifier leurs opérations.

Utilisé par l’IRA pour la première fois le 28 octobre 1986, le Semtex a deux fois la puissance du Frangex qui jusque-là était l’explosif de prédilection des Provisoires. Jusqu’aux cessez-le-feu de 1994 et 1997, chaque bombe, chaque mortier et autres engins explosifs utilisés par l’IRA incorporait du Semtex sous une forme ou une autre. Grâce à cela, le nombre d’explosions dans le Nord passe de 254 en 1986 à 384 en 1987 puis 458 en 1988 – c’était le nombre le plus élevé d’explosions depuis sept ans et les quantités d’explosifs utilisées étaient les plus importantes depuis onze ans. Mais il devient de plus en plus difficile à l’IRA d’infliger des pertes à l’armée britannique.

En 1988, 21 soldats britanniques sont tués dans le Nord, en 1989 ce nombre tombe à 12, 7 en 1990, 5 en 1991 et 4 en 1992 (Liam Clarke and Kathryne Johnston, Martin McGuiness: From Guns to Government, Edinburgh: Mainstream Publishing, 2001, p.190). Il était de plus en plus clair que la campagne de l’IRA dans le Nord de l’Irlande devenait de plus en plus difficile à poursuivre. Selon une estimation crédible, à la fin des années 80, 70% des opérations planifiées par les Provisoires dans le Nord devaient être abandonnées par crainte de détection. Sur les 30% restants, seul un cinquième réussissait, les autres étant empêchées par les forces de sécurité (Gary McGladdery, The Provisional IRA in England: The Bombing Campaign 1973-1997, Dublin: Irish Academic Press, 2006, p.142).

Il n’est donc guère surprenant qu’en 1992 l’IRA tue presque autant de ses propres membres soupçonnés d’être des mouchards –six- que de membres des forces de sécurité (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.328). Une autre estimation sérieuse nous dit qu’à partir de la fin des années 80 et durant les années 1990, environs 9 opérations sur 10 de l’IRA devaient soit être annulées, soit étaient un échec. (Brendan O Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.157). Et selon Ed Moloney, jusqu’en 1994, 8 opérations sur 10 des Provisoires dans le Nord étaient détectées par les forces de sécurité (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, p.527). Les forces de sécurité capturent beaucoup de dépôts d’armes de l’IRA: 76 en 1987, 66 en 1988 et plus de 60 en 1989 (Kevin Toolis, Rebel Hearts: Journeys within the IRA’s soul, London: Picador, 1995, p.215).

Ceci força les Provisoires à utiliser de plus en plus d’armes et d’explosifs de fabrication artisanale. Les Provisoires devaient de plus en plus baser leur campagne sur leur unité basée dans le South Armagh « car les forces de sécurité avaient la haute main partout ailleurs. Le South Armagh était la dernière base sûre dont ils disposaient. » (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.320).

Il est donc guère surprenant que cinq des six soldats britanniques tués en 1993 fussent tués là-bas.

Vu qu’il était de plus en plus difficile pour l’IRA de tuer des militaires britanniques en Irlande, les Provisoires furent obligés d’étendre leur campagne en Angleterre et ailleurs en Europe. Entre janvier 1988 et juin 1990, l’IRA mena 17 opérations en Allemagne et au Benelux, tuant 11 personnes dont deux touristes australiens pris pour des soldats, un enfant de six mois et l’épouse d’un militaire. La campagne de l’IRA en Angleterre durant cette période tue 14 soldats, dont onze tués dans un attentat contre une école de musique militaire le 22 septembre 1989. L’armée britannique dominait tellement le terrain en Irlande du Nord que Peter Brooke, le secrétaire d’Etat pour l’Irlande du Nord, déclara que les militaires britanniques en Europe et en Angleterre sont dans une position plus dangereuse que ceux basés en Irlande du Nord (David McKittrick, Endgame: The Search for Peace in Northern Ireland, Belfast: The Blackstaff Press, 1994, p.234).

« La situation plus sûre en Ulster durant les années 1990 était d’être membre des forces de sécurité, car de moins en moins d’entre eux étaient tués par les organisations républicaines. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.229).

Non seulement les pertes de l’armée britannique dans le Nord étaient à leur niveau le plus bas depuis les années 1970, mais les effets politiques de la mort d’un soldat là-bas étaient très faibles (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.318). Parallèlement à cela, l’IRA était en difficulté a cause d’une série d’opérations qui aboutirent à la mort de civils, sans intention de la donner. La pire était l’explosion a Enniskillen le 8 novembre 1987, dans laquelle onze civils furent tués. Dans les neuf mois qui suivirent l’attentat d’Enniskillen, 18 autres civils perdirent la vie lors d’opérations de l’IRA, ce qui représentait un taux plus élevé que d’habitude (Ed Moloney, op. cit. p.341). Cela mit les Provisoires dans une position difficile.

Non seulement l’escalade militaire des Provisoires était un échec, mais le mouvement faisait face à des pertes et non des gains politiques. Electoralement, le Sinn Fein faisait face à des pertes croissantes, perdant en termes autant absolus que relatifs sa compétition avec le nationalisme constitutionnel. Dans le Sud, malgré la décision des Provisoires d’abandonner l’abstentionnisme, le Sinn Fein Provisoire avait des résultats humiliants. Aux élections du parlement de Dublin en 1987, les 27 candidats du Sinn Fein obtiennent 32.933 votes soit 1,7% et aucun d’entre eux n’est élu. En 1989, c’est encore pire, les 14 candidats obtiennent 20.003 votes, soit 1,2%. En 1992, les résultats sont encore plus catastrophiques, les 41 candidats du Sinn Fein recueillant 26372 votes – 1,6%.

Lors des élections locales de juin 1991 dans le sud, le Sinn Fein ne réussit à faire élire que 6 de ses 59 candidats – six conseillers municipaux sur 883 soit 0,7%. Quant aux élections européennes, le Sinn Fein obtient 34.226 votes (2,3%) en 1989 et 33823 votes (3%) en 1994. Dans le Nord le parti était aussi en déclin et le gouffre entre le Sinn Fein et le SDLP s’approfondissait.

Aux élections locales de 1989, le SDLP obtient 129.557 votes (21%) et 121 conseillers municipaux (un gain de 20) alors que le Sinn Fein obtient 69.032 votes (11,2%) et 43 conseillers municipaux (une perte de 16). Si en 1985 le SDLP avait 42 conseillers municipaux de plus que le Sinn Fein, en 1993 le SDLP en avait 75 de plus avec 138.619 votes (22%) et 127 conseillers municipaux comparés aux 78.092 votes (12,4%) et 51 conseillers obtenus par le Sinn Fein. Aux élections européennes de 1989, John Hume (le leader du SDLP) humilie le Sinn Fein en obtenant 136.335 votes (25,5%) presque le triple des 48.987 votes (9,1%) obtenus par Danny Morrison, et le vote du Sinn Fein pour la première fois depuis 1982 tombe en-dessous des 50.000 voix.

Aux élections européennes de 1994, le Sinn Fein obtient 55.215 votes (environ10%). Les élections au parlement de Westminster marquent le point le plus bas de la stratégie du fusil et du bulletin de vote. Si aux élections de 1987, le vote du Sinn Fein décline à 83.389 votes (11,4%) comparés aux 154.087 (21,1%) obtenus par le SDLP, Gerry Adams avait tout de même réussi à se faire élire parlementaire pour Belfast-ouest; alors qu’en 1992 celui-ci perd son siège au profit du SDLP. En 1992, le SDLP obtient 184.445 votes (23,5%) compares aux 78.291 (10%) obtenus par le Sinn Fein. Si en 1983 le Sinn Fein représentait 42% du vote nationaliste dans le nord, en 1992 il n’en représentait plus que 29,8%.

Les forces de sécurité infligent également des pertes très importantes à l’IRA. Rien qu’en 1987 et 1988, 26 volontaires de l’IRA sont tués, 14 abattus par le SAS (Richard English, Armed Struggle: A History of the IRA, London: Macmillan, 2003, p.260). Le 8 mai 1987 une des meilleures unités de l’IRA est prise dans une embuscade à Loughall. Huit volontaires furent tués, ce qui représentait la perte la plus importante de l’IRA depuis 1921. Il y a de bonnes raisons de penser qu’il y a eu trahison dans cet incident (Ed Moloney, op.cit. chapitre onze et passim).

Il est intéressant de noter que le chef de l’unité tué a Loughall, Jim Lynagh, avait la particularité d’être un maoïste et un stratège militaire hors pair (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.247). Au moment où ils ont été tués dans cette embuscade, ils cherchaient a rompre avec la direction de Gerry Adams et étaient partisans d’une guerre populaire prolongée.

Entre 1987 et 1992, 21 volontaires de l’IRA sont abattus dans des embuscades organisées par le SAS. Après Loughall entre 1987 et 1992, les activistes de l’IRA étaient tués a un rythme cinq fois plus rapide que d’ordinaire. Cette accélération pourrait être une coïncidence, mais cela semble à peine possible. Les statistiques montrent que les Provisoires étaient presque finis partout où ils opéraient.

A l’été 1988, ils arrivaient à tuer deux fois plus de militaires britanniques. Mais le total diminue chaque fois de moitié au cours des années qui suivent. » (George Brock, Who really brought peace to Belfast? Times Literary Supplement, 27 février 2008). Réorganisés, armés et entraînés par les services secrets britanniques, les groupes loyalistes intensifient leur campagne d’assassinats, terrorisant la population nationaliste et la poussant à demander la paix à tout prix.

Si durant les années 1980 les groupes loyalistes etaient responsables d’environs 25% des morts du conflit, à partir du début des années 1990 ceux-ci sont responsables de plus de 50% des morts. Entre janvier 1988 et leur cessez-le-feu le 13 octobre 1994, les loyalistes furent responsables de la mort de 229 personnes, dont 207 etaient des meurtres sectaires [à motivation confessionnelle]. En 1989-1993, ils réussissent à tuer 26 membres de l’IRA, du Sinn Fein ou de leur famille. « Ces attaques meurtrieres contre les deux ailes du mouvement republicain par le SAS ou les Loyalistes… jouèrent sans aucun doute un rôle important dans la décision de l’IRA de déclarer un cessez le feu en 1994. » (Peter Taylor, The Provos: the IRA and Sinn Fein, London: Bloomsbury, 1998, p.311).

Le 30 mars 1992, Gerry Adams déclare que la stratégie du ‘fusil et bulletin de vote’ est périmée, et Martin McGuiness indique qu’elle a été remplacée par une stratégie ‘d’un bulletin de vote dans une main et une solution dans l’autre’. (A ballot paper in one hand and a solution in the other, An Phoblacht Republican News, 2 avril 1992, p.2). Ils n’étaient arrivés a cette conclusion que parce que le mouvement provisoire était en train de perdre autant sur le plan militaire (le fusil) que sur le plan politique (le bulletin de vote).

C’est l’Etat britannique qui est arrivé à limiter les options du mouvement provisoire plutôt que l’IRA qui a réussi à limiter les options politiques du gouvernement britannique. La ‘solution’ mentionnée par Martin McGuiness est le document ‘Towards a Lasting Peace’ (Vers une paix durable) adopté par le Sinn Fein en 1992. Celui-ci propose une alliance du mouvement provisoire avec les partis du nationalisme constitutionnel comme le SDLP et le gouvernement de Dublin pour faire pression diplomatique sur l’Etat britannique afin que celui-ci ‘persuade’ les unionistes que leur avenir se trouve dans une Irlande unie.

Quand les Provos sont arrivés à construire cette alliance, ce n’était pas eux qui en déterminaient les termes, mais le nationalisme constitutionnel. Pour rendre cette alliance possible, le mouvement Provisoire a dû faire des concessions idéologiques majeures et accepter l’interprétation que le nationalisme constitutionnel donne au concept d’autodétermination, donner plus d’importance au ‘consentement’ des unionistes qui jusque-là était dénoncé par les républicains comme un veto, et même réviser l’analyse de la présence britannique en allant jusqu’à donner un rôle positif au gouvernement de Londres!

La nouvelle stratégie des Provisoires telle qu’elle est développée dans ‘Towards A Lasting Peace’ « marque noir sur blanc la mutation radicale qui se passait au sein du républicanisme », surtout si on le compare au document ‘A Scenario For Peace’ de 1987. Vers une Paix Durable « était important non seulement pour ce que le document disait mais aussi pour ce qu’il ne disait pas. L’analyse du colonialisme et de l’impérialisme avait disparu, mais encore plus fondamental l’exigence d’un retrait britannique avait elle aussi disparue. En 1972, l’IRA donnait trois ans au gouvernement britannique pour se retirer d’Irlande; en 1987 ce fut étendu à la vie d’un parlement soit cinq ans. En 1992, non seulement il n’y avait aucune limite dans le temps… mais le Sinn Fein reconnaissait que la Grande Bretagne pouvait jouer un rôle positif en Irlande. » (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.378).

Si on compare le document de 1987 (http://www.sinnfein.ie/contents/15210) avec celui de 1992 (http://www.sinnfein.ie/contents/15212) ou les discussions entre le Sinn Fein et le SDLP en 1988 (http://www.sinnfein.ie/contents/15215) avec le document Hume-Adams de 1993 (http://www.sinnfein.ie/humes-adams-statements) on voit bien que ne sont pas le SDLP ou le gouvernment de Dublin qui ont modifié leurs positions, mais le mouvement Provisoire qui a adopté la position du nationalisme constitutionnel, selon laquelle il ne peut y avoir d’autodetermination sans le consentement d’une majorité dans le nord. Ceci « marque de fait la défaite idéologique du Républicanisme Provisoire… et le commencement de son absorption dans le nationalisme constitutionel. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.247).

Le républicanisme était progressivement dilué dans le nationalisme constitutionel. Selon certains, un moment-clé qui a vu cette tendance devenir dominante était la conférence interne du 7-8 mai 1988 à Dublin où une stratégie centrée sur la lutte des classes et le socialisme proposee par Jim Monaghan, Rose Dudgade et Philip Ferguson (dans un document intitulé ‘Republicanising the Social and Economic Struggle’) a été rejetée en faveur d’une strategie axée sur le pan-nationalisme defendue par Tom Hartley dans son document ‘Towards A Broader Base?’. (Martyn Frampton, The Long March: The Political Strategy of Sinn Fein 1981-2007, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, p.55).

Parallèlement à cela le mouvement provisoire est engagé dans des pourparlers avec le gouvernement britannique. Les Provisoires tirèrent la conclusion que le gouvernement britannique préférait à présent dialoguer et négocier avec eux plutôt que s’affronter à eux. Mais l’objectif central du gouvernement britannique était « d’inclure des républicains mais d’exclure le républicanisme » (Anthony McIntyre, Why Stormont Reminded me of Animal Farm, Sunday Tribune, 12 avril 1998). Ce point est fondamental. Le prix de l’inclusion de républicains dans les négociations et le processus de paix émergent est l’exclusion du républicanisme.

Cela veut dire dialoguer avec des dirigeants républicains et des organisations républicaines, mais sur la base de paramètres politiques excluant les objectifs politiques du républicanisme. Le processus de paix a peut-etre inclus des républicains, mais de la Déclaration de Downing Street de 1993 aux Accords du Vendredi Saint de 1998, le processus a toujours été basé sur l’alternative au républicanisme, développé par l’Etat britannique depuis 1972: une solution ‘interne’ (partage de pouvoirs dans le Nord) avec une dimension ‘externe’ (organismes transfrontaliers etc) greffée dessus.

Les revendications républicaines traditionelles (comme les trois demandes dans les années 70) n’ont jamais été incorporées dans les négociations et aucune d’entre elles n’apparut dans les Accords du Vendredi Saint. « Ce que l’Etat britannique accordait aux républicains – en les autorisant à prendre part à des négociations dans lesquelles ils peuvent parler d’Irlande unie sans avoir de chances de le réaliser – était l’équivalent d’une opportunité de creuser un tunnel pour aller sur la lune. » (Anthony McIntyre, Sinn Fein stance hinders Republican cause, Sunday Tribune, 20 juillet 1997).

Cela était évident si on examine les paramètres politiques du processus de paix. Comme l’ecrit Lord David Trimble: « Crucialement, il a été clairement expliqué (aux républicains) qu’il y avait des pré-conditions avant qu’il y ait des négociations. Ces conditions furent cristalisées plus tard dans la Déclaration de Downing Street de 1993 comme étant : mettre fin à la violence, s’engager à utiliser des moyens purement pacifiques et démocratiques. Tout aussi crucial était l’engagement du gouvernement britannique de défendre le principe qu’il n’y aurait pas de changement dans le statut constitutionnel de l’Irlande du Nord sans le consentement d’une majorite là-bas, et son refus de se laisser convaincre par l’idée d’une Irlande unie. Tout cela prédeterminait le résultat des négociations en 1998. Ces préconditions furent définies en mars 1991 et en 1992 en l’abscence du Sinn Fein.

Quand les républicains établirent leur cessez-le-feu en 1994, ils acceptaient de fait ces paramètres pour les négociations. » (David Trimble, Ulster’s Lesson for the Middle East: don’t indulge extremists, The Guardian, 25 octobre 2007). La Déclaration de Downing Street du 15 décembre 1993 fournit les paramètres des négociations et du processus de paix. Comme le rappelle Peter Taylor, « c’était essentiellement un document unioniste renforçant le veto unioniste que les Provisoires essayaient de détruire depuis des annees. » (Peter Taylor, The Provos: the IRA and Sinn Fein, London: Bloomsbury, 1998, p.343).

Parmi ses douze points, la Déclaration de Downing Street mentionne le veto unioniste pas moins de huit fois. La réaction des Provisoires à la Déclaration de Downing Street était intéressante: « Les Provisoires avaient immédiatement rejeté le traité de Sunningdale en 1973. Ils avaient condamné –parfois violemment- l’accord anglo-irlandais douze ans plus tard, tout en reconnaissant qu’il contenait des éléments positifs. Quand ils furent confrontés à la Déclaration de Downing Street, les Provissoires hésitaient. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.251).

Le Sinn Fein cherchait a obtenir des ‘clarifications’ au sujet de la Déclaration, sans l’accepter mais sans non plus la rejeter. Le 22 février 1995, les gouvernements de Londres et de Dublin publient les Joint Framework Documents proposant une issue possible des négociations: un partage de pouvoir dans le nord avec des organismes transfrontaliers tout en renforcant le veto unioniste. La réaction des Provisoires à ces documents fut positive. Finalement, fin janvier 1996, la commission Mitchell établit six principes auxquels tous les participants au négociations doivent adhérer. Cela inclut de renoncer à l’utilisation de la force et le désarmement des groupes armés. Le Sinn Fein décide d’adhérer aux principes de la commission Mitchell.

Ceci était en contradiction avec la constitution de l’IRA. Les Provisoires acceptaient donc la définition de l’Etat britannique de ce qui est ‘démocratique’ et légitime comme opposition. Quand le Sinn Fein est finalement admis aux négociations en septembre 1997, les paramètres politiques était dejà fermement établis. D’un point de vue republicain, la Déclaration de Downing Street, les Framework Documents et les Principes de la commission Mitchell auraient dû être immédiatement rejetés. Mais les Provisoires les acceptèrent tous les trois en pratique. C’est pour cela que quand l’IRA déclare un cessez-le-feu le 19 Juillet 1997, le programme républicain était descendu jusqu’à vouloir « renégocier l’union » avec la Grande Bretagne plutôt que d’y mettre fin (Another chance for progress, An Phoblacht Republican News 24 juillet 1997, p.9).

Les Provisoires n’ont pas « républicanisé » le processus de paix, en fait le processus de paix etait un moyen de « de-républicaniser » le Sinn Fein comme ses paramètres le prouvent. (Brendan O’Muirthile, Strategic Republicanism: Neither strategic nor republican, The Blanket).

Alors que le processus de paix se développait, les Provisoires décident de donner une importance primordiale à une campagne en Angleterre. L’organisation investit ses meilleures ressources dedans, même si c’etait au détriment des sa campagne dans le nord (Gary McGladdery, The Provisional IRA in England: The Bombing Campaign 1973-1997, Dublin: Irish Academic Press, 2006, p.214). Les Provisoires arrivent à mener des opérations spectaculaires. Le 7 février 1991, la PIRA tire au mortier contre le 10 Downing Street. Le 10 avril 1992, deux bombes détruisent 325.000 métres carrés dans le centre de Londres obligeant le gouvernement britannique à payer £800 millions de dommages. Le 14 avril 1993, une bombe dans le quartier financier de Londres détruit 278.000 mètres carrés de bureaux, infligeant plus de £300 millions de dégâts.

Un mythe dit que ces attaques spectaculaires ont forcé le gouvernement britannique à négocier avec les Provisoires – la crainte d’endommager la City aurait poussé le gouvernment de John Major à négocier avec l’IRA. Mais « c’est l’opposé qui est vrai » (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, pp.395-396). « Il est clair que le processus de paix était déjà sur pieds quand la violence est réapparue en Angleterre. » (Gary McGladdery, op.cit. p.143). Les bombes a Londres en 1992 et 1993 n’avaient pas pour but de forcer le gouvernement britannique à négocier, mais à augmenter la marge de manœuvre des républicains une fois que les négociations auraient lieu (Gary McGladdery, op.cit. p.159).

Dans ses Mémoires, le premier ministre britannique John Major explique que pour les Provisoires « une offre de paix devait être accompagnée de violence pour prouver à leur base qu’ils ne capitulaient pas. » (John Major, The Autobiography, Harper Collins, 1999, p.433). Plus grande est la capitulation, plus forte est la bombe… Mais les succès des forces de sécurité font que les Provisoires ne sont en mesure de mener qu’une seule opération majeure en Angleterre après juillet 1993, quand ils mènent, entre le 8 et le 13 mars 1994, trois attaques au mortier contre l’aéroport d’Heathrow.

Le gouvernement britannique n’était prêt à autoriser les Provisoires à prendre part aux négociations que s’il y avait un cessez-le-feu; la même condition qui avait été posée par les nationalistes constitutionels pour leur collaboration avec le Sinn Fein. Pour cette raison, l’IRA Provisoire déclare un cessez-le-feu le 31 août 1994. Les Provisoires ont dû aussi prendre cette décision car leur campagne armée était profondement affaiblie par les succès de forces de sécurité (cf Jack Holland et Susan Phoenix, Phoenix: Policing the Shadows, London: Hodder & Stoughton, 1996, pp.265-269 et Jack Holland, op.cit. pp.253-262 pour un portrait des capacités de l’organisation au moment du cessez-le-feu). En ce sens, le cessez-le feu de 1994 représente une victoire pour l’Etat britannique (Rogelio Alonso, The IRA and Armed Struggle, London: Routledge, 2006, pp.150).

Le cessez-le-feu prit fin le 10 février 1996 à cause d’une opposition croissante au sein de l’IRA. L’IRA mène alors une activité limitée qui malgre quelques opérations bien menées durant les premiers mois s’avère être un échec (Jim Cusack, Resumption of armed struggle has not been a success from the IRA’s point of view, The Irish Times, 19 juillet 1997 et Ed Moloney,op.cit, pp.442-443 et 458-460). C’est pour cette raison que l’IRA Provisoire n’a pas trop le choix et doit décréter un nouveau cessez-le-feu le 19 juillet 1997.

Ces deux cessez-le-feu reprentent moins la capitulation de l’IRA Provisoire que son « échec stratégique ». (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.215).

Quand les Provisoire rejoignent finalement les négociations en septembre 1997, ils n’avaient en rien contribué à en déterminer les paramètres; et sur base de la Déclaration de Downing Street, Framework Documents et les principes de la Commission Mitchell, leur resultat probable s’annonçait comme quelque chose à quoi le républicanisme s’était toujours opposé. Quand en décembre 1997 Tony Blair rencontre pour la premiere fois officiellement Gerry Adams à Downing Street, il lui demande s’il est prêt à accepter « qu’il n’y a aucune possibilité d’une Irlande unie ». Tony Blair fut soulagé de constater que Gerry Adams « était prêt à accepter qu’il devra se satisfaire de quelque chose qui ne sera pas une Irlande unie » comme résultat des négociations (Jonathan Powell, Great Hatred, Little Room. Making Peace in Northern Ireland, London: The Bodley Head, 2008, p.23).

Les Provisoires jouèrent un rôle marginal dans les négociations qui aboutirent aux Accords du Vendredi Saint le 10 avril 1998. Le SDLP et l’UUP jouerent le role central; le Sinn Fein n’a eu qu’un rôle périphérique et sa contribution s’est essentiellement limitée aux sections sur les libérations conditionelles anticipées de prisonniers et la législation sur la langue irlandaise (cf Thomas Hennessey, Negotiating the Belfast Agreement, in Brian Barton and Patrick J Roche (eds), The Northern Ireland Question: The Peace Process and the Belfast Agreement, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, pp.38-56).

Pour résumer, l’Accord du Vendredi Saint stipule qu’en échange de la reconnaissance par les nationalistes et les républicains de la légitimité de la souveraineté britannique sur l’Irlande du Nord (et de ce fait le gouvernement de Dublin modifia sa constitution en ce sens) et de l’acceptation qu’il n’y aura pas de changement de cela sans le consentement d’une majorité dans le Nord, les Unionistes acceptent de partager le pouvoir avec les nationalistes et les républicains et une coopération limitée avec le gouvernement de Dublin. L’Accord comprend aussi une série de législations pour lutter contre la discrimination, la libération conditionelle des prisoniers dans les deux ans, une réforme de la police et la destruction de l’armement des groupes armés.

Fournir une analyse détaillée de l’Accord du Vendredi Saint (ou des raisons pour lesquelles les Provisoires pensent qu’il donne les moyens d’une transition vers une Irlande unie) dépasse de loin le cadre de cet article, mais il faut répondre à la question de savoir si celui-ci représente une avancée ou une défaite pour le républicanisme. Les Provisoires disent que les Accords du Vendredi Saint ne représentent pas une défaite pour le républicanisme. Danny Morrison par exemple écrit que le gouvernement britannique ne pouvait pas vaincre l’IRA ni l’IRA vaincre le gouvernement britannique, et donc si les Provisoires n’ont pas gagné, ils n’ont pas perdu non plus (Danny Morrison, The war is over…Now we must look for the future, The Guardian, 11 mai 1998).

Mais son raisonnement est faux. « L’objectif politique de l’IRA Provisoire était de forcer le gouvernement britannique à se retirer. Elle a échoué. L’objectif stratégique de l’Etat britannique était de forcer l’IRA Provisoire à accepter qu’il ne se retirerait pas d’Irlande sans le consentement d’une majorité dans le Nord. Il a réussi. » (Anthony McIntyre, We, the IRA, have failed, The Guardian 22 mai 1998).

L’Accord du Vendredi Saint ne satisfait même pas les critères minimum que le Sinn Fein avait établi pour accepter le résultat des négociations (voir par exemple l’article de Gerry Adams dans Ireland on Sunday le 8 mars 1998. Voir aussi Gerry Adams, Change needed for North’s transition, The Irish Times, 13 mars 1998). Ailleurs, Danny Morrison indique que parmi « les pilules amères que le processus de paix à forcer les républicains à avaler » il y a: « la suppression des Articles 2 et 3 de la constitution irlandaise (souveraineté sur le Nord), le retour d’une assemblée d’Irlande du Nord, l’abandon de la politique d’abstentionisme dans le nord, l’obligation de s’appuyer sur des commissions de l’Etat britannique pour déterminer les futur des droits de l’homme, l’égalité et la police, la reconnaissance implicite de la nécessité du consentement unioniste sur la question constitutionelle » (Danny Morrison, Stretching Republicans Too far, The Guardian, 13 juillet 1999).

Il ajouta plus tard: « les républicains prennent part à une Assemblée dont ils n’ont jamais voulu. Le gouvernement britannique n’a jamais indiqué l’intention de se retirer. L’armée britannique demeure présente dans certaines zones nationalistes. La police n’a pas été réformée. Les problèmes d’égalité et de justice n’ont toujours pas été résolus. » (Danny Morrison, Get on with the business of peace, The Guardian, 14 octobre 2002). « Mais Morrison évite de conclure de ce catalogue de désastres que le processus de paix a été une défaite abjecte pour les républicains. » (Gerard Murray and Jonathan Tonge, Sinn Fein and the SDLP From Alienation to Participation, London: Hurst & Company, 2005, p.234).

Même d’un point de vue réformiste ou nationaliste constitutionnel, l’Accord du Vendredi Saint apparaît comme une défaite. Dans une analyse célèbre, Austin Currie (un ancien membre influent du SDLP) souligne le fait que le traité de Sunningdale de 1973 répondait beaucoup mieux à l’intérêt du nationalisme que les accords du vendredi saint. (Austin Currie, All Hell Will Break Loose, Dublin: O’Brien Press, 2004, pp.431-435). Si les Provisoires defendent l’Accord du Vendredi Saint, alors pourquoi ceux-ci se sont-ils opposé au traité de Sunningdale ? Et si les Provisoires avaient raison de s’opposer au traité de Sunningdale en 1973, pourquoi défendent-ils l’Accord du Vendredi Saint alors que celui-ci est moins bien que l’Accord 25 ans plus tôt ?

Cela soulève la question très grave de savoir pourquoi tant de gens sont morts à cause du conflit entre 1973 et 1998, alors qu’une meilleure solution était déjà disponible en 1973.

Le plus grave d’un point de vue républicain, lorsque les Provisoires souscrivent à l’Accord du Vendredi Saint, c’est que cet accord « a rendu légitime ce qui a longtemps été consideré comme étant illégitime » (Martyn Frampton, The Long March: The Political Strategy of Sinn Fein 1981-2007, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, p.108). Comme le souligne Eamonn McCann: « En acceptant le principe qu’il n’y aura pas de changement dans le statut constitutionnel du Nord de l’Irlande sans le consentement d’une majorité là-bas, le Sinn Fein abandonne l’idée qui était au cœur de sa tradition et qui avait fourni la justification politique et morale de la campagne républicaine et de l’existence de l’IRA. » (Eamonn McCann, Historical Handshakes do not reflect street-level reality, Sunday Business Post, 8 April 2007).

Pour résumer donc, l’Accord du Vendredi Saint représente premièrement une défaite pour le républicanisme, deuxièmement, en l’acceptant les Provisoires échangent le républicanisme contre le nationalisme constitutionel, et troisièmement, l’Accord soulève la question de pourquoi les Provisoires ont tué des centaines de personnes vu que presque tout ce qu’offre l’Accord du Vendredi Saint était dejà disponible 25 ans plus tôt en 1973…

Le 10 mai 1998 un congrès du Sinn Fein Provisional approuve à 331 contre 19 l’Accord du Vendredi Saint. Comment expliquer que le gros « des familles des volontaires de l’IRA tués, des ex-grévistes de la faim, d’ex-evadés de prisons et des milliers de sympathisants » comme le rappelle Danny Morrison (Danny Morrison, A time to build trust, The Observer, 22 avril 2001) soient restés loyaux au mouvement Provisoire et à sa direction alors que celui-ci a abandonné les principes républicains et transformé l’hérésie en orthodoxie?

Le fait d’être ‘loyal au mouvement’ plutôt qu’à l’idéologie est le facteur décisif. « La direction du mouvement a toujours exploité notre loyauté » rappelle Brendan Hughes (Interview with Brendan Hughes, Fourthwrite, printemps 2000). Pour les Provisoires, il fallait maintenir l’unité du mouvement à tout prix (voir par exemple les articles United We Stand et Forward in Unity dans An Phoblacht Republican News du 7 mai 1998). Cela indique la primauté de l’unité organisationelle sur l’unité autour de principes idéologiques. C’est la version irlandaise de la maxime sociale-démocrate « le mouvement est tout, les principes ne sont rien ». (Etienne Balibar, The Philosophy of Marx, London: Verso, 1998, 89).

Une fois que le mouvement a pris le pas sur les principes, le républicanisme devient ce que qui arrange la direction du mouvement. « Ainsi le ‘républicanisme’ qui déclarait ‘pas de retour a Stormont’ en 1997, restait du ‘républicanisme’ quand il acceptait des portefeuilles ministériels à Stormont en 1999. » (Gerard Murray and Jonathan Tonge, op.cit., p.261). L’intervention des prisonniers en faveur de l’Accord du Vendredi Saint a aussi été importante. Si les Provisoires ne signaient pas l’Accord du Vendredi Saint, leurs prisonniers auraient encore été condamnés à de longues années de détention. Mais grâce à l’Accord de 1998, 242 prisonniers dans le Nord et 57 autres dans le sud bénéficient d’une libération anticipée et conditionelle (ils n’ont pas été amnistiés).

Gerry Adams remarquait que « les prisoniers libérés sont les meilleurs ambassadeurs pour le processus de paix » (Jonathan Powell, Great Hatred, Little Room. Making Peace in Northern Ireland, London: The Bodley Head, 2008, pp.100-101). Son propos est de contrer les déclarations d’un porte-parole de l’IRA en 1975: « Supposons qu’on obtienne la libération de tous les prisonniers, une amnistie générale, le retrait de toutes les troupes britanniques dans leurs casernes, ce serait le retour à la case depart, à là où nous en étions en 1969. » (Paul Bew and Henry Patterson, The British State and the Ulster Crisis, London: Verso, 1985, p.84)

Quand le 8 mai 2007, presque dix ans après les Accords du Vendredi Saint, les Provisoires décident de partager le pouvoir avec Ian Paisley, ils achevaient leur intégration dans institutions que leur mouvement à la base était censé détruire. Le 28 juillet 2005, l’IRA Provisoire publie un communiqué disant que sa campagne armée prend fin pour de bon et que ses membres doivent agir par des moyens purement pacifiques et légaux, et que de ce fait l’organisation va détruire son arsenal (Irish Republican Army orders an end to armed campaign, An Phoblacht Republican News, 28 juillet 2005, p.3). Si le Provisional Sinn Fein voulait pleinement prendre part aux institutions étatiques du nord et du sud, il lui fallait reconnaître que le gouvernement de Londres et de Dublin possède le monopole de la force légitime (par définition) et ne pouvait pas avoir de lien avec une ‘milice privée’ – il ne peut y avoir qu’une seule armée légitime.

Entre 2001 et 2005, l’IRA Provisoire se trouve donc forcée de détruire ce qui restait de son arsenal. En acceptant de détruire son arsenal dans ces conditions, les Provisoires discréditent et criminalisent la résistance à la domination britannique: « A la base les républicains acceptent l’idée que les armes utilisées par Francis Hughes, le gréviste de la faim, pour tuer un membre du SAS sont contaminées par quelque chose qui ne contamine pas les armes utilisées par les paras pour tuer les victimes de Bloody Sunday. » (Anthony McIntyre, ‘Another victory for unionism’ Sunday Tribune du 4 juillet 1999). De même, il n’y a aucun précédent dans l’histoire irlandaise d’un groupe insurgé détruisant volontairement ses armes sur l’ordre de l’ennemi. (Ed Moloney, op.cit., pp.491-492).

Pour achever leur passage dans l’Etat, les Provisoires devaient finir par reconnaître la légitimité de l’appareil répressif d’Etat. On ne peut pas avoir des ministres qui font des lois et refuser de reconnaître la police dont le rôle est de les faire respecter! Et il est illogique de reconnaître la légitimité de certains appareils d’Etat et pas d’autres. « Si le Sinn Fein doit achever sa transformation de groupe révolutionnaire en parti constitutionnel qui cherche à avoir des positions dans les gouvernements des deux côtés de la frontière, soutenir la police est un devoir essentiel. » (Editorial, Irish News, 29 décembre 2006). Le 28 janvier 2007, un congrès du Sinn Fein décide de reconnaître la légitimité de la police et de collaborer avec celle de l’Etat britannique en Irlande du Nord. Le Sinn Fein Provisoire a même récemment exigé qu’une unité spéciale de la police soit mise en place pour combattre les républicains qui continuent la lutte armée! (Adrian Rutherford and Deborah McAleese, Dissident Attacks prompt calls for special PSNI unit, The Belfast Telegraph, 10 mars 2010).

L’IRA Provisoire n’a pas encore été dissoute, mais ce n’est pas parce qu’elle envisage un jour de continuer la lutte. Selon le chef du groupe parlementaire du Sinn Fein Provisoire dans le sud, la raison en est que si elle était dissoute, un groupe ‘dissident’ pourrait alors avoir le monopole sur l’appellation IRA (Paul O’Brien, Ó Caoláin: IRA a bulwark against dissident republicans, Irish Examiner, 6 mars 2008).

Qu’est-ce qui explique que le mouvement républicain Provisoire ait si radicalement changé de position entre 1970 et 2010? Pour comprendre sa transformation, il faut étudier ses contradictions réelles.

Premièrement, était-ce une lutte de libération nationale ou une lutte pour les droits civiques? Etait-ce pour lutter contre la discrimination et les inégalités au sein du Nord ou bien pour abolir la présence britannique?

Le mouvement Provisoire a été fondé explicitement contre la stratégie du mouvement pour les droits civiques mais aujourd’hui il ré-écrit l’histoire comme étant en continuité avec le mouvement des droits civiques. Le mouvement Provisoire – contrairement aux campagnes précédentes de l’IRA qui se basaient purement sur une lutte de libération nationale – a précisément eu une base de masse car il incarnait « une lutte pour les droits civiques déguisée en lutte de libération nationale » (Frank Burton, The Politics of Legitimacy: Struggles in a Belfast Community, London: Routledge and Kegan Paul, 1978, p.121). Sans le dossier des droits civiques, le mouvement n’aurait jamais eu la même intensité.

Deuxièmement, la base des Provisoires ne luttait pas contre la présence de l’Etat britannique en tant que telle, mais la façon dont se comportait cet Etat quand il est en Irlande – contre la forme de la domination plutôt que contre la domination elle-même. Si l’Etat change sa politique, la base réagit différemment. Après tout, la population nationaliste dans le Nord a toujours vu l’Etat non seulement comme source d’oppression mais aussi comme source de revenus.

Troisièmement la tradition républicaine dans le Nord a historiquement été faible. Ce qui était fort était le « defenderisme » (des milices protégeant la population catholique). Les Provisoires étaient beaucoup plus en continuité avec la tradition defenderiste que la tradition républicaine.

Quatrièmement, le mouvement Provisoire a développé une relation très ambiguë avec le nationalisme constitutionnel, entre confrontation et collaboration. Ces ambiguïtés idéologiques ont finalement mené à sa dissolution dans le nationalisme constitutionnel.

Cinquièmement le mouvement a cherché, dès les années 1980, à faire fonctionner les institutions qu’en théorie il était censé detruire. Cela ne pouvait que faciliter son intégration dans le système auquel il était opposé.

 Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-lira-provisoire-1970-76/histoire-de-lira-provisoire-1987-2007/

L’année 1977 marque un tournant très important dans le conflit. A partir de ce moment, il est clair que l’Etat britannique a pu endiguer la violence politique dans le nord de l’Irlande et la réduire à ce qu’un ministre caractérisait comme « un niveau acceptable ».

La capacité opérationnelle du mouvement républicain subit un déclin graduel à partir de la seconde moitié des années 1970. Fin 1976, la police affirme avoir éliminé des unités entières de l’IRA et indique que le nombre d’activistes emprisonnés avait doublé comparé à 1975. Entre 1976 et 1979, plus de 3.000 personnes accusées d’appartenir à l’IRA seront sous poursuite judiciaire (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.170).

En 1977, le secrétaire d’Etat à l’Irlande du Nord se vantait d’écraser l’IRA « comme du dentifrice ». Avec 112 tués, 1977 représentait l’année la moins sanglante en Irlande du Nord depuis 1970. En 1978, il y avait encore moins de morts: 81. Particulièrement intéressant du point de vue de l’Etat, seuls 33 membres de la police et de l’armée ont été tués en 1978, contre 46 en 1977 et 52 en 1976. « L’IRA perdait lentement la guerre. » (Kevin Kelley, The Longest War: Northern Ireland and the IRA, London: Zed Books, 1982, p.283).

Dans une interview majeure en 1978, un porte parole de l’IRA avoue « une réduction marquée des activités militaires. » (There will be no ceasefire until the end, Republican News 5 août 1978, pp.6-7). « L’IRA était réduite à un niveau tel que mener des opérations était de plus en plus difficile et où le soutien à ses activités déclinait (Pat Walsh, ibidem, p.171).

De plus, à partir de 1976, le gouvernement britannique commence à retirer ses troupes d’Irlande du Nord pour les remplacer par des policiers et des régiments locaux – c’est la politique dite d’ « Ulsterisation ».

Si en 1972 il y avait 21.000 soldats britanniques en Irlande du Nord pour 15.500 policiers (RUC) et membres du régiment local de l’armée (UDR), en 1980 l’appareil répressif d’Etat était constitué de 19.000 policiers et UDR pour 12.000 soldats britanniques. En partie à cause de cela, c’est devenu de plus en plus difficile pour les activistes républicains d’infliger des pertes à l’armée britannique. De 1976 jusque dans les années 1990, deux tiers des forces de sécurité tuées par l’IRA appartenaient à l’UDR et la police et l’autre tiers a l’armée britannique; alors qu’entre 1971 et 1975 c’était l’inverse: deux tiers des forces de sécurité tues par l’IRA appartenaient à l’armée britannique et le tiers restant à la police et à l’UDR. (Jonathan Tonge, Northern Ireland, Cambridge: Polity Press, 2006, p.71).

« A l’exception de l’année 1979, à partir de 1976 le nombre de tués dans les forces de sécurité locales a toujours dépassé le nombre de morts de l’armée britannique. « (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.325). Au milieu des années 1980 pour chaque soldat britannique tué en Irlande du Nord, il y avait huit membre de la police et des régiments locaux tués. (Jonathan Tonge, ibibem, p.71). Les forces de sécurité locales ont payé un prix très lourd. Les policiers étaient visés en civil ou en uniforme, 199 policiers à plein temps ont été tués, de même que 101 réservistes et 19 autres après qu’ils eurent quitté la police. Sur les 763 militaires tués au cours du conflit, 204 appartenaient aux régiments locaux. 162 d’entre eux ont été tués alors qu’ils étaient en civil, et 60 autres furent tués après avoir quitté l’armée.

Vers 1977-1978, l’IRA se réorganise et met en place une stratégie de ‘guerre prolongée’ « qui va durer vingt ans ou plus ». (« The military struggle will not slow down to relate to Sinn Fein’s political activity » Michael Farrell interviews two spokespersons authorised to speak on behalf of the leadership of the IRA, Magill, juillet 1983 et Vincent Browne, The IRA’s Twenty-Year War, Magill, août 1982, pp.8-10).

Fin 1978 l’IRA annonce que l’organisation « se consacrait et se prérarait à une guerre prolongée ». (IRA geared to a long war, Republican News, 9 décembre 1978). La réorganisation de l’IRA apparaissait initialement comme un succès: le nombre de personnes arrêtées tombe de 1380 en 1977 à 550 en 1980. De plus 62 membres des forces de sécurité sont tuées par l’IRA en 1979, nombre le plus élevé depuis 1973.

Le 22 mars 1979 est la journée ou l’IRA mène le plus d’attaques à la bombe dans son histoire, 49 attentats a la bombe dans l’espace de 90 minutes visant des banques et des bâtiments publics dans 21 villes du Nord de l’Irlande. Le 27 août 1979, l’IRA mène son attaque la plus meurtrière du conflit contre l’armée britannique, tuant 18 paras à Narrow Water dans une double attaque à la bombe. Le même jour l’organisation exécute Lord Mountbatten dans le Sud de l’Irlande.

Ce genre de succès et opérations spectaculaires faisait oublier le fait que le concept de « guerre prolongée » était une admission de faiblesse, et que c’était plus facile pour l’Etat britannique de gérer les effets de cette « guerre prolongée » que l’offensive intensive de la première partie des années 1970 (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.188). Comme le dit Pat Walsh, « aucune armée ne choisit une guerre prolongée si elle est en mesure d’en faire une de courte durée. Les ‘guerres prolongées’ sont un signe de faiblesse militaire. » (Pat Walsh, ibidem, p.207).

De plus, vue à long terme, la réorganisation de l’IRA en centralisant beaucoup de ses départements va faciliter sa pénétration par les services secrets britanniques. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.160-161 et 317-318)

En 1977, le mouvement républicain reconnaît ses faiblesses politiques. Dans un discours lu par Jimmy Drumm, le mouvement admet que « le gouvernement britannique n’est pas en train de se retirer » et qu’ « une guerre de libération victorieuse ne peut pas être basée exclusivement sur les opprimés dans le Nord et sur la présence de l’armée britannique. La haine et le ressentiment ne sont pas suffisant pour rendre la guerre durable. » C’est pour cela que le mouvement encourage « de prendre position sur les luttes économiques et sociales quotidiennes de la population » et créer « des liens entre le mouvement républicain et les travailleurs et les syndicalistes radicaux » de manière à « assurer un soutien de masse pour la lutte armée dans le Nord ». (Bodenstown Oration, Republican News, 18 juin 1977, p.7).

Ce dernier point est très important. Pour les républicains, l’agitation économique et sociale est typiquement vue comme une diversion de la lutte armée. La référence aux « travailleurs » et « luttes économiques » était essentiellement instrumentale. Ce n’est pas que le mouvement républicain avait bougé radicalement à gauche, mais s’il voulait freiner son déclin, il lui fallait trouver le soutien des travailleurs pour générer « un soutien de masse pour la lutte armée dans le Nord ».

Il est d’ailleurs intéressant de noter que lorsque en 1979 un journaliste demande à Gerry Adams si il y a une influence marxiste au sein du Sinn Fein; Adams répond: « D’abord, si il y a une chose qui doit être dite catégoriquement c’est qu’il n’y a aucune influence marxiste au sein du Sinn Fein, ce n’est pas une organisation marxiste. Je ne connais personne au Sinn Fein qui est marxiste ou qui est influencé par le marxisme. » (The brit propaganda tag – from ‘fascist’ to ‘communist’, An Phoblacht / Republican News 3 novembre 1979, pp.10-11).

Gerry Adams dira à nouveau la même chose dix ans plus tard dans une interview donnée au magazine Playboy dans l’édition américaine d’avril 1989. Pour renforcer ce point, le Sinn Fein et l’IRA font une déclaration officielle disant que les organisations n’ont rien à voir avec le marxisme et sont juste basées sur la Proclamation de 1916. (‘IRA’s republican socialism is a radical native brand’ et ‘Sinn Fein statement of aims’, An Phoblacht / Republican News 3 novembre 1979, pp.10-11).

Il fallut attendre 1983 pour que l’objectif du mouvement passe d’ « un règne de justice sociale basé sur les principes chrétiens » à « un règne de justice sociale basé sur les principes républicains et socialistes en accord avec la Proclamation de 1916 et le Programme Démocratique de 1919 de Dail Eireann ». (A party on the move, An Phoblacht / Republican News, 17 novembre 1983, p.7)

Ce qui allait donner un regain de vie au mouvement républicain était la politique de criminalisation des prisonniers républicains par le gouvernement britannique. Le gouvernement britannique abolit le 1er mars 1976 la Catégorie de Statut Spécial qui différenciait les détenus politiques des détenus de droit commun. Si quelqu’un était condamné le 28 Février 1976 il avait encore droit au statut de catégorie spéciale, mais si c’était le jour d’après il était détenu de droit commun.

Le 16 septembre 1976, le premier détenu républicain condamné après le 1er mars 1976 passe au nouveau régime. Celui-ci refuse de porter l’uniforme de prison et reste nu avec une couverture. La protestation des couvertures (Blanket Protest) est née.

Au printemps 1977, il y avait 70 prisonniers participant à cette protestation, et en avril 1978, ils étaient 300 (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, pp.65-66). A l’automne 1980, il y avait 1365 prisonniers républicains, et sur les 837 qui ne bénéficiaient pas du statut de catégorie spéciale, 341 menaient la protestation des couvertures et grèves de l’hygiène. (J Bowyer Bell, The Secret Army: The IRA, Dublin: Poolbeg, revised third edition, 1997, p.492).
C’était donc une minorité des prisonniers républicains qui luttaient dans les prisons. En mars 1978, suite à la violence des gardiens de prison, les prisonniers commencent une grève de l’hygiène (dirty protest). (Sur la grève de l’hygiène et des couvertures voir en particulier: Brian Campbell, Laurence McKeown and Felim O’Hagan (eds), Nor Meekly Serve My Time: The H-Block Struggle 1976-1981, Belfast: Beyond The Pale, 1994).

L’IRA réplique en attaquant les gardiens de prison. En avril 1980, 18 de ceux-ci ont été exécutés. Cela peut sembler étrange aujourd’hui, mais la situation dans les Blocs H n’était pas une priorité pour le mouvement républicain. Dans une interview majeure en août 1978, un membre de la direction de l’IRA ne mentionne même pas la situation dans les prisons, et dans un article de trois pages faisant le bilan de l’année 1979, le journal du mouvement consacre une colonne de moins de 2.5 cm à la situation dans les prisons (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, pp.91-92).

Ceux qui militaient le plus intensément pour les prisonniers étaient les familles et communautés des prisonniers organisés dans les Relative Actions Committees (RAC). Le RAC était très radical et disait que le combat des prisonniers était avant tout politique – faisait intégralement partie de la lutte contre l’impérialisme britannique. Mais le mouvement républicain cherche une autre stratégie: faire pression sur l’église catholique, les partis bourgeois du Sud de l’Irlande, le SDLP ou les directions syndicales pour que ces forces poussent le gouvernement britannique à changer de position.

C’est pour cela que sous la pression du mouvement républicain; le RAC se liquide dans le National H-Block Committee qui ouvre ses portes à ces autres forces sociales et politiques. Au lieu d’être politique, le combat des prisonniers est redéfini comme ‘humanitaire’, pas comme une question de lutter contre l’impérialisme mais pour lutter pour de meilleures conditions de détention. (Determination and Unity, An Phoblacht / Republican News 27 octobre 1979, p.1).

Cela eut des conséquences importantes car la base politique de la lutte des prisonniers était limitée a ce qui était acceptable pour l’église catholique, les partis bourgeois et les bureaucrates syndicaux. (Pour une discussion approfondie de cela voir: David Reed, Ireland: Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984).

« Les activistes de gauche qui n’approuvaient pas la stratégie générale de faire pression sur l’église catholique, Fianna Fail ou le SDLP furent vigoureusement attaqués par le Sinn Fein. » (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, pp.181-182).

Les activistes de gauche disaient que pour soutenir les prisonniers, il fallait organiser une campagne basée sur la classe ouvrière et demander des grèves immédiates. Mais: « L’agitation pan-nationaliste visant à amener Fianna Fail, le SDLP et l’église Catholique à soutenir les prisonniers était en contradiction avec les idées de lutte de classes et grèves générales pour soutenir les prisonniers. » (Pat Walsh, ibidem, p.184).

Gerry Adams considérait l’appel à la grève générale comme « un non-sens d’extrême gauche » et « irréaliste ». (Kevin Kelley, The Longest War: Northern Ireland and the IRA, London: Zed Books, 1982, p.331 et Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.190).

En 1981, des émeutes à Dublin entre la police irlandaise et des jeunes après une manifestation de soutien aux prisonniers font que le Sinn Fein dénonce les jeunes car les soutenir aurait aliéné les forces ‘respectables’ du nationalisme constitutionnel (David Reed, Ireland: The Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984, pp.358-359) C’était la première fois qu’il y avait collaboration et non confrontation entre le républicanisme et le nationalisme constitutionnel, et cela allait ouvrir bientôt la porte au réformisme.

Les prisonniers vivant dans des conditions de détention de plus en plus intolérables finissent par organiser deux grèves de la faim en 1980 et 1981 pour obtenir les cinq demandes du National H Block Committee. La grève de la faim de 1981 a eu pour résultat la mort de dix prisonniers entre mai et août 1981.

Bobby Sands, Francis Hughes, Ray McCreesh et Patsy O’Hara meurent en mai, Joe McDonnell et Martin Hurson meurent en juillet, Kevin Lynch, Kieran Doherty, Tom McElwee et Micky Devine meurent en août. Sept des grévistes de la faim morts appartenaient à l’IRA et trois à l’INLA. Ce n’est qu’en octobre 1981 que sous la pression des familles des prisonniers et de l’église catholique que les grèves de la faim sont arrêtées. (David Beresford’s Ten Men Dead, London: Grafton, 1987). Après les grèves de la faim, les prisonniers obtinrent de facto les droits associés au statut de catégorie spéciale. (Laurence McKeown, Out of Time: Irish Republican Prisoners Long Kesh 1972-2000, Belfast: Beyond The Pale, 2001 pour une excellente analyse de l’expérience des prisonniers).

Durant les grèves de la faim, pour accroître la pression sur les gouvernements, le mouvement républicain décide de présenter un certain nombre de prisonniers comme candidats aux élections. Bobby Sands fut élu député avec 30.492 votes. Dans le sud, neuf prisonniers récoltent 42.798 votes et deux grévistes de la faim sont élus au parlement de Dublin. Un troisième était à 400 votes de se faire élire. Cela encouragea une faction du mouvement républicain tentée par l’électoralisme.

La grève de la faim de 1981 est à présent sujette à une importante controverse. En 2005, Richard O’Rawe, qui en 1981 était un des dirigeants des prisonniers de l’IRA et des grévistes de la faim publia un livre intitule « Blanketmen ». Selon Richard O’Rawe, alors que le quatrième gréviste était mourant, le gouvernement britannique proposa de concéder quatre des cinq demandes des prisonniers pour mettre fin à la grève de la faim. L’offre britannique était acceptable aux yeux des prisonniers et un message fut envoyé à Gerry Adams pour l’indiquer. (Richard O Rawe, Blanketmen: an untold story of the H-Block hunger strike, Dublin: New Island Books, 2005, pp. 180 et 254).

Mais Adams opposa son veto. Il avait besoin que la grève de la faim continue pour lancer sa plateforme électorale. Comme le dit Ed Moloney, cela implique que « Thatcher a tué 4 grévistes de la faim et Adams 6 pour faire avancer ses ambitions politiques ».

En août 1981, un républicain se fait élire pour le siège de Bobby Sands avec 31.278 votes. Le fait que les grèves de la faim continuaient a joué un rôle important dans cette victoire. A-t-on laissé 6 des grévistes de la faim mourir pour le faire élire? (Richard O Rawe, Blanketmen: an untold story of the H-Block hunger strike, Dublin: New Island Books, 2005, p.254).

La réaction d’Adams et ses supporters aux affirmations de O’Rawe a été pleine de contradictions et de mensonges, alors que de plus en plus de matériel et de sources indépendantes confirment la version de O’Rawe. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.571-572 et Paul Bew, Ireland: The Politics of Enmity 1789-2006, Clarendon: Oxford University Press, 2007, p.530).

Les grèves de la faim revitalisèrent le mouvement républicain comme cela n’avait pas été le cas depuis Bloody Sunday. Le mouvement de masse qui déclinait sans cesse depuis 1972 connut une recrudescence. La présence de 100.000 personnes aux funérailles de Bobby Sands montre la colère des nationalistes ordinaires. Cependant, du point de vue militaire, les républicains étaient endigués. Durant les sept mois de grèves de la faim (de mars à octobre), IRA et INLA combinées n’arrivent à tuer que 30 membres des forces de sécurité, moins que ces organisations avaient réussi à tuer au cours des sept premiers mois de 1977 lorsque la lutte armée était en déclin (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.159). D’un point de vue militaire « en 1980-1981 l’IRA n’était certainement pas en train de gagner. » (J Bowyer Bell, The Secret Army: The IRA, Dublin: Poolbeg, revised third edition, 1997, p.487).

Les succès électoraux au cours de la grève de la faim ont eu des conséquences importantes. En 1981, l’IRA déclarait que sa position sur la politique électorale et parlementaire « était claire et simple… en dehors d’une démocratie souveraine des 32 comtés, l’IRA ne prendra pas part a ce qu’on appelle la politique constitutionnelle. » (IRA attitude on elections, An Phoblacht / Republican News, 5 septembre 1981, p.20).

Cependant, avant la fin des années 1980, le mouvement républicain allait être graduellement incorporé au sein des institutions qu’il était sensé détruire à cause de « la pression des considérations électorales et le développement du clientélisme. » (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, p.192). Cela conduisit à une position de plus en plus réformiste et opportuniste.

Les succès électoraux au cours de la grève de la faim ont convaincu une faction au sein du mouvement républicain autour de Gerry Adams de poursuivre sur cette voie. Cette faction avance la stratégie dite « du fusil et du bulletin de vote » pour utiliser l’expression de Danny Morrison. (‘By ballot and bullet’ An Phoblacht Republican News 5 novembre 1981, p.2).

L’objectif de cette stratégie n’était pas de créer un autre parti électoral mais d’introduire une autre tactique dans la lutte anti-impérialiste et attaquer le nationalisme constitutionnel du SDLP. (Voir par exemple les raisons avancées dans ‘Revolutionary politics’ An Phoblacht Republican News, 25 avril 1985, p.2 et aussi ‘Ballots and bombs: electoral tactics complement armed struggle’ An Phoblacht Republican News, 18 février 1982, p.1).

En octobre 1982, les 12 candidats du Sinn Fein pour l’Assemblee d’Irlande du Nord obtinrent 64.191 votes and 5 sièges (10,1%) comparés aux 118.891 votes et 14 sièges (18.8%) obtenus par le SDLP. Aux élections de Westminster en 1983, le Sinn Fein fit encore mieux avec 102.701 votes (13,4%) contre 137.012 pour le SDLP (17,9%).

Au cours de cette élection, Gerry Adams réussit à se faire élire comme député de Belfast-ouest et Danny Morrison était à 78 votes de se faire élire deputé de Mid-Ulster. Comme le but du Sinn Fein était de détruire l’Etat, les candidats élus étaient ‘abstentionnistes’ – refusaient de prendre part aux institutions ennemies. Le Sinn Fein resta limité à un certain seuil électoral et n’arriva pas à supplanter le SDLP. Cela a été clair à partir des élections européennes de 1984 où John Hume du SDLP obtint 151.399 votes (22,1%) ce qui était bien plus que les 91.476 (13,3%) obtenus par le Sinn Fein. Le Sinn Fein avait beaucoup de mal à dépasser le tiers de l’électorat nationaliste nord-irlandais. Il ne représentait qu’une minorité de la minorité nationaliste.

Qui votait Sinn Fein et pourquoi? Ceux qui votaient Sinn Fein n’étaient pas un électorat traditionnel, mais se concentraient parmi les quartiers nationalistes socialement et économiquement défavorisés. Le parti se présentait comme représentant les travailleurs et les jeunes par opposition au SDLP qui représentait les classes moyennes et plus âgées. (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.312. Voir aussi Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, p.197).

La raison pour laquelle le Sinn Fein arrivait à obtenir des votes de ces catégories sociales était moins pour son républicanisme ou son soutien à l’IRA, mais parce que le parti arrivait à obtenir pour son électorat plus d’allocations sociales, logements sociaux etc. que les autres partis. En 1983 le parti avait 28 locaux dans des quartiers où le SDLP n’en avait aucun (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.317).

Le parti était le meilleur moyen pour faire pression sur les services sociaux pour obtenir plus d’allocations et d’avantages. Les journalistes constataient qu’ « à partir de 1984, le Sinn Fein s’était établi dans les ghettos de Belfast et Derry comme étant le moyen le plus efficace pour faire pression sur les services publics et sociaux et possédait plus de locaux dans ces quartiers que tous les autres partis politiques nord-irlandais réunis. » (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.412).

Pour obtenir des investissements et allocations sociales signifiait que le Sinn Fein devait en pratique coopérer et collaborer avec des institutions qu’il était censé en théorie détruire. Il y avait un danger croissant que les activistes républicains se transforment d’activistes révolutionnaires en « travailleurs sociaux ». (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta, 1997, p.221).

Dans ses prospectus électoraux le Sinn Fein expliquait: « Tout en œuvrant pour la destruction du système, le Sinn Fein croit qu’il est juste d’obtenir un maximum d’avantages de ce même système. » (Cite dans Henry McDonald, Gunsmoke and Mirrors: How Sinn Fein dressed up defeat as victory, Dublin: Gill&Macmillan, 2008, p.115).

Ces développements encouragèrent une vision de l’Etat comme n’étant plus seulement une source d’oppression mais aussi une source de revenus (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, pp.207-208).

Cela développait un rapport clientéliste avec l’Etat Britannique. La nature du travail que les activistes du Sinn Fein menaient sur le terrain était explicitement de nature social-démocrate, Gerry Adams le soulignait : « Ce qui est vite devenu apparent, c’est le parallèle entre le type de stratégie adoptée sur le terrain par le Sinn Fein sur des sujets comme la sécurité sociale, les logements sociaux et celle des activistes du Labour Party (parti travailliste britannique) à Londres et ailleurs. » (Gerry Adams, in Martin Collins (ed) Ireland After Britain, London: Pluto Press, 1985, p.3)

L’étape suivante était non seulement de coopérer avec l’Etat « ennemi » mais d’y participer (Kevin Bean, The New Politics of Sinn Fein, Liverpool University Press, 2007). En mars 1983, le Sinn Fein obtint son premier conseiller municipal élu dans le Nord depuis les années 1920. En avril 1985, le Sinn Fein prit part aux élections locales dans le Nord et obtint 59 conseillers municipaux élus avec 75.686 votes (11,8%).

L’éditorial du journal du parti, An Phoblacht, promettait: « Dans les mairies des Six Comtés, les élus du Sinn Fein vont remettre en question l’Etat lui-même, et c’est pour cette raison qu’ils sont vus comme un danger par les Loyalistes et les soi-disant nationalistes constitutionnels. » (No Illusions, An Phoblacht Republican News, 2 mai 1985, p.1).

Mais quelques années plus tard, il était clair que l’attitude du Sinn Fein vis-à-vis de l’Etat s’était clairement transformée comme l’indiquait le journal du parti: « Comme l’observait un conseiller municipal du Sinn Fein, ‘les loyalistes et les fonctionnaires de l’Etat étaient vraiment plein d’appréhensions a l’idée de voir le Sinn Fein dans les chambres municipales, mais ils ont très vite vu que nous étions très raisonnables. Nous avons même reçu l’admiration et le respect des medias hostiles et des agences gouvernementales, qui tous sont en contact quotidien avec le Sinn Fein à tous les niveaux. » (Advancing Under Attack-Sinn Fein In The Council Chambers’, An Phoblacht Republican News 2 mars 1989, pp.8-9).

En théorie, l’objectif républicain était de détruire l’Etat. C’est ce que tentait la lutte armée de l’IRA. Mais alors que l’IRA posait des bombes dans les mairies en tant que symbole de l’Etat, les élus du Sinn Fein acceptaient en pratique ce même Etat et essayaient de le faire fonctionner.

Quand il s’agissait de gérer des mairies et autres organisations municipales il n’y avait pratiquement pas de différences entre le Sinn Fein et les autres partis constitutionnels.

Mairtin O’Muilleor, un conseiller municipal du Sinn Fein bien connu à Belfast admet,: « Quand il s’agit des sujets typiquement discutés pour la gestion des municipalités, nous ne sommes qu’à peine quelques degrés plus à gauche que le SDLP. » (‘Broadening the Base’, An Phoblacht Republican News, 30 juin 1988, p.3).

Une autre contradiction était que l’IRA considérait l’appareil judiciaire comme cible légitime – l’organisation est responsable de la mort de 3 juges, 4 magistrats et un fonctionnaire procureur – le Sinn Fein utilisait ce même appareil judiciaire pour faire des procès aux Unionistes qui refusaient aux élus du Sinn Fein de participer à des réunions des sous-comités de la municipalité. « Les républicains exploitent le système qu’ils affrontent » conclut le journaliste David McKittrick (David McKittrick, Endgame: The Search for Peace in Northern Ireland, Belfast: The Blackstaff Press, 1994, p.248)

Le développement du Sinn Fein a eu des conséquences importantes pour la lutte armée. D’abord cela demandait une division des ressources humaines et financières entre la lutte armée et la participation électorale, ce qui créa une tension entre les deux – l’argent investi dans les activités électorales ne pouvait pas être investi dans la lutte armée.

On estime que 80% des ressources financières du mouvement républicain étaient investies dans les élections à partir du milieu des années 1980. Il est vrai que depuis les interventions électorales, la lutte armée était en chute libre. En 1981, l’IRA était responsable de la mort de 44 soldats et policiers, en 1982 cela tombait a 40, l’année suivante à 33. En 1984, cela tombait encore plus bas, à 28. En 1985 ça montait à 29, mais en 1986 ça retombe a nouveau à 24 (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.416).

Au cours de la décennie 1980–1990, l’IRA tua moins de soldats britanniques (96) qu’elle n’en avait tués au cours de la seule année 1972 (103) ! (John Newsinger, British Counterinsurgency: From Palestine to Northern Ireland, Basingstoke: Palgrave, 2002, p.187). La participation aux élections avait été vendue aux activistes de base du mouvement comme un moyen de faire avancer la lutte, mais bientôt un nombre croissant d’activistes commencèrent à soupçonner que la lutte n’était qu’un moyen de faire avancer les élections!

Le porte parole de cette tendance n’était autre qu’Ivor Bell, le Chef d’Etat Major de l’IRA. Celui-ci soupçonnait « que la lutte armée était ouverte et fermée comme un robinet pour servir les besoins électoraux du Sinn Fein » plutôt que l’inverse. (Kevin Rafter, Sinn Fein 1905-2005: In the Shadow of Gunmen, Dublin: Gill&Macmillan, 2005, p.195).

Ivor Bell était un activiste très influent: il a été commandant de la Brigade de Belfast, chef du Commandement Nordiste, Adjudant General, membre du Conseil de l’Armée et Directeur des Opérations. Lui et sa tendance argumentaient que « le fait que le rôle du Sinn Fein n’a cessé de croître montrait que la direction actuelle du mouvement était au mieux inepte, et au pire cherchait à mettre fin a la lutte armée à petit feu et par des moyens détournés. Le moyen le plus aisé de mettre fin a la lutte armée est d’utiliser le Sinn Fein, les meilleures ressources du mouvement seront investies dans le parti, ce qui aura pour conséquence de lentement mais sûrement neutraliser l’IRA. » (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta, 1997, p.220).

En mai 1985, Ivor Bell et ses supporters sont accusés par Gerry Adams de chercher à ourdir un coup d’Etat au sein du mouvement républicain, et seront exclus et menacés de mort si ceux-ci tentent de créer une organisation rivale. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.242-245 et Rogelio Alonso, The IRA and Armed Struggle, London: Routledge, 2006, p.123).

Les interventions électorales du Sinn Fein n’étaient pas quelque chose de nouveau. Ce qui était nouveau a partir des années 1980 étaient l’électoralisme; c’est à dire au lieu d’utiliser les tactiques électorales pour faire avancer la lutte, la lutte était utilisée de façon opportuniste pour faire avancer les avantages électoraux. Par exemple, en 1982, les candidats du Sinn Fein devaient signer une déclaration donnant un soutien à la lutter armée. La constitution du parti disait: « Tout candidat pour des élections locales et nationales, de même que tout matériel de propagande électorale doit sans ambigüité exprimer son soutien à la lutte armée. (An Phoblacht / Republican News, 4 novembre 1982).

Adams déclara même que si un jour le Sinn Fein « prenait la décision inimaginable et sans précédents de répudier la lutte armée de l’IRA, le parti devra se trouver un autre président. » (An Phoblacht / Republican News, 7 novembre 1985). Mais le gouvernement britannique introduisit une loi selon laquelle pour être candidat aux élections il faudra obligatoirement signer une déclaration répudiant et condamnant les activités et organisations illégales.

En 1989, le Sinn Fein autorisa ses candidats à signer cette déclaration ‘anti-violence’. Quand il s’agissait de choisir entre les élections et soutenir la lutte armée de l’IRA, le parti opta pour l’électoralisme (Robert W. White, Provisional Irish Republicans: An Oral and Interpretive History, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1993, pp.162-163).

On peut donc soutenir la thèse que la légalisation du Sinn Fein dans le Nord par le gouvernement britannique en 1974 était une tentative consciente de créer des divisions dans le mouvement républicain et de le conduire vers la politique constitutionnelle (David Reed, Ireland: The Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984, p.407). Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si en 1985 un repenti de l’IRA explique à la police que le moyen le plus sûr de neutraliser l’IRA est d’encourager le développement du Sinn Fein (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta Books, 1997, pp.295-296).

L’opération la plus spectaculaire menée par l’IRA au cours des années 1980 fut l’attentat de Brighton. Le 14 octobre 1984, une bombe explosa lors de la conférence annuelle du parti conservateur britannique, tuant cinq personnes et Margaret Thatcher y échappant de très peu. Les effets combinés de l’ascension électorale du Sinn Fein et de l’attentat de Brighton poussèrent les gouvernements de Londres et de Dublin à lancer une initiative constitutionnelle pour y remédier.

L’Accord Anglo-Irlandais de 1985 donna un rôle consultatif au gouvernement de Dublin dans les affaires du Nord et promet une série de reformes pour améliorer la position des nationalistes dans le Nord. L’Accord Anglo-Irlandais rencontra une certaine popularité au sein de la communauté nationaliste dans le nord et renforça l’hégémonie du SDLP qui était un fervent partisan de l’accord. La réaction du mouvement républicain à l’Accord Anglo Irlandais était au mieux ambiguë et au pire frôlait l’opportunisme. Ceci pouvait se voir clairement dans une interview de Gerry Adams au sujet de l’Accord.

D’un côté il le dénonçait car ça renforçait les intérêts de l’Etat britannique, mais d’un autre il saluait l’Accord car il allait améliorer les conditions de vie de la communauté nationaliste dans le nord. (‘London-Dublin Accord -what next?’, An Phoblacht / Republican News, 12 décembre 1985, pp.4-5). MLR Smith note avec raison: « En essayant de se faire créditer pour les concessions qui vont améliorer et reformer un Etat que le mouvement voulait détruire, les républicains remettaient en question leur position traditionnelle qui était que le Nord était un Etat irréformable. Cela donna lieu à un certain nombre de critiques au sein du mouvement au sujet de la position confuse qui d’un côté s’oppose à l’accord anglo-irlandais, mais de l’autre essaye de se faire créditer pour les bénéfices qu’il pourrait apporter. » (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, pp.174-175).

Cela indiquait une tension entre l’objectif de détruire l’Etat du Nord d’une part, et de le reformer d’autre part. « La tension croissante entre la volonté de rejeter l’Etat et la partition et en même temps de soutenir la réforme de ces mêmes institutions, allait de plus en plus définir la nature ambiguë de la politique républicaine au cours des années à venir. » (Richard English, Armed Struggle: A History of the IRA, London: Macmillan, 2003, p.242).
Le terme le plus adéquat pour caractériser la lutte armée de l’IRA à partir du milieu des années 1980 est: réformisme armé.

Le mouvement républicain faisant face à des difficultés croissantes dans le Nord, la faction autour de Gerry Adams commença à faire pression pour abandonner la politique d’abstentionnisme électoral dans le sud. Dans les 26 comtés, le Sinn Fein avait des résultats électoraux variés lors des élections locales, nationales et européennes. Lors des premières élections post-1969, le parti réussit à faire élire 26 conseillers municipaux en 1974. En 1979, lors des élections locales le parti reçut 29.798 votes et réussit à faire élire 30 conseillers municipaux. En juin 1985 le parti récolta 45.054 votes et 39 sièges municipaux.

Le parti participa pour la première fois aux élections générales en 1982. Les sept candidats du parti ne reçurent que 16.894 votes, soit 1,2%. Le Sinn Fein eut des résultats respectables aux élections européennes de 1984 avec 54.672 votes, soit 4,8%.

Si le parti prenait part aux élections, la stratégie du mouvement était de ne pas prendre part au parlement de Dublin, mais d’essayer de développer une « situation de double pouvoir », c’est à dire des structures de pouvoir révolutionnaire alternatives à l’Etat afin finalement le renverser. (Brendan O’Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O’Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.49).

Un document préparé par Ruairi O’Bradaigh en juillet 1983 souligne que « l’essence d’une situation revolutionnaire est le double pouvoir », ce qu’il faut c’est « renverser la machine et non essayer de l’utiliser ». (Brendan O Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O’Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.114).

Mais Adams et ses partisans argumentaient que l’abstentionnisme et la stratégie du double pouvoir n’étaient pas des principes, mais des ‘tactiques’, et qu’il était possible de rejoindre l’Etat pour le détruire de l’intérieur, et pour cela voulaient que si des députés du Sinn Fein étaient élus au parlement de Dublin, qu’ils y prennent part et le reconnaissent comme légitime.

Vu que cela était interdit par la constitution autant du Sinn Fein que de l’IRA, une conférence spéciale est organisée en 1986 pour chacune des deux organisations.

Le sujet était très sensible, vu que c’était à cause du même sujet que la scission de 1969-70 avait eu lieu. (Pour une comparaison éclairée entre 1969 et 1986 voir: Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp. 72-73 et 99, et Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: the life and politics of an Irish revolutionary, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006, p.300).

Adams et ses partisans triomphent mais leurs opposants – qui n’étaient autres que les fondateurs et dirigeants de l’IRA Provisoire – soulignent des irrégularités qui font que la décision d’abandonner l’abstentionnisme dans les 26 comtés est en contravention avec la constitution du mouvement (Voir: Ed Moloney, ibidem, pp.296-297 et Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: ibidem, p.309-310).

Ruairi O’Bradaigh et Daithi O’Conaill forment donc Republican Sinn Fein et IRA – Continuity Army Council, qu’ils considèrent comme n’étant pas une ‘scission’ ou une nouvelle organisation, mais un maintien du mouvement républicain intact et une préservation de son intégrité. C’est le ‘véritable’ mouvement car il n’a pas violé la section 1b de la constitution alors que les autres s’en excluent à cause de cela.

La plupart des fondateurs de l’IRA et du Sinn Fein provisoires de 1969-1970 suivent O’Bradaigh et O’Conaill en 1986 (Robert W. White, Provisional Irish Republicans: An Oral and Interpretive History, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1993, p.157).

La raison principale pour laquelle Adams a réussi à faire accepter sa stratégie est que lui et ses partisans promettent d’intensifier la lutte armée. (The Politics Of Revolution, The main speeches and debates from the 1986 Sinn Fein Ard-Fheis including the presidential address of Gerry Adams, Dublin, 1986, p.11).

Ils jurent que ce n’est pas une dérive réformiste. Martin McGuinness parle alors pour l’IRA en disant: « Je peux garantir au nom de la direction du mouvement que nous n’avons aucune intention d’aller à Westminster ou Stormont. (…) Notre position est claire et ne va jamais, jamais, jamais changer. La guerre contre la domination britannique va continuer jusqu’au jour de la libération. (…) Nous vous mènerons à la République. » (The Politics Of Revolution, The main speeches and debates from the 1986 Sinn Fein Ard-Fheis including the presidential address of Gerry Adams, Dublin, 1986, pp.26-27).

La ‘guerre contre la domination britannique’ allait prendre fin huit ans plus tard et treize ans après le même Martin McGuinness allait être ministre de la couronne britannique à Stormont…

La plupart des historiens et commentateurs sont d’accord sur le fait que la décision de 1986 marque le moment ou les Provisoires ont « rejoint le système » que le mouvement était sensé détruire. (Brendan O’Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.49 et M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.171).

Comme l’explique Ruairi O’Bradaigh: « Comment peut-on prétendre être une organisation révolutionnaire si on prend part aux institutions étatiques que l’organisation affronte? » (Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: op.cit, p.298)

Immédiatement après le congrès de 1986 le Sinn Fein commença à prendre ses distances avec le socialisme et à abandonner la rhétorique de gauche. « Adams déclarait que si c’était le devoir de la gauche de soutenir Sinn Fein, Sinn Fein n’était pas une organisation socialiste. » (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, p.239).

Il est interessant aussi de noter qu’en 1986, Gerry Adams écrivit qu’il n’y avait aucune chance que l’Irlande devenienne un « Cuba en Europe ». (Gerry Adams, The Politics of Irish Freedom, Dingle: Brandon, 1986, p.97)

Après les grèves de la faim, beaucoup d’activistes d’extrême gauche avaient rejoint le Sinn Fein dans l’espoir de le radicaliser et le pousser vers la gauche. Gerry Adams et ses partisans se méfiaient beaucoup de ceux-ci. Dans son discours présidentiel en 1983, celui-ci déclarait: « Nous devons faire attention à ne pas être identifiés avec l’extrême gauche, et si notre lutte a un contenu social et politique… nous devons cependant éviter toute tendance qui réduirait notre base de soutien. » (Gerry Adams, Presidential Address, An Phoblacht Republican News 17 novembre 1983, pp.8-9).

La conclusion de Adams était: « Le combat républicain à ce stade-ci ne doit pas se qualifier de ‘socialiste républicain’. Cela impliquerait l’exclusion d’éléments non-socialistes. » (Gerry Adams, The Politics of Irish Freedom, Dingle: Brandon, 1986, p.132). Le danger est que « ça réduirait notre base de soutien potentiel et permettrait a d’autres partis de dire qu’ils sont ‘republicains’ sans être socialistes, le Fiana Fail et le SDLP par exemple. » (Gerry Adams, Signposts to Independence and Socialism, Dublin: Republican Publications, 1988, p.13).

Dans une intervention dans un journal interne au mouvement, Danny Morrison écrivait que le mouvement républicain devait éviter de devenir un « club d’esperanto marxiste ». Et dans une interview en 1986, il expliquait: « Sinn Fein, comme le maintiennent ses dirigeants, n’est pas une organisation marxiste, et beaucoup de ses dirigeants comme Gerry Adams et Martin McGuinness sont des catholiques très pratiquants. » (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, pp.198 et 185).

Dans un interview très célèbre, un journaliste demanda a Gerry Adams si un vote pour le Sinn Fein était un vote pour le socialisme, le président du Sinn Fein répliqua: « le socialisme n’est pas d’actualité ». (What’s on the agenda now is an end to partition, The Irish Times, 10 décembre 1986, p.13).

Beaucoup de prisonniers de l’IRA ont été très influencés par le marxisme (voir par exemple: Irish Republican Prisoners of War, Questions of History, 1987).

Un groupe d’entre eux fut charge de mettre sur pied un programme d’éducation politique pour le mouvement, mais celui-ci fut censuré et avorté par la direction car trop à gauche. De tout cela, plusieurs dizaines de prisonniers de l’IRA conclurent que la bataille pour le socialisme était perdue au sein du mouvement et que le Sinn Fein se métamorphosait en parti de votes plutôt qu’en parti d’idées de gauche. Menés par deux ex-grévistes de la faim de 1980, Tommy McKearney et Tom McFeeley, ils forment la League of Communist Republicans (Ligue des Communistes Republicains) et scissionnent de l’IRA en 1986-87 (cf. League of Communist Republicans, From Long Kesh to A Socialist Republic, 1989)

Si le mouvement prenait ses distances avec le socialisme, il cherchait par contre à se rapprocher du gouvernement de Dublin et du SDLP. Si en 1981, les grévistes de la faim dénonçaient le SDLP comme « un amalgame de nationalistes de classe moyenne sans principes, d’une direction sans courage » (Why We Ended the Hunger Strikes, An Phoblacht / Republican News, 10 octobre 1981, pp.12-13), en 1988 le Sinn Fein déclarait que « plutôt que dénoncer le parti, les républicains doivent avoir une approche constructive avec le SDLP. » (‘Broadening the Base’, An Phoblacht / Republican News, 30 juin 1988, p.3).

Le mouvement cherchait a construire une alliance avec son principal rival politique et électoral. (Gerry Adams, A Pathway To Peace, Cork and Dublin: Mercier, 1988, p.73). Déjà, durant les élections de 1982 et 1983, tout en dénonçant le SDLP, le Sinn Fein appelait à un front uni entre les deux partis. Dans une interview en 1985 avec la BBC, Gerry Adams appelait à une unité « pan-nationaliste » avec le SDLP (BBC, Behind The Headlines, 31 janvier 1985).

A l’opposé, le Sinn Fein rejetait violemment la proposition de Bernadette Devlin McAliskey en 1986 de construire un front commun d’organisations républicaines et de gauche contre l’accord anglo-irlandais (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.229).

Le fait que le mouvement cherchait à construire une alliance avec des forces qui étaient beaucoup plus hostiles à l’IRA qu’au gouvernement britannique ne pouvait qu’affaiblir le républicanisme.

 Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-lira-provisoire-1970-76/histoire-de-lira-provisoire-1976-86/

On considère souvent la cabale comme une ancienne forme de mystique juive qui eut jadis son âge d'or dans l'Espagne du XIII^esiècle et dans la Galilée des XVI^eet XVII^esiècle, qui influença certaines hautes figures de la Renaissance et inspira quelques idéalistes allemands au XVIII^eet XIX^esiècle . Même un chercheur comme Moshé Idel qui, dans son ouvrage devenu un classique, Kabbalah: New Perspectives ainsi que dans d'autres écrits a critiqué l'approche exclusivement historique et textologique de la cabale tout en s'efforçant de valoriser des approches phénoménologiques, psychologiques et doctrinales, et qui, de surcroît, a étudié l'impact de la cabale dans la culture occidentale (c'est l'objet du chapitre X de son livre précité), a négligé l'étude de la cabale en tant que phénomène religieux contemporain. Bien que Moshé Idel insiste sur tout le bénéfice qu'il y aurait à tirer d'une rencontre entre chercheurs et cabalistes, faisant remarquer que la distance géographique entre l'Université Hébraïque de Jérusalem et les cercles de cabalistes de cette ville est minime alors que la distance idéologique demeure immense, il s'est uniquement référé aux formes les plus typiquement “orthodoxes”, presque stéréotypées, d'étude de la cabale . Il est vrai qu'entre le moment où Moshé Idel a rédigé son ouvrage, un peu avant 1988 et la fin des années 1990, soit environ dix après, des phénomènes se sont manifestés avec plus de netteté, bien qu'ils aient été déjà constitués à cette date et même bien avant. La cécité prolongée devant un fait devenu évident pour beaucoup, à savoir la complexité de plus en plus grande du religieux contemporain et la présence de la cabale dans ses réseaux polymorphes n'est plus acceptable. Non seulement rien ne la justifie, mais elle porte préjudice à la discipline d'étude de la cabale dans son ensemble. Ce n'est pas seulement auprès des représentants typiques de la cabale dans le milieu des ultra-orthodoxes de Jérusalem (ou d'ailleurs), que le chercheur peut espérer trouver des éléments susceptibles de nourrir ses analyses, comme le soutien Moshé Idel, mais auprès de l'ensemble des personnes ou des groupes qui se déclarent engagés dans une étude de la cabale, qui s'inspirent de ses enseignements, même s'ils y mêlent des éléments venus d'autres traditions religieuses et de divers courants philosophiques. D'ordinaire, cette forme de cabale modernisée est perçue comme une sorte de prolongement de la cabale chrétienne de la Renaissance. Celle-ci a été reprise et réaménagée dans les courants occultistes, spirites, ésotéristes des XVIII^eet XIX^esiècle, en Europe et dans les pays de culture occidentale. Mais peut-on encore regarder l'ensemble des “nouveaux cabalistes” comme les héritiers et les continuateurs de cette cabale christianisée des Renaissants? C'est l'impression que l'on pourrait avoir en lisant les pages que Moshé Idel consacre à l'influence de la cabale sur la culture européenne . Quant à Gershom Scholem, le vaste aperçu historique qu'il consacre à la cabale dans l'Encyclopedia Judaica (repris en un volume séparé), se referme sur une note très brève concernant le XX^esiècle: “Divers types de littérature cabalistique continuèrent à être écrits en Europe de l'Est et au Proche Orient jusqu'à l'époque de l'holocauste et en Israël jusqu'à maintenant. La transformation des idées cabalistiques dans les formes de pensée moderne peut être aperçue dans les écrits de penseurs du XX^esiècle tels que R. Abraham Isaac Kook [...]; dans les livres en hébreu de Hillel Zeitlin; et dans les écrits allemands de Isaac Bernays [...] et Oscar Goldberg”. Et Scholem conclut en indiquant que les assauts du mouvement rationaliste de la Haskalah ont limité l'influence de la cabale en Europe de l'Est mais que celle-ci a pu continuer à s'épanouir sans entrave dans les pays d'Orient. Cette considération historique n'était sans doute plus totalement justifiée à l'époque où Scholem écrivait ces lignes (au début des années 70), elle apparaît aujourd'hui comme complètement dépassée. En dehors de ceux qui ont été appelés “cabalistes chrétiens”, la cabale a depuis longtemps traversé les murs du Ghetto, du Shtetel ou des quartiers juifs des pays musulmans, et des penseurs et animateurs de groupes d'étude cabalistique de toutes tendances ont émergé dans divers pays.

Le refus de la part de Scholem et de ses successeurs dans le centre qu'il a fondé à Jérusalem d'accorder la moindre attention aux développements contemporains de la cabale, et surtout à ceux qui concernent le monde francophone (marqué entre autre par la pénétration de la cabale venue des pays d'Afrique du Nord), a été très dommageable à la recherche dans ce domaine. C'est un pan entier du développement historique et social de la cabale qui a été ignoré et qui, à cause de l'immense influence de l'école fondée par Scholem, n'a pas “d'existence académique”. Nous n'entendons pas combler toutes les lacunes au moyen de la présente étude. Notre ambition est plutôt de montrer que lacune il y a effectivement, et que celle-ci est en réalité un trou béant dans le champ du savoir.

Dans les lignes qui suivent nous présentons le résultat d'une enquête sur la cabale en tant que réservoir d'idées et force idéologique et religieuse dans l'espace francophone à la fin du XIX^eet au XX^esiècle. De manière très discrète et progressive, sous des habits souvent bigarrés à l'extrême, la cabale n'a pas cessé de participer au renouvellement des formes du croire et continue d'alimenter toutes sortes de quêtes religieuses. Même si son rôle est resté minime à l'échelle d'un vaste ensemble comme la société française, elle a été un ingrédient non négligeable dans le renouveau religieux de certaines de ses strates et connaît une diffusion de plus en plus large dans tous les champs de la création intellectuelle, culturelle et religieuse. En outre, la communauté juive de France, à la différence des communautés juives américaines où ne s'est exprimé un intérêt pour la cabale que depuis fort peu de temps, a manifesté depuis longtemps une sympathie très sensible envers elle. Comment expliquer une telle différence et à quelle époque peut-on la faire remonter ? Est-elle le fruit de la migration massive des Juifs originaires d'Afrique du nord, plus enclins à voir en la cabale une doctrine respectable du judaïsme alors que leurs coreligionnaires d'occident tendaient plutôt à la regarder avec dédain sinon avec mépris? D'autres facteurs culturels, intellectuels ou religieux doivent-ils également être pris en compte?

1| La cabale a été un sujet d'intérêt pour des penseurs français, juifs et non-juifs, à des titres divers au dix-neuvième et au vingtième siècle. Nous entendons par “penseurs” non seulement les philosophes professionnels, les historiens de la philosophie, les enseignants et les chercheurs, mais aussi les divers auteurs d'ouvrages qui proposent une vision du monde personnelle ou inspirée par une tradition qui fait autorité, à partir d'un savoir acquis à l'intérieur ou à l'extérieur de l'université. Au XIX^eet au XX^esiècle l'institution universitaire française a rejeté quasiment toute présence en son sein d'un enseignement de la pensée juive en tant que telle, celle-ci étant trop marquée à son goût par le religieux. Mise à part l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, et depuis la création de l'Etat d'Israël, seuls des postes universitaires consacrés à la “Langue et à la civilisation hébraïque” ont été ouverts. Cet évitement par l'université républicaine - par l'enseignement supérieur en général, qui comprend aussi les “Grandes Ecoles” - du nom même de “pensée juive”, sous toutes ses formes, a eu des conséquences paradoxales, qui ne sont pas toutes forcément négatives. Elle a laissé place libre à un style de discours spécifiquement “judéo-français” tenu par des universitaires juifs venant des disciplines les plus diverses. Parlant souvent sous le label de leur discipline d'excellence, sans rapport aucun avec le judaïsme, ces “intellectuels” français ont pratiqué un discours de “pensée juive", souvent érudit et éclairé par leur savoir critique acquis par métier, à la fois engagé voire militant et simultanément en quête d'objectivité et de rigueur intellectuelle. Libérant les esprits et les langues du carcan des standards professionnels, l'éviction quasi totale des “Etudes Juives” du sein des facultés a encouragé l'invention d'un type de discours qui n'a pas son équivalent dans les autres pays occidentaux. Un des effets de ce processus qui reste à décrire de façon détaillée a été d'une part le faible développement en France des études juives académiques, sa sous-représentation au niveau international, et d'autre part la multiplication précoce de cercles d'étude privés ou semi-publics, animés par des universitaires parfois renommés dans leur discipline, mais sans aucune formation ni habilitation scientifique dans celui du judaïsme. Phénomène unique qui explique en partie le divorce profond qui s'est instauré entre les grands représentants de la pensée juive et les quelques rares universitaires qui ont fait carrière dans les études juives. Loin d'avoir pour origine le conflit classique de type “croyants contre agnostiques”, le fossé qui s'est creusé entre les uns et les autres procède de façon mécanique de leur situation concrète dans la société française et de l'histoire contemporaine de cette dernière. En ce qui concerne la cabale, son étude dans les instutions de l'enseignement supérieur a été quasiment inexistante au XIX^esiècle. Au XXe siècle, elle a été d'abord assurée par quelques figures de passage, comme A. Z. Aescholy-Weintraub puis pendant longtemps par l'unique séminaire de Georges Vajda à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, encore n'était-elle que l'une des matières abordées. Depuis une vingtaine d'années, Roland Goetschel, d'abord à l'université de Strasbourg puis à la Sorbonne, assure une série de cours ayant trait à la cabale. D'autres disciples de G. Vajda ont continué l'enseignement de leur maître en matière de cabale et de mystique juive : Micheline Chaze à l'EPHE, Paul Fenton à Strasbourg. Nicolas Séd et Gabriel Rajna ont consacré une partie significative de leurs travaux de recherche, effectués dans le cadre du Centre National de la Recherche Scientifique, à la cabale. On peut ajouter également les noms de Hayim Zafrani, Claude Sultan et Edouard Gourévitch parmi les “anciens” qui professent ou publient dans le domaine des études érudites de la mystique juive. Plusieurs chercheurs plus jeunes, souvent des élèves des universitaires précités, participent également au développement de ce champ d'étude. Si l'on considère que les centres d'étude qui viennent d'être évoqués sont parmi les très rares lieux où la pensée juive, sous une forme ou une autre, a fait l'objet d'un enseignement académique, il n'est pas exagéré de dire que la cabale a occupé une grande place dans les matières juives dispensées dans les établissements supérieurs et de recherche. Cependant, le rayonnement public de ces enseignements, leur impact sur la communauté juive, sur les étudiants, intellectuels ou simples lecteurs “en recherche", ainsi que sur les autres domaines du savoir ont été plutôt limités. Contrairement aux Etats Unis (ou à d'autres pays, comme Israël, qui ont adopté peu ou prou leur modèle) où les universitaires sont aussi des agents performants en situation d'influencer de façon conséquente la société globale, les universitaires français se tiennent en général à l'écart des débats collectifs . Ce qui est vrai également des universitaires impliqués dans les “études juives”, et cela au moins jusqu'à une date très récente, quand des historiens de la shoa se sont retrouvés au premier plan des débats concernant la préservation de la mémoire et le traitement du négationisme. Il s'est donc constitué deux mondes, que tout semble opposer: d'une part le “camp” des savants érudits de grande notorité dans leur milieu restreint, mais guère connus au-delà, d'autre part le camp des “libres penseurs” (je retourne à dessein le sens de cette expression chargée) dispensant un savoir explicitement engagé, dont les connaissances, souvent aussi étendues que celles des érudits des Etudes juives, rayonnent cependant sur la société juive globale et parfois très au-delà. Loin de nous la tentation de considérer comme de nul effet les positions doctrinales des uns et des autres. Mais celles-ci nous paraissent en l'occurrence de bien moindre conséquence que les situations sociales respectives des deux types d'acteurs considérés. Le divorce bien français entre universitaires et intellectuels se retrouve également dans le microcosme du judaïsme français. Et on le rencontre aussi dans le domaine de l'étude de la cabale. Celle-ci a été diffusée et a fait l'objet d'enseignements et de recherches dans des institutions extra-universitaires, communautaires et dans des cours privés. Mais sans doute, à cause de l'impact qu'elle eut dans certains secteurs de la société dans les siècles qui précèdent, elle a été davantage objet de curiosité et d'intérêt que d'autres branches du judaïsme.

2| Nous ne développerons pas l'étude de l'histoire de l'étude académique de la cabale en France, ce sujet a déjà fait l'objet il y peu d'un travail minutieux et remarquable de Paul Fenton .Nous voudrions, dans les lignes qui suivent, dresser un tableau succinct de l'approche non-académique de cette forme de pensée issue du judaïsme, qui, depuis la Renaissance, suscite la curiosité et parfois l'attention soutenue d'intellectuels occidentaux. Nous limiterons nos investigations à la France où plus exactement au domaine francophone dans la mesure où la langue d'expression constitue la véritable frontière culturelle qui traverse souvent les limites nationales. Il convient immédiatement de distinguer deux types de rapports différents. Un premier ensemble de penseurs sont des intellectuels juifs au plein sens du terme, ils ont élaboré une oeuvre qui s'adresse d'abord au public juif et leur rapport à la cabale est lié à leur vision générale du judaïsme, à la tendance à laquelle ils appartiennent et à leur formation initiale. Un second ensemble comprend aussi bien des juifs que des non-juifs qui ont rencontré la cabale un peu par hasard au cours de leur vie, qui l'ont abordé à travers des écrits de seconde main et leur intérêt s'est parfois porté sur des aspects marginaux. Dans quelques cas cependant la distinction est difficile à établir. Certains philosophes français dont l'oeuvre principale relève de la philosophie générale, qui ont été lus et appréciés essentiellement pour leurs idées et leurs travaux philosophiques, étaient eux-mêmes des Juifs engagés aussi dans un travail d'interprétation et d'étude du judaïsme, et ont pu accorder une place plus ou moins centrale à la cabale à deux titres : en tant que philosophes intéressés par la métaphysique et la mystique cabalistique et en tant que Juifs soucieux de promouvoir leur “théologie” du judaïsme. En tant que Français et en tant que Juifs ils ont cultivé une double relation avec la cabale, celle-ci devenant dans certains cas la courroie de transmission qui permit à leur francité et à leur judéité de trouver un moyen de communier, un espace où leur attachement à la pensée française pouvait s'exprimer grâce à leur appartenance au judaïsme.

3| Avant d'aborder le siècle présent, il convient de rappeler quelques noms qui jouèrent un rôle important dans l'introduction de la cabale parmi les systèmes de pensée pris en compte dans la culture intellectuelle française. Sans remonter jusqu'aux hérauts de la cabale chrétienne de la Renaissance, l'idée que les intellectuels français pouvaient avoir de la cabale est bien illustrée, au siècle des Lumières, par l'article qui lui est consacré dans l'Encyclopédie de d'Alembert et Diderot. Cette oeuvre de tout premier plan représente la somme des savoirs que tout honnête homme se devait de posséder. Les opinions qui y sont formulées constituent une sorte de socle sur lequel vont s'établir les appréciations des générations que cette encyclopédie va former. Ouvrage monumental, il marque une date importante dans l'histoire des idées. Son projet, en présentant tous les sujets de façon critique, est de s'opposer aux croyances obscures, aux idées reçues, aux informations douteuses et non vérifiées. Aussi est-il du plus haut intérêt pour nous de saisir sous quels traits et à travers quel regard la cabale, à laquelle une longue rubrique est consacrée, y a été dépeinte.

4| Pour l'auteur de l'article “cabale", celle-ci est d'origine très ancienne et s'enracine dans le prophétisme juif de l'Israël ancien. Bien qu'elle ne soit pas demeurée pure et qu'elle ait subi diverses influences tout au long de son histoire, dont celle du platonisme, elle est marquée du sceau de la plus haute antiquité .Mais ce qui intéresse surtout l'encyclopédiste est ce qu'il appelle la “philosophie cabalistique”, “qui ne commença à paraître dans la Palestine que lorsque les Esseniens, imitant les moeurs des Syriens et des Égyptiens, et empruntant même quelques uns de leurs dogmes et de leurs instituts, eurent formé une secte de philosophie [...] on ne peut donc douter que l'Égypte soit la patrie de la philosophie cabalistique” (p. 477). La cabale se divise en “cabale contemplative” et en “cabale pratique”. La première est définie comme la “science d'expliquer l'Écriture sainte conformément à la tradition secrète et de découvrir par ce moyen des vérités sublimes sur Dieu, sur les esprits et sur les mondes : elle enseigne une Métaphysique mystique et une Physique épurée. La seconde enseigne à opérer des prodiges par une application artificielle des paroles et des sentences de l'Écriture sainte et par leur différente combinaison”. Après un exposé succinct de la “cabale pratique”, qui consiste en fait en une présentation du système de correspondance entre les lettres, les noms divins et les émanations, l'auteur développe en détail “les principes et les fondements de la cabale philosophique”. Parmi ceux-ci, le premier qui retient l'attention est l'idée selon laquelle “de rien il ne se fait rien”. L'encyclopédiste tire visiblement partie de la critique cabalistique du créationisme, pour articuler sa propre critique de la croyance en une création ex nihilo. La longue explication de la “philosophie cabalistique”, expression qu'il emploie et qui montre le type de regard qu'un penseur français pouvait porter sur la cabale ou sur certains de ses aspects vers la fin du XVIIIe siècle, est marquée par deux objectifs : réduire à néant les prétentions de la cabale chrétienne voyant dans les conceptions des cabalistes des références à la Trinité ou à Jésus, dresser un tableau le plus fidèle possible des principe généraux de la cabale, que l'auteur affirme avoir “tâché d'expliquer avec clarté, quoique nous ne nous flattions pas d'y avoir réussi” (p 485). Il avoue “qu'il y a souvent une profondeur si obscure dans les écrits des cabalistes, qu'elle devient impénétrable : la raison ne dicte rien qui puisse s'accorder avec les termes dont leurs écrits sont pleins”. Dans l'ensemble, l'hostilité à l'encontre de la cabale dont fait preuve cet auteur est dans la ligne de son hostilité générale envers ce qu'il appelle la “philosophie”. Pour lui, “l'histoire de la philosophie” est l'histoire “des extravagances d'un grand nombre de savants” (p. 486). Malgré son persiflage, sa tentative critique de mettre à plat les principes de la “philosophie cabalistique” et d'en proposer une histoire “plausible”, en se dégageant des idées reçues, est l'une des toutes premières à cette date. Elle montre qu'un intérêt très vif était porté à cette doctrine religieuse et philosophique par les contemporains de l'encyclopédiste à la veille de la Révolution française. Mais surtout, ce qui apparaît déjà avec netteté dans cet article est l'insistance sur le caractère “philosophique” de la cabale, tandis que ses aspects mythiques sont marginalisés et considérés comme peu significatifs et peu intéressants. Cette tendance, on le verra, caractérise de façon générale le regard que les auteurs français qui se sont penchés sur la cabale ont porté sur elle.

5| Tel est le cas d'un philosophe français du XIXe siècle, qui fut aussi l'un des pionniers dans l'une étude historique et critique de cette forme de pensée. Adolphe Franck, qui intitula significativement son célèbre ouvrage qui fut traduit en plusieurs langues, La kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux était en son temps une figure très en vue de la philosophie française. Professeur de philosophie du droit dans la prestigieuse institution, le temple du savoir qu'était le Collège de France, il fut aussi le premier Juif français à obtenir le diplôme d'agrégé de philosophie. Élève de Victor Cousin, de tendance spiritualiste, il a surtout été connu à son époque pour son édition du Dictionnaire des Sciences philosophiques, publié à Paris en 1885. Dans cette oeuvre qui fit date, il écrivit lui-même un article sur la cabale où il défend son antiquité et où il met l'accent sur son système métaphysique. Un exemple permettra de discerner avec plus de précision l'écart qui sépare l'approche de Franck de celle de l'encyclopédiste du siècle qui le précède. Un même motif, que l'on peut considérer à première vue comme étant d'ordre “mythique”, a été évalué en des sens opposés par l'un et par l'autre. Ce motif a souvent choqué ceux qui découvraient la cabale pour la première fois : les images et les peintures d'accouplements entre principes masculin et féminin au sein du monde divin. Ces figures abondent en particulier dans le Zohar (fin du XIIIe siècle) et dans les écrits provenant de l'enseignement de R. Isaac Louria au XVIe siècle. Dans l'Encyclopédie du siècle des Lumières, ce motif est considéré avec sévérité :

“Ce mélange d'hommes et de femmes qu'on trouve associés dans les Splendeurs, leur union conjugale, et la manière dont elle se fait, sont des emblèmes trop puérils et trop ridicules pour représenter les opérations de Dieu et sa fécondité” (p. 485).

Changement de ton radical dans le livre de Franck :

“Mais combien sur ce point le philosophe grec [Platon] est demeuré au-dessous du kabbaliste ! On nous permettra aussi de faire observer que la question dont on est ici préoccupé, et même le principe par lequel elle est résolue, ne sont pas indignes d'un grand système métaphysique ; car si l'homme et la femme sont deux êtres égaux par leur nature spirituelle et par les lois absolues de la morale, ils sont loin d'être semblables par la direction naturelle de leurs facultés, et l'on a quelque raison de dire avec le Zohar que la distinction des sexes n'existe pas moins pour les âmes que pour les corps” (p. 180-181).

Plus tard Henry Sérouya, un philosophe juif du début du XXe siècle sur lequel nous reviendrons, déclare à propos de ce qu'il appelle la “loi sexuelle dans le Zohar”, à la suite de Franck :

“Remarquons que ce symbolisme purement mystique, transporté sur le terrain métaphysique, surtout en ce qui concerne la conception grandiose de procréation cosmique, n'a rien de choquant. La pudeur n'a pas sa place ici”.

Et il ajoute en note : “Le Zohar s'élève aussi au-dessus de toutes les conventions. Il admet dans un sens abstrait qu'en haut il y a union entre les membres de la même famille «  . Déjà Salomon Karppe, qui fut professeur d'allemand à Paris au Lycée Charlemagne dans son Étude sur les origines et la nature du Zohar, publié à Paris en 1901 (p. 428), avait proposé un point de vue qui allait dans le même sens : au lieu de fustiger les audaces des cabalistes en matière de symbolisme sexuel, il les considère comme une haute et sublime expression de la métaphysique. Une formulation de la cabale théosophique considérée jusqu'à nos jours comme étant particulièrement mythique par les chercheurs du monde germanique, anglo-saxons et israélien, héritiers en cela de l'approche de Gershom Scholem, est perçue comme un type exemplaire du discours métaphysique, et selon Franck un type supérieur à celui que l'on trouve dans la philosophie platonicienne. Ce qui est mythique pour les uns est hautement philosophique pour les autres. L'usage de ce terme, l'un des plus chargé en histoire des religions et qui a fait l'objet d'une étude de Marcel Detienne est devenu monnaie courante dans les travaux contemporains israéliens et anglo-saxons sur la cabale tandis que d'une manière générale, les travaux menés dans les milieux français ou francophones l'évitent autant que faire ce peut . Ici encore, l'histoire culturelle des sociétés permet bien mieux d'expliquer cette différence récurrente et pérenne que l'adoption consciente de tel ou tel point de vue doctrinal. La situation sociale de la discipline philosophique en France, qui occupe en partie la place donnée à l'étude des religions dans les pays soumis à l'influence anglo-américaine, pousse mécaniquement les chercheurs français à valoriser leur objet d'étude au moyen du vocabulaire et des concepts qu'ils ont appris à honorer. Le mot “mythe” et ses dérivés n'est sûrement pas de ceux-là.

6| Ce bref rappel de quelques travaux marquant des siècles précédents nous indique déjà par quel biais la cabale a été appréhendée : nous allons voir si cette propension à considérer la cabale en tant que philosophie et métaphysique plutôt que comme discours religieux ou exégèse mythique perdure au XXe siècle et si elle se vérifie aussi bien chez les penseurs juifs qu'auprès des penseurs non-juifs qui l'ont abordée.

7| Au tout début du vingtième siècle, un rabbin italien d'origine marocaine et d'expression française, Elie Benamozegh, émerge comme une figure de cabaliste universaliste en France. Lui aussi met l'accent sur la profondeur métaphysique de la cabale. Sa thèse fondamentale est que par la cabale, la pensée biblique peut être réconciliée avec la pensée d'origine païenne en général, surtout avec la pensée grecque et la pensée hindoue :

“On comprendra maintenant qu'elle mauvais service rendent à leur propre cause ceux qui, sous le prétexte de défendre la pure doctrine juive, rejettent comme importation étrangère la Kabbale, seule capable, en définitive, de rétablir l'harmonie entre l'hébraïsme et la gentilité. Il est tout à fait digne d'attention que dans ce fonds commun aux uns et aux autres, ce qui est doctrine vulgaire chez les Gentils est ésotérique pour les Juifs, tandis que ce qui, pour ceux-ci, est exotérique, demeure enseignement secret chez les païens. Pour ces derniers, la vérité a été objet de mystère, comme elle est objet de foi pour les chrétiens, objet de science en Israël” .

Au lieu d'être un facteur de séparation radicale entre Israël et les nations, la cabale, parce qu'elle représente la substance interne de la Religion de l'humanité, est leur trait d'union. Ce plaidoyer pour la cabale est très audacieux à une époque où celle-ci était rejetée par les courants modernistes et réformateurs du judaïsme qui voyaient en elle au contraire la marque la plus scabreuse de l'obscurantisme juif. La cabale constitue pour Benamozegh la véritable théologie juive et son système d'interprétation permet de faire émerger du texte biblique une doctrine de type métaphysique :

“La théologie kabbaliste, qui, malgré les dénégations qu'on lui opposait de toutes parts, a eu le mérite d'enseigner, avant toute autre école, que la théorie de l'émanation n'est point étrangère à la Bible” .

Aimé Pallière, dans sa présentation de la pensée du rabbin de Livourne, parle de la “kabbale philosophique” de Benamozegh . Reprenant la conception théurgique des commandements, Elie Benamozegh pose que les observances du judaïsme ont une valeur “ontologique”, qu'elles constituent une coopération de l'homme avec Dieu dans le mouvement continue de création auquel l'un et l'autre prennent part . La pensée de Benamozegh n'a exercé en son temps qu'une influence marginale sur le judaïsme français, bien que son oeuvre ait été très estimée. Néanmoins, plusieurs auteurs français se sont récemment intéressés à elle. Le psychanalyste et écrivain Gérard Haddad, qui lui voue une grande vénération, considère que le livre de Benamozegh,Israël et l'humanité, a permis au célèbre psychanalyste Jacques Lacan d'élaborer son concept de “religion vraie” . Par ailleurs, un maître à penser récemment décédé, dont l'enseignement essentiellement oral a profondément marqué des générations de Juifs et de non-Juifs de l'après guerre, le rabbin Léon Achkénazi, a accordé une place éminente à la doctrine d'Elie Benamozegh. D'autres francophones, autour du rabbin Zini de Haïfa, ont entrepris une réédition complète de son oeuvre à partir de sources inédites, tout en tentant d'infléchir la pensée de ce cabaliste en direction d'un intégralisme judéo-centrique nationaliste étrangère à sa doctrine profonde Loin d'être une pure relique du passé, la théologie de Benamozegh joue encore un rôle d'inspiratrice féconde qui n'en finit pas de stimuler les penseurs du judaïsme français et les francophones israéliens. Elle commence même à être connue et appréciée dans le monde anglo-saxon .

8| Si rares sont les rabbins en Occident qui, comme Benamozegh, ont été des cabalistes et ont produit une oeuvre écrite, il faut citer le cas d'un autre rabbin français, ancien élève de l'école rabbinique de Paris, Emmanuel Lévyne, décédé il y a quelques années. Celui-ci n'a sans doute d'autre ressemblance avec le maître livournais que la réprobation dont il a fait l'objet de la part de sa communauté d'origine et son intérêt pour les courants de pensée contemporains. Animateur d'un cercle d'études cabalistiques, il a été aussi le fondateur d'une petite maison d'édition et d'une revue consacrées à la cabale, Tsédek. Tenu à l'écart par ses pairs et la communauté juive en grande partie à cause de ses opinions d'un antisionisme radical et de la réputation d'illuminé qu'il s'était acquise, il tend dans ses ouvrages à mettre en avant les aspects antinomistes et révolutionnaire de la cabale, son potentiel transgressif. Figure de “juste souffrant” au milieu d'un monde impur dont il assure, par sa seule présence, la purification, il mettait en avant la doctrine cabalistique selon laquelle certains justes ont la capacité de pénétrer au sein de l'univers des qlipot (coquilles) pour en arracher les étincelles de lumière qui y sont enfermées. La relation entre politique révolutionnaire et doctrine cabalistique était très présente dans ses premiers écrits, édités dans les années qui suivirent immédiatement l'éclosion gauchiste des années 1968. Les titres de ses publications sont à eux seuls des témoignages éloquents de l'engagement de leur auteur, de ses centres d'intérêt multiples et de ses fréquentations intellectuelles et politiques .

D'un tout autre genre est le grand rabbin Alexandre Safran de Genève, ancien grand rabbin de Roumanie d'avant guerre, autorité spirituelle estimée de tous et d'envergure internationale. Il a contribué par ses livres sur la cabale à présenter cette dernière à un vaste public et en particulier à un public religieux ou traditionaliste à priori plutôt réticent à son égard. Cependant, un fait ne manque pas de surprendre le lecteur qui dispose déjà d'une connaissance solide dans ce domaine : ses ouvrages font bien référence à la cabale et à sa littérature de manière constante mais leur contenu explicite est très limité en matériaux de type proprement cabalistique. Comme si l'auteur évitait volontairement de coucher par écrit les éléments les plus spécifiques à ce domaine et ne voulait l'aborder que par le biais de thèmes déjà présents dans la littérature rabbinique classique. D'une certaine façon, la discipline de l'arcane et le souci de respecter la discrétion rabbinique exigée par plusieurs décisionnaires ont conduit le grand rabbin Safran à “découvrir un palme et à en cacher deux”. Alors que la cabale est souvent affichée comme le sujet essentiel de ses livres, elle est recouverte des voiles pudiques des conceptions du Talmud et du Midrach Il y a quelques années, une chair d'étude de la mystique juive à été créée dans l'Université israélienne de Bar Ilan au nom du grand rabbin Alexandre Safran, et un volume en son honneur a été publié par des chercheurs, pour la plupart historiens de la cabale. Ce qui constitue un événement plutôt singulier, il est rare en effet que des universitaires consacrent le travail et la figure d'un personnalité engagée essentiellement dans la vie religieuse d'une communauté de croyants et qui entend surtout “éclairer” la “Tradition juive” de “l'intérieur”, selon ses propres termes. Encore une fois, les parois qui séparent la recherche objective (research) de la quête de vérités spirituelles (seeking) ne sont pas si hermétiques qu'elles n'y paraissent au premier abord. Ce n'est certainement pas “l'intention” qui préside au travail de recherche qui doit servir de critère discriminant entre l'une et l'autre, dans la mesure où il est possible de la connaître.

Parmi les théologiens et penseurs francophones qui ont écrit et enseigné à l'adresse de la communauté juive, il faut citer encore Jacob Gordin. Philosophe juif d'origine russe qui a fait une partie de ses études en Allemagne, il a exercé une grande influence après la deuxième guerre mondiale sur une groupe d'intellectuels réunis dans l'École des Cadres des Éclaireurs Israélites Français, appelée aussi Ecole Gilbert Bloch, installée à Orsay. Bien que Jacob Gordin ait peu écrit, son enseignement était, selon les dires de ses anciens élèves, saturé de citations du Zohar et de références à la mystique juive .Il n'est pas douteux que cet enseignement contribua à forger une appréhension favorable de la cabale parmi les intellectuels juifs de France de l'après-guerre. Léon Achkénazi (connu aussi sous son nom totémique de Manitou), rabbin et philosophe, fut un maître charismatique, un meneur d'hommes qui forma de très nombreux élèves. Il leur inculqua une vision de la cabale beaucoup plus rationnelle que mystique et marqua plusieurs générations. Parmi ses premiers disciples, il convient de citer tout d'abord ceux qui avaient aussi bénéficié de l'enseignement de Jacob Gordin : Henri Atlan, Roland Goetschel, Armand Abécassis et Jean Zacklad. Le premier, qui devint un biologiste et un médecin de renom, a accordé une place honorable au système de pensée des cabalistes dans plusieurs de ses ouvrages consacrés à la notion de complexité et à l'épistémologie. Le deuxième écrivit une thèse sur un cabaliste du XVe siècle et devint professeur d'université, son enseignement a été principalement axé sur la cabale à laquelle il consacre de nombreux articles. Le troisième devint un auteur fécond d'ouvrages de réflexion et de présentation du judaïsme où la cabale occupe une bonne place. Le quatrième constitua autour de lui un groupe d'étude qui considérait la cabale comme la vraie interprétation des Écritures et il fut l'auteur de plusieurs ouvrages où la cabale occupe la toute première place. Tout en demeurant sentimentalement attaché au judaïsme traditionnel, ce penseur revendiquait un universalisme intellectualiste et élitiste sans frontière confessionnelle, tout en prônant un messianisme militant. Il eut plusieurs disciples, tel Claude Birman, philosophe aussi de formation et professeur de philosophie, qui poursuivent la voie tracée par le maître. Plusieurs philosophes de formation, élèves de l'Ecole des Cadres d'Orsay ont été amenés à nourrir une relation de sympathie voire de connivence profonde envers la cabale (c'est le cas par exemple, outre les noms précités, de Gérard Israël et surtout de Georges Hansel) et pour certains d'entre eux à devenir des enseignants dans ce domaine. Jacob Gordin exerça aussi une influence sensible sur Emmanuel Lévinas, auteur d'une oeuvre philosophique de première importance, mais la place de la mystique juive dans la pensée de ce dernier, sans être tout à fait nulle, est restée extrêmement réduite (26), bien qu'au moins l'une de ses élèves, Catherine Chalier, ait intégré dans ses nombreux livres de multiples références aux grandes oeuvres de la cabale. Un autre disciple de Léon Achkénazi, Shmuel Trigano, a commencé son œuvre d'écrivain par un ouvrage, Le récit de la disparue (1977) inspiré en grande partie par la cabale lourianique. Mais la référence à cette dernière sera peu à peu délaissée dans ses publications postérieures.

Une évolution notable dans les enseignements prodigués par le rabbin Léon Ashkénazi doit être soulignée maintenant. Alors qu'il évitait généralement de délivrer des enseignements explicitement cabalistiques dans ses cours publics, à la différence des cours qu'il réservait à un très petit nombre d'élèves choisis, dans les derniers temps de sa vie, il avait entrepris d'enseigner à partir de textes cabalistiques, comme le Cha'arey Orah de R. Joseph Gikatila, un classique de la cabale castillane du XIII^esiècle. Le maintien d'un enseignement strictement oral accompagné du souci de réserver le savoir ésotérique à quelques élus, a sans doute contribuer à faire de la personnalité charismatique qu'était Léon Askénazi un cabaliste de type traditionnel plutôt qu'un gourou et un chef de secte. Cette figure du judaïsme contemporain avait sans doute toutes les qualités requises pour prendre la tête d'un groupe religieux missionnaire et conquérant, au lieu de quoi son orientation personnelle et la fidélité aux règles et coutumes anciennes de la transmission de la cabale l'ont maintenu dans la fonction d'un maître à penser et d'une autorité intellectuelle et morale. L'étude détaillée de l'histoire des cercles d'études animés par Léon Ashkénazi, en Algérie d'abord, en France par la suite et enfin en Israël, pourrait être d'un immense intérêt quant à la question de la formation (ou de la non formation) de groupes sectaires, de ce qui les sépare des groupes religieux activistes ou militants, et bien sûr de la place et de l'usage de la cabale, de ses ressorts intérieurs, face à la tentation d'isolement social de tels groupes. Le contenu même de l'enseignement de ce grand représentant francophone de la cabale contemporaine pourra être mieux connu et apprécié lorsqu'une partie au moins des enregistrements de ses cours effectués par ses élèves sera disponible ou transcrits, travail en cours dont on attend encore les premiers fruits au moment où ces lignes sont écrites.

9| D'autres auteurs, au XX^esiècle, ont introduit la cabale auprès d'un plus large public, sans lien particulier avec la communauté juive. Un philosophe juif français, d'une génération antérieure, plaça la cabale au centre de ses intérêts. Henri Sérouya (disparu en 1968), spécialisé d'abord dans l'esthétique, la philosophie politique et l'existentialisme, fut l'auteur de plusieurs articles ainsi que d'un livre volumineux consacré à la cabale qu'il rédigea en grande partie dans la clandestinité pendant les années d'occupation de la France par les armées allemandes et qui fut publié en 1947 sous le titre La Kabbale. Cet ouvrage fut couronné par l'Académie française. Contrairement aux auteurs précédemment cités, il n'avait accès à la cabale, à peu de chose près, que par le biais de traductions françaises ou d'ouvrages spécialisés. Figure isolée, dont le rapport à la cabale était presque exclusivement livresque, ses écrits connurent néanmoins une large diffusion et sont régulièrement réédités. L'intérêt qu'Henri Sérouya portait à la cabale était en grande partie motivée par l'influence qu'avait exercée sur lui la philosophie de Bergson et son interprétation du mysticisme. A ses yeux, “l'intérêt de la Kabbale réside surtout, pour le métaphysicien, dans une spéculation qui embrasse la totalité, entendue dans sa conception la plus profonde” (La Kabbale, p. 511). Ce philosophe fit naturellement beaucoup d'efforts pour montrer que la pensée de Bergson avait été inspirée par le mysticisme cabalistique. D'après lui, la philosophie de Bergson

“accuse une parenté foncière avec la Kabbale. Cependant, ajoute-t-il, au cours d'une longue conversation, Bergson nous a déclaré qu'il l'ignorait, mais qu'il avait beaucoup lu les oeuvres des Pères de l'Église, surtout saint Augustin. Là aussi, quelle que soit l'influence subie par le philosophe parisien, il y a en lui ce reflet éternel de la pensée des Hébreux, ses ancêtres [...]. Au surplus, certains des éléments essentiels du bergsonisme pourraient s'insérer dans la métaphysique de la Kabbale” (ibidem, p. 491).

Le recours à “l'éternel reflet de la pensée des ancêtres” pour expliquer une parenté intellectuelle (réelle ou non), n'est pas seulement un argument facile et dépouvru de significations. Il convient de l'entendre aussi comme un appel à une mémoire invisible garante, à l'insu des individus, d'un attachement indéfectible à une tradition perdue ou oubliée. Dans cette perspective, l'ouvrage de Serouya peut être considéré comme une sorte d'anamnèse pour son auteur, retrouvant tardivement la source du “reflet éternel” de la tradition juive qu'il n'a guère connue dans sa période de formation. Même si Bergon questionné sur la cabale lui répond “Pères de l'Eglise”, Serouya ne se résoud pas à abandonner son intuition initiale et il fait appel à l'ultime argument : les “ancêtres”.

10| Une autre figure singulière, qui se détache dans la nébuleuse des penseurs cabalisants, est celle de Carlo Suarés. Détaché du judaïsme de ses pères, ce peintre et intellectuel d'origine égyptienne établi en France, qui a été par ailleurs l'un des premiers traducteurs de Krishnamurti en français, a écrit plusieurs livres consacrés à la cabale, dont notamment une traduction commentée du Livre de la Création (Sefer Yetsirah) et de nombreux écrits où il se propose de retrouver la cabale authentique qui aurait été, selon sa thèse, déformée par l'idéologie religieuse rabbinique . L'influence de la pensée originale de Carlo Suarés a été à peu près insignifiante sur le judaïsme français mais elle s'est exercée sur divers milieux d'origine chrétienne, aspirant à découvrir de nouveaux horizons spirituels. Une fondation qui porte son nom et qui se consacre à diffuser son œuvre picturale est toujours active.

11| Parmi les écrivains chrétiens qui ont consacré des ouvrages significatifs à la cabale, il faut citer Paul Vulliaud, auteur en particulier d'un livre monumental intitulé La Kabbale juive (Paris, Nourry, 1923, rééd. Marseille, 1976-1978), où il défend l'antiquité du Zohar. De façon générale il déplore que “la Kabbale ne fait pas encore partie du patrimoine commun de l'Intellectualité ”. Il tente dans ses écrits de mettre en évidence le caractère métaphysique de la cabale, par delà les formes “mythiques” qui n'ont qu'un caractère symbolique ou allégorique et cachent de profondes abstractions. L'intérêt du public chrétien envers la cabale avait été aiguisé par la traduction française du Zohar effectuée par Jean de Pauly (1905-1911) dans laquelle ce traducteur s'était efforcé de montrer le caractère chrétien et christologique des exégèses et de la doctrine du Zohar dans ses notes et à travers sa traduction. Cette édition, malgré ses nombreuses imperfections et ses traits tendancieux, marqua une date importante dans la pénétration de la cabale dans la culture française. Une autre figure importante, un admirateur de Paul Vulliaud, mérite d'être mentionnée. Jean de Menasce, Juif d'origine égyptienne converti au catholicisme qui devint un spécialiste de renommée internationale en matière d'iranologie, consacra en 1931 un ouvrage à la cabale et au hassidisme intitulé Quand Israël aime Dieu (Paris, Plon). Père dominicain passionné de mystique chrétienne, ce savant voyait dans la mystique juive la littérature spirituelle du judaïsme qui l'arrache au “chaos du monde” et s'oppose à “l'indifférentisme et au nationalisme politique qui se partagent actuellement le peuple d'Israël” (p. 178). Plaidoyer vigoureux en faveur de la cabale et du hassidisme, qui aux yeux de l'auteur constituent la véritable âme du judaïsme, lutte contre les “Juifs modernistes” qui les dénigrent, le livre de Jean de Menasce est atypique à plus d'un titre et représente l'exposé le plus brillant et le plus sensible à ce jour écrit en Français sur la spiritualité juive. Il n'eut cependant qu'un impact assez limité tant dans les milieux juifs que dans les milieux chrétiens, peu enclins à accorder du crédit à un Juif devenu un prêtre chrétien qui entreprend une défense vibrante de la spiritualité juive.

12| Un autre courant de pensée a été profondément marquée par la cabale. Il s'agit de l'école de René Guénon. Cet auteur prolixe très influent, chef de file des ésotéristes français et penseur de la “tradition primordiale” à l'origine de toutes les religions, il cite souvent les écrits classiques de la cabale, dont le Zohar, et en propose une lecture orientée par sa perspective globale considérant que chacune des “doctrines traditionnelles”, au rang desquelles il range la cabale, reflète à sa façon la tradition de l'humanité . Un de ses disciples, Léo Schaya, a développé de façon notable cet intérêt pour la cabale et a rédigé trois ouvrages qui lui sont principalement consacrés .La tendance ici est celle d'un syncrétisme entre les trois religions monothéistes et d'une sorte de synthèse entre le soufisme et la cabale. Il faut aussi évoquer ce qui demeure de l'influence que le mouvement théosophique de H.P. Blavatsky, vers la fin du XIXe siècle, a exercé sur une constellation très diverse de personnalités françaises et qui se fait encore sentir ici et là. D'autres auteurs à succés ont cru découvrir dans la cabale la clé de tous les mystères de l'univers. Raymond Abellio , Charles Hirsch, Francis Warrin ont écrit des ouvrages qui proposent un système d'explication globale du monde physique et de tous les événements de l'histoire directement inspirés par la cabale. A. D. Grad a popularisé cette appréhension de la cabale dans plusieurs ouvrages qui connurent un réel succès . Parmi les philosophes français sans lien aucun avec le judaïsme qui ont accordé quelque intérêt à la cabale, il faut citer Étienne Souriau , Henry Corbin et Jean-Paul Sartre dans les dernières années de sa vie .

13| L'influence de Gershom Scholem, à mesure que ses écrits étaient traduits en français, s'est surtout exercée sur des historiens, des sociologues et des anthropologues, mais son impact sur des penseurs et philosophes français est assez négligeable. Contrairement à la situation dans les pays anglo-saxons et en Allemagne, la pensée de Gershom Scholem n'a guère marquée les intellectuels juifs de France et ses échos auprès des philosophes français demeurent marginaux. Comment expliquer un fait qui peut paraître singulier aux yeux d'un israélien ou d'un américain ? Déjà en 1956, dans l'avant-propos à la réédition de son livre sur la cabale, Henri Sérouya exprimait le type de rapport que les philosophes français vont entretenir avec cette figure centrale de l'étude de la cabale au XXe siècle : “Certes, on constate ça et là des aperçus subtils d'ordre historique qui cadrent avec les idées de la gnose et du néoplatonisme. Mais on cherchera en vain à travers ces pages une pensée profonde, vraiment originale, semblable à celle de Martin Buber”. Autrement dit, si Scholem est regardé comme “un historien de grande valeur, consciencieux, méthodique”, il a accordé une trop grande place à la cabale pratique, au mythe, aux croyances populaires, et n'a pas su dégager les profondeurs spéculatives et la dimension métaphysique de la cabale et de la mystique juive. En conséquence, l'oeuvre de Scholem est dépourvue de valeur philosophique et n'a qu'un intérêt documentaire. Cette appréciation sévère de Henri Sérouya qui réagissait alors à la publication française des Grands Courants de la mystique juive, a été partagée par la quasi-totalité des intellectuels juifs intéressés par la cabale, qui n'ont pas reconnu en Scholem une autorité en matière de pensée juive et d'interprétation de la cabale. A cet égard, la France et la communauté juive française sont restées un îlot isolé. Même un chercheur dans le domaine de l'histoire des idées comme Georges Vajda, pourtant très proche de Scholem à beaucoup d'égards, a reproché à celui-ci d'avoir négligé la philosophie cabalistique.

14| La place réelle et symbolique occupée par la philosophie en France comme discipline scolaire et comme substitut laïque aux dogmes religieux explique en grande partie cette attitude. L'éviction radicale de toute référence religieuse du domaine du savoir moderne, de la culture académique et de l'enseignement scolaire public a sans doute contribué à hisser la philosophie, par compensation, au rang de discipline de pensée ayant valeur de savoir autorisé, de tradition intellectuelle située au sommet de toutes les sciences. Pour être valorisée et être reconnue, la cabale doit être présentée comme une philosophie plutôt que comme une pensée religieuse. Pour prendre un exemple, un auteur comme Jean Zacklad a donné à sa thèse intitulée Essai d'ontologie biblique le sous-titre suivant : “Mise à jour des implications philosophiques des thèses rabbiniques, législatives et mystiques”, alors que son travail est essentiellement fondé, de son propre aveu, sur la cabale considérée comme tradition secrète du judaïsme.

15| Ce qui a intéressé la plupart des penseurs francophones qui ont écrit sur la cabale, qu'ils soient Juifs ou non, et à quelque titre que ce soit, c'était la “philosophie cabalistique” ou du moins les “implications philosophiques” des conceptions cabalistiques. Les aspects proprement religieux de la cabale, ses idées concernant le rituel, les prières, les croyances eschatologiques, la morale concrète, ont été presque totalement négligées. C'est le cas aussi de ce que Scholem a appelé le “mythe cabalistique”, qui n'a été pris en considération ni par les spécialistes français des discours de type mythique ni à plus forte raison par les spécialistes de la philosophie et de son histoire. La cabale a pu interpeller la pensée française pour autant qu'elle a été présentée comme une forme particulière de philosophie. En tant que doctrine religieuse, elle n'a guère suscité d'intérêt. Il n'existe aucune différence sensible entre Juifs et non Juifs à cet égard. Cette situation n'a pas fondamentalement changé aujourd'hui, bien que quelques signes d'un intérêt pour ses conceptions religieuses se manifestent timidement ici et là dans les milieux juifs et chrétiens. Aujourd'hui la cabale est souvent mêlée à la pensée hassidique dans les efforts qui sont menés pour promouvoir une approche moderne et même post-moderne du judaïsme, et il convient de citer à ce sujet les noms de Betty Rojtman, Marc-Alain Ouaknin, David Banon, Laurent Cohen, Stéphane Zagdanski. La cabale n'est dans ces constructions qu'un ingrédient parmi d'autres et n'intervient parfois qu'à titre accessoire, bien que sa présence soit parfois très visible. D'autres auteurs très prisés par le public Juif francophone, qui dans leurs écrits tentent d'élaborer ou de réélaborer une conception globale du judaïsme, comme Amado Lévy-Valensi, Shmuel Trigano, Raphaël Draï, prennent très au sérieux la cabale et lui concèdent une place significative en tant qu'interprétation profonde et illuminante des Écritures .

16| Cependant, derrière ce tableau où la cabale paraît s'être imposée comme référence normale voire même obligée dans les discours des intellectuels Juifs qui écrivent en français sur le judaïsme, l'intérêt pour la doctrine cabalistique proprement dite, ses conceptions relatives à l'être, au bien et au mal, à l'âme, en un mot ses concepts fondamentaux les plus propres, est loin d'être partagé par tous. Il est de bon ton de citer telle ou telle sentence cabalistique, de puiser dans la masse des écrits de la cabale des formules ou des images afin d'illustrer une idée ou d'étayer un raisonnement. En revanche, la cabale en tant que savoir organisé de façon consistante est ignorée par beaucoup de ceux qui se prévalent de ses maximes. La situation qui prédominait au siècle précédent et au début du XXe siècle, quand il était en général mal vu de citer un passage du Zohar de peur d'être considéré comme un esprit rétrograde et superstitieux, s'est radicalement inversée. Cependant cette inversion ne signifie absolument pas que la cabale soit elle-même reçue comme système de pensée ou comme théologie : soit elle fait simplement partie de la bibliothèque de l'homme cultivé, soit elle entre dans les discours qui réfléchissent sur le judaïsme ou en font l'apologie, à titre d'appui traditionnel et de référence exotique. Entre la perception populaire de la cabale, sa présence occasionnelle et opportuniste dans les écrits des apologètes, et sa réalité doctrinale intrinsèque, s'ouvre un large abîme. Il n'est pas assuré que les travaux académiques qui se multiplient sur la cabale et qui exposent ses contenus conceptuels propres soient à même d'entraîner dans leur sillage un travail de réflexion approfondi sur ses conceptions. La tendance dominante en France, mais qui n'est sans doute pas l'apanage exclusif des intellectuels juifs, est actuellement celle d'un affaissement de l'affirmation idéologique, un éclectisme dans le choix des sources d'inspiration, une indifférence pour les contenus doctrinaux au profit d'associations d'idées parfois superficielles. Ce tableau rapidement brossé d'un déclin général de l'exigence de rigueur dans les démarches intellectuelles et philosophiques, qui est très sensible dans la production littéraire actuelle du judaïsme francophone, traduit bien évidemment un phénomène historique et sociologique lourd. Dans un tel paysage culturel, la cabale apparaît comme un élément accessible aux multiples combinaisons et bricolages savants, d'autant plus aisément qu'elle a depuis longtemps fait l'objet d'approches et d'interprétations très diverses motivées par des raisons sans aucun lien entre elles. L'avenir dira si cette tendance n'est que transitoire ou si elle représente une direction durable.