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23 février 2013 6 23 /02 /février /2013 08:38

Dans un des poèmes de Hadewijch d'Anvers, Béguine flamande du XIIIe siècle, nous trouvons les lignes suivantes qui dé­crivent, de façon aussi pénétrante que succincte, la position du mystique vis-à-vis du monde. Elles résument bon nombre des thèmes que je me propose de traiter, et forment ainsi un préambule à mes réflexions:
"Entre ce qui est saisi et ce qui fait défaut, il n'y a point de mesure,
et nulle comparaison n'est possible:
c'est pourquoi ils se hâtent, ceux qui ont entrevu cette vérité, sur le chemin obscur,
non tracé, tout intérieur.
A cette déficience, ils trouvent un prix suprême, elle est leur joie la plus haute.
Et sachez que l'on n'en peut rien dire,
sinon qu'il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, si l'on veut de l'intérieur, non pas comprendre, mais connaître ceci."

A défaut de connaître, essayons de comprendre: le poème (et en fait tous les poèmes) de Hadewijch nous parlent d'une expé­rience fondatrice, qui est celle d'un manque, d'une déficience. Ce manque traverse, comme une fissure, l'univers et notre propre être et demande à être comblé. C'est pourquoi ceux qui ont entrevu cette vérité ...se hâtent : sentiment d'urgence qui refuse tout repos. Ils se hâtent cependant à tâtons, comme des aveugles, sur un chemin non tracé, tout intérieur dont rien ne peut être dit sauf par négation: il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, bref, tout ce qui constitue le monde, pour trouver, en prix suprême, mais incertain et éphémère, la joie la plus haute.
Essayons de voir en quoi consiste la déficience qu'évoque notre auteur. Les mystiques, qu'ils soient juifs ou chrétiens - et je ne parlerai que d'eux, parce qu'eux seuls fondent leur discours sur une expérience directe - ont éminemment pris au sérieux le double postulat du monothéisme qui leur est commun, à savoir l'absolue transcendance de Dieu d'une part, et la Révéla­tion de l'autre. Tous leurs efforts visent à trouver une solution (viable et pensable) à cette équation impossible. Peut-on entrer en contact avec la Transcendance ? La Révélation indique qu'il y a eu une percée, un instant d'ouverture sur le radicalement Autre, et le mystique s'applique de toutes ses forces à reproduire cet instant. Il y parvient sur un chemin tout intérieur parce que la contradiction est en lui même, ainsi que sa solution : il a été créé à l'image de Dieu.

Dans la Kabbale aussi bien que dans la mystique chrétienne, la conception de l'homme créé à l'image de Dieu se trouve au centre de la pensée et au seuil de toute démarche. Pour les deux traditions, l'Image n'est plus intacte, n'est plus conforme au plan de la Création : voilà la grande déficience. Recouvrer l'Image est la tâche que s'assignent et kabbalistes juifs, et mystiques chrétiens. Les solutions qu'ils trouvent pour réaliser ainsi, par intermittence, le paradoxe de la transcendance dans l'imma­nence varient évidemment beaucoup selon les prémisses de chacune des deux religions, et selon les époques et les régions où elles ont été formulées. J'essaierai d'en analyser un certain nombre qui me paraissent significatives pour notre propos. Retenons pour l'instant seulement le point de départ commun à tous ces itiné­raires:
1) - Constat d'un manque que rien de sensible ne peut combler, et, par conséquent, transfert de tout désir sur le divin.
2) - La volonté absolue de ne pas faire de Dieu un objet, mais de le saisir au-delà de cette division entre sujet et objet, au tréfonds du sujet pensant, là où il n'y a plus le tumulte des raisons, des formes et des images - dans ce fond de l'âme si dépersonnalisé que l'Image peut y renaître.
De toute évidence, une telle position met celui qui l'adopte en porte-à-faux par rapport au monde qui justement par des raisons, des formes et des images prétend combler tout manque possible. S'engager dans le monde signifie agir et trouver dans cette action sa raison d'être.
J'ai appelé mon sujet Le refus de l'action et l'acte symbolique chez quelques mystiques juifs et chrétiens, et il est temps que je définisse de plus près les trois termes de ce titre dans le contexte choisi, à savoir mystique, action et acte.
Comme nous venons de le voir, est mystique quelqu'un qui fait une expérience d'absolu et qui en parle, alors que cette expéri­ence transcende, de son propre aveu, l'ordre du discours. Le paradoxe est déjà là, dans cet acte du discours, dans ce discours comme acte. Le mot mystique a d'ailleurs longtemps été employé comme adjectif seulement, pour désigner un langage, un modus loquendi, alors que les expressions contemplatifs, spiri­tuels, illuminés servaient de nom pour ceux qui faisaient cette expérience. A première vue, les kabbalistes ne tombent pas dans cette catégorie. On ne peut en effet parler d'expérience kabbalistique qui nous soit transmise. Le Moi, si pathétiquement présent dans la mystique chrétienne, est inexistant dans les écrits de la Kabbale. Il y a cependant un discours kabbalistique qui est bel et bien mystique, puisqu'il parle de Dieu de l'inté­rieur, et qui est transmis de génération en génération - la traduction exacte de Cabale étant simplement tradition. Le caractère codé de ces écrits est une preuve supplémentaire qu'il ne s'agit pas d'autre chose que de mystique : il illustre à sa manière l'impossibilité de trouver une expression adéquate à quelque chose qui se refuse par nature à être objet, alors que le langage humain n'a pas d'autres façons de traiter ce dont il veut parler. Le caractère ineffable de Dieu est en effet considéré comme une évidence et par le judaïsme et par le christianisme. Il est la conséquence logique de sa transcendance. L'interdiction juive de prononcer le Nom divin n'est que l'exemple le plus connu de cet effort perpétuel de ne pas abolir, par le langage, la distance infinie qui nous sépare de Dieu. Des citations allant dans ce sens abondent également dans tout le christianisme antique et médiéval. Ainsi, Saint Augustin: "Si comprehendis, non est Deus « ou Alain de Lille, dans ses Regulae: Sicut probatum est Deum esse incompre­hensibilum, ita evidens est ipsum esse innominabilum ; "Omne enim nomen, quod de Deo dicitur, improprie dicitur"; "..nullum nomen proprie convenit Deo" Or, le dilemme des mystiques réside précisément dans le fait qu'ils ont approché cet Incompréhensib­le, totalement Autre, et que ce soit la seule chose qui leur paraisse valoir la peine d'être dite. Je cherche­rai à délimiter, dans ce corps à corps des mystiques avec le langage, quelques unes des façons les plus significatives qu'ont eues les deux religions d'organi­ser un discours par rapport à une expéri­ence d'ordre existentiel et un contenu qui se dérobe. Wittgen­stein dit succinctement: "Il y a en effet un inexprimable ; il se montre : c'est cela le mystique."
Les deux autres concepts qu'il nous reste à élucider sont l'action et l'acte. J'ai appelé action un acte, ou un enchaîne­ment d'actes qui porte sa justification en lui-même. C'est la participation à la vie du monde: chaque acte se propulse (on dirait presque joyeusement) vers l'inconnu d'un futur ouvert. L'action se situe dans le temps et débouche sur l'Histoire, elle est elle-même Histoire, pleine du tumulte des raisons, des formes et des images. A la place de l'action, éminemment humaine, le mystique met l'acte symbolique qui, par son atempora­lité, lui permet un retour aux origines et lui restitue, par intermittence, la Présence divine qui se dérobe. L'acte symbo­lique se réfère toujours à ce qui l'excède, à un ordre qui n'est pas humain. Si l'action se rattache au devenir, l'acte vise l'être. Il est déjà mémoire - mémoire de ce qui fait défaut.

Il va de soi que le refus de l'action que je stipule n'a rien à voir avec une quelconque passivité. La plupart des mystiques dont je parlerai avaient pris dans leurs communau­tés des responsabili­tés qui leur deman­daient des occupations régulières, et souvent astreignantes. Ce n'est donc pas une question d'activité ou de passivité, et nous verrons que les concepts de vitaactiva et de vita contemplativa que Grégoire le Grand avait introduits dans la pensée médiévale n'y sont que partiellement pertinents. C'est de la finalité de l'acte qu'il s'agit : si l'action a un but qui s'efface sans laisser trace une fois qu'il est atteint pour céder la place à l'action qui lui succède, l'acte symbolique n'a pas de visée immédiate, il ne porte pas de fruits ; il est clos sur lui-même et ouvert sur la Transcendance.
Il y a, évidemment, toutes sortes d'actes symboliques possibles. Dans le contexte qui nous intéresse, tous peuvent être subsumés dans la catégorie de l'Imitatio Dei, la quête acharnée de Dieu dans son être même. C'est l'application existentielle de la conception fondamentale dont nous avons parlé, à savoir que l'homme a été créé à l'image de Dieu. Cette quête prend des formes diffé­rentes dans les deux religions. Disons comme première approche que pour le judaïsme, elle se définit comme Commandement et comme Parole. Les deux sont intimement liés, puisque la parole, pour la pensée juive, ne signifie pas seule­ment la chose, elle est la chose - le même mot, davar, désignant en hébreu "mot" et "chose". L'acte symbolique des kabbalistes vise donc toujours à répéter l'acte créateur qui est la Parole créatrice, et cela autant dans le domaine de la pensée que dans celui de l'action, domaines entre lesquels le judaïsme n'introduit pas de rupture. Dans le christianisme, l'Imitatio Dei signifie suivre la voie du Christ - qui est le Verbe - dans son humanité et dans sa divini­té. J'essaierai d'esquisser quelques unes des formes les plus significatives que revêt, dans les deux religions, cette exigence de l'Imitatio Dei.
Mon ambition est donc double:
- Premièrement, je voudrais déceler les manières propres aux mystiques juive et chrétienne, de se poser, par l'acte, en face de l'absolu, qui est l'Etre. Je chercherai à montrer cela à travers la tension corrélative de l'expérience et de sa transpo­sition - l'acte poétique étant un acte comme un autre.
- Deuxièmement, j'examinerai comment la transposition de cette expérience évolue à l'épreuve du temps. Ma thèse est en effet qu'avec l'émergence et l'épanouissement de la conscience histo­rique, qui dispose autrement du temps que le mystique, il devient de plus en plus difficile pour celui-ci d'exécuter l'acte symbolique, de le vivre en substitution à l'action et surtout, d'en formuler la prégnance et la nature. J'analyserai ce qui me semble une évolution analogue dans les deux religions, par delà le génie propre de chacune d'elles.
Parlons d'abord du judaïsme et souvenons-nous de quelques données fondamentales :
D'après la Bible hébraïque, Dieu a parlé et a créé le monde. Il a parlé une deuxième fois pour donner la Tora à Israël. Ces deux faits, la Création et la Révélation, sont de portée universelle. Par ailleurs, la Parole divine s'est adressée aussi aux patri­arches, aux juges et aux prophètes, restant toujours auprès du peuple d'Israël jusqu'à se retirer dans le silence : car, selon la conception rabbinique, depuis la fin de la prophétie, Dieu ne s'est plus adressé directement aux hommes. Depuis l'extinction de la Voix, la Tora, infiniment inter­prétable, en tient lieu, elle est ce qui reste de la Parole créatrice, on peut la sonder, la questionner, la renouveler.
Israël est le peuple du livre. Ce livre est la Loi, non pas dans le sens où on verrait en Dieu un législateur, mais en ce qu'il contient la voie de la conduite parfaite, celle qui est conforme à la volonté du Créateur. Cette conduite se déduit de l'exégèse scrupuleuse du sens, et de la lettre, de l'Histoire qui y est relatée, et de l'observance des commandements qui y sont consig­nés. La religion juive en recense 613.
« Rabbi Simlai dit : 613 commandements ont été révélés à Moïse sur le mont Sinai. Il y a 365 commandements négatifs, selon le nombre de jours de l'année solaire, et 248 commandements posi­tifs, correspondant aux membres du corps humain. »
Commandements inscrits dans le temps et dans la chair de chaque Juif. Parole et Commandement, les deux piliers de sa foi.
Depuis les temps talmudiques, les juifs se sont interrogés sur le sens de ces commandements. La première réponse se trouve dans la Bible même, au Lévitique, chap. 18, 4 - 5: Je suis l'Eternel votre Dieu. Vous observerez mes lois et mes statuts, parce que l'homme qui les accomplira y trouvera la vie. Je suis l'Eternel votre Dieu. Il y a équivoque sur le sens du mot "vie". D'une part il s'agit, selon Rachi, le célèbre commentateur de Troie du XIe siècle, de la vie éternelle, de l'autre d'une vie pleinement vécue ici bas, ce qui signifie aux yeux de la tradition juive une vie rattachée à Dieu. Il n'y a pas d'ailleurs, pour le judaïsme, de différence fondamentale entre ces deux conceptions. La Tora, la parole divine, et les commandements, son application pratique, sont les signes de l'élection d'Israël, qui n'est autre chose qu'une mise en réserve, une mise à part pour faire de lui un peuple de prêtres, un peuple saint.

Dans le "code de sainteté" du Lévitique, au chapitre XX verset 26, nous lisons: Soyez saints pour moi, car je suis saint, moi l'Eternel, et je vous ai séparés d'avec les peuples pour que vous soyez à moi. La séparation d'avec les autres peuples est donc la condition pour qu'Israël puisse être à Dieu. C'est également ainsi, selon Rachi, qu’Israël doit comprendre les commandements : non pas comme les règles de conduite d'une éthique compréhensi­bles d'elles-mêmes, mais comme des signes d'obéissance à Dieu, signes qui marquent la séparation d'avec les autres nations. Et l'exégèse de Rachis se termine par les mots: Que votre sépara­tion d'avec eux soit en l'honneur de mon nom.
Israël est saint comme Dieu est saint : un peuple transcendant, séparé des autres, et pourtant là, comme Dieu est transcendant et présent par rapport à tout ce qui est.
Une brève digression d'ordre étymologique nous fera mieux comprendre ce point essentiel.
Jusqu'à ce jour, à la fin de chaque sabbat, les Juifs font la havdala, la cérémonie de la séparation, en disant: Sois loué, Eternel, notre Dieu, Roi de l'univers, qui sépares le sacré du profane, la lumière des ténèbres, Israël des autres peuples, le septième jour des six jours ouvrables. Sois loué, Eternel, qui sépares le sacré du profane.
Le monde, et avec lui l'Histoire, sont considérés comme le résultat d'une séparation, havdala, entre ce qui est sacré et profane. Et en effet, une analyse sémantique prouve que l'his­toire de la Création, dans la Bible, est jalonnée de ce terme - vayavdel, «il sépara». Création équivaut à délimitation, à séparation. De même, l'histoire d'Israël commence-t-elle par une séparation: celle d'Abraham de sa famille et de son pays.
Est donc saint ce qui est séparé, ce qui est mis en réserve pour Dieu. Saint est Dieu lui même. Partant, le sacré est ce qui est réel, ce qui est réellement, ce qui est au centre de tout. Le domaine de la sainteté est donc l'intérieur, par opposition à l'exté­rieur, au profane. Aussi le mot hol, profane en hébreu, a-t-il la signification de ce qui tourne autour, de ce qui est excentrique par rapport au domaine de la sainteté.
Le fait qu'Israël soit un peuple saint signifie qu'il est associé à Dieu, qu'il se trouve à l'intérieur de son domaine. Israël est consacré à Dieu comme une femme à son mari : encore une fois l'analyse sémantique - qui démontre l'identité des termes - est éclairante.
Ainsi, le peuple juif se trouve ontologiquement à la lisière de deux mondes, et il appartient aux deux. Nous touchons là à une des explications possibles des formes si profondément différentes qu'affecte la Kabbale par rapport à d'autres mys­tiques, et notamment la mystique chrétienne : on n'y trouve pas de cloître, il n’y a ni monachisme, ni voeux, ni célibat, et pas de conver­sion. Les Kabbalistes vivent en pères de famille, exercent des professions, voyagent, acceptent des fonctions communautaires. La conviction profondément ancrée qu'ils font partie d'un peuple saint les dispense du retrait du monde : la mise à l'écart est effective, générale, et généralement acceptée par les juifs comme le corrélat de leur élection, jusqu'à l'aube des temps modernes. Cette élection est donc synonyme de sainteté : est consacré à Dieu ce qui lui est le plus proche, ce qui lui ressemble de près. La Communauté d'Israël, paradigme de l'humanité, reflète cette Image à laquelle l'homme a été créé. C'est pourquoi Rabbi Josef Guikatilla, un kabbaliste castillan du XIIIe siècle, écrit dans son Igueret Hakodech, la « Lettre sur la Sainteté » : « Comme tous nos actes sont à l'image de l'action du Nom de Dieu, chaque fois que nous faisons le bien et le juste, nous sanctifions son grand Nom, (...) mais chaque fois que nous ne nous conduisons pas valable­ment, nous profanons (...) le Nom du Ciel, puisque nous lui ressemblons. » Cette ressemblance, selon Rabbi Eléazar ben Azarya, consiste dans le fait que tout comme Dieu est unique au monde, Israël est unique au monde. Dans son Cha'aré Ora, Les portes de la lumière, le même Guikatilla explique que "profaner le Nom" signifie faire sortir ce qui est saint de l'ordre divin : d'où la réserve imposée à Israël ; voilà pourquoi il ne doit pas se mêler aux peuples, doit rester à l'intérieur, ne pas se "décentrer", comme on pourrait traduire halol (lit. profaner, être profane).
Aussi le Talmud a-t-il pour but principal "d'ériger une haie autour de la Tora » et d'intégrer tout dans le système global du rabbinisme. L'intention est de renforcer la séparation indiquée par la Bible au moyen de règlements et de lui donner ainsi une physionomie concrète. Les lois alimentaires, les ablutions, les temps de prière et d'étude, l'interdiction de boire et de manger avec un Gentil ou de lui enseigner la Loi sont autant de mesures visant à réaliser ce but. Les Pharisiens, les perouchim, sont étymolo­giquement les "séparés", ceux qui par ailleurs s'adonnent à l'exégèse, la parchanout, qui est la délimitation du sens.
Etonnante cohérence d'une langue dont les renvois étymologiques nous font retomber sur nos pieds : nous revoilà en face des deux piliers de la pensée juive, à savoir la Parole et les Commande­ments. L'exégèse - l'interprétation de la Parole -, la prière - parole humaine adressée à Dieu -, et l'observance des commande­ments, qui sont l'expression de Sa volonté, rythment la vie de tout Juif pieux et en font une existence entièrement tissée d'actes symboliques : tout ce qu'il fait excède en effet l'ordre du faire, celui de l'action, et se relie à un ordre supérieur. Il n'a pas besoin, pour cela, de se retirer « du siècle »- toute sa vie, qui est en même temps celle de sa Communauté, se déroule à l'intérieur du domaine de la sainteté.
Le grand danger, dans ce mode de vie, consiste évidemment dans la routine : que la signification transcendante de l'acte se perde dans la répétition, que celui-ci se dégrade en geste d'obéissance, de convention sociale ou de simple habitude paresseuse, qui ne connaît plus d'ouverture vers ce qui le dépasse. Cette routine, qui de tout temps a été le fait des gens de moindre envergure religieuse, a été - également de tout temps - combattue violem­ment par les mystiques, qui s'acharnent à charger de sens le geste. Si la chose est vide, c'est qu'elle est vide de vous, dit joliment Rabbi Meïr.
Cependant, la manière de charger de sens le geste change avec le temps. Elle s'adapte à la mentalité de l'époque et du milieu géographique. L'Histoire y ajoute son poids. Dans l'univers empreint de symbolisme du moyen âge, la démarche des mystiques n'est qu'une variante exigeante de ce que chacun était censé de faire. Quelques siècles plus tard, quand le monde est découvert et la métaphysique soumise à la critique kantienne, quand la Révolution emplit les coeurs d'un espoir tout immanent, et l'ouverture des ghettos provoque un élan émancipatoire difficile à canaliser, l'action prend partout le pas sur l'acte symbolique, lequel est dépourvu de toute référence transcendan­tale quand il est public, ou bien relégué dans le secret du domaine privé. L'Imitatio Dei n'est plus à l'ordre du jour. Parallèlement, le discours mystique trouve de moins en moins d'appui dans le langage. Il se devient suspect à lui même et avoisine, dans les cas les plus purs, le silence, le chant, le cri. Prenons quelques jalons de cette évolution.

1. L’acte comme parole dans la Cabale
Bahyaibn Paqûda vécut dans l'Espagne mauresque du XIe siècle. A part le fait qu'il était juge dans une cour rabbinique, soit à Saragosse, soit à Cordoue, nous ignorons tout de sa vie. Son activité littéraire s'exerça probablement entre 1050 et 1080. Comme beaucoup d'auteurs juifs espagnols du moyen âge, il écrivit en arabe ses traités philosophiques et en hébreu sa poésie religieuse. Ses coreligionnaires le dénommaient he-hassid, le pieux, le saint. C'était un personnage discret, d'une grande rectitude morale et d'une étonnante ouverture d'esprit à une époque où le syncrétisme religieux n'était pas précisément à la mode. Bahya a laissé une oeuvre restreinte, mais de qualité : une vingtaine de poèmes liturgiques et un long traité de théologie philosophique, Les devoirs du coeur, hovot ha-levavot, son oeuvre majeure.

L'influence de ce livre, qui représente ce qu'on pourrait appeler le courant piétiste en Israël, a été considérable, et contraire­ment à beaucoup d'autres ouvrages de la philosophie juive médiévale et également à la Kabbale, il na jamais provoqué de polémique parmi les docteurs. Les devoirs du coeur se répan­dirent dès leur rédaction au XIe siècle dans les communautés juives de langue arabe. En 1161, le célèbre Jehuda ibn Tibbon, savant juif émigré de Grenade à Lunel en Languedoc, en fit une traduction en hébreu qui connaîtra une diffusion extrêmement large et sert jusqu'à ce jour. Contrairement à beaucoup d'autres ouvrages de la mystique juive, réservés aux hommes d'étude, et tout en étant de caractère philosophique, le livre de Bahya est une oeuvre populaire. Il a été traduit dès le début du XVIIe siècle dans toutes les langues parlées à l'intérieur des commu­nautés juives. Récemment, André Chouraqui en a fait une merveil­leuse traduction française commentée à partir de l'original arabe.
Pour étayer sa doctrine, Bahya cite, comme de coutume dans ce genre de littérature, de très nombreuses sources. La plupart d'entre elles sont, bien sûr, bibliques, rabbiniques ou pro­viennent de docteurs juifs antérieurs à Bayha. Mais - et cela est tout à fait exceptionnel - il cite très souvent et même à des endroits où l'on s'attendrait à tel dicton talmudique bien connu, des sources extérieures. Bahya ibn Paqûda reproduit des auteurs musulmans et chrétiens, non pas pour polémiquer, mais au même titre qu'il cite les docteurs de la Synagogue, pour alimenter l'élan de sa foi. J'espère, dit-il, qu'ils trouveront l'agrément de tous les coeurs et que chacun puisera dans leur sagesse comme on s'enrichit de l'oeuvre des philosophes et de l'exemple des ascètes

Les devoirs du coeur sont un ouvrage de théologie systématique. Organisé en dix portiques, il part de la profession de foi juive, Ecoute, Israël, l'Eternel notre Dieu, l'Eternel est Un. Tu aimeras l'Eternel ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toutes tes forces. Tout le livre de Bahya n'est finalement que le commentaire de ces deux versets. Passant par les preuves classiques de l'existence de Dieu, Bahya aborde dans son premier portique le problème de Ses attributs pour rejoindre le courant de la théologie négative, apophatique, pour laquelle Dieu est inconnaissable dans son essence et ne peut par conséquent être cerné par le langage. Les autres portiques sont consacrés à déclarer l'unité de l'homme, considéré comme le microcosme au sein du macrocosme, unité cependant perdue qu'il cherche à retrouver à travers "la contemplation des créatures", "la soumission à Dieu", "l'abandon à Dieu", "la purification de l'acte", "l'humilité", "la pénitence", "l'examen de conscience" et "l'ascèse ", pour arriver enfin, dans le dixième portique, au "pur amour de Dieu".
L'originalité de l'oeuvre de Bahya réside dans le fait que pour la première fois un théologien de la Synagogue concentre tout son effort à rappeler au fidèle l'exigence d'une vie intérieure toute d'amour. Il introduit dans la pensée juive la distinction fondamentale entre une science intérieure et une science exté­rieure, et par surcroît un principe de hiérarchisation des commandements de la Tora. Bahya considère en effet qu'il y a des devoirs du corps, qui sont les commandements que la Bible prescrit pour l'ordre de l'action. Et puis il y a ces devoirs du coeur qui ont donné le titre au livre et qui concernent le monde de l'esprit. Chose étonnante pour un théologien juif, Bahya donne la prééminence à ces derniers. Une intention pure pour tout acte exécuté est pour lui la clé du rapprochement de l'âme avec Dieu. Il ne suffit pas, en effet, de bien faire. On doit aussi viser le bien en le faisant. L'hypocrisie sous-jacente peut pour Bahya anéantir la valeur d'un acte juste. C'est pourquoi il est essentiel d'arriver à une pensée sincère, ardente, aimante. La voie qu'il recommande pour y parvenir est celle d'un ascétisme modéré. Il est trop juif pour approuver la mortification du corps. Mais il exige une purification intérieure qui conduit à ce que Jehuda ibn Tibbon traduit par « l'unité de l'acte, qui doit correspondre à l'unité de Dieu dans la volonté d'une intention droite ». La récompense finale de ce long processus de purifica­tion est de réunir l'âme avec son Créateur, « car l'âme est une substance simple, spirituelle, qui aspire à ce qui lui ressem­ble. »
Si j'ai exposé la doctrine de Bahya ibn Paqûda avec quelque longueur, c'est que le problème de la finalité de l'acte est au coeur de sa pensée. Il montre, dans son préambule, que dans les communautés juives de l'Espagne musulmane de son époque, les commandements étaient souvent accomplis de façon superficielle, conventionnelle et dénuée de toute spiritualité. L'acte symbolique s'y était dégradé en action. C'est ce que Bahya refuse. Il veut que la Parole soit à nouveau au coeur du Commandement, que Parole et Commandement soit une même chose. La voie ascétique qu'il préconise pour arriver à ses fins n'est pas celle de tous les spirituels juifs. Mais tous partagent ses préoccupations, chez tous on observe le même souci d'unité qui préside à la démarche du hassid.

 

La Kabbale ancienne : Rabbi Josef Guikatilla et le Zohar
Continuons notre investigation avec un autre exemple. La Kabbale à proprement parler se développe peu après Bahya, au douzième siècle, en Provence et dans le Languedoc, et trouve son premier apogée, avec un vrai foisonnement d'oeuvres importantes, dans l'Espagne chrétienne du XIIIe siècle. Bien qu'elle soit d'une inspiration très différente des Devoirs du coeur, les problèmes de l'unité de Dieu et, corrélativement, celle de l'homme, de l'intention et de l'exécution de l'acte et de ses répercussions sur les mondes supérieurs y sont traités partout de façon centrale.
Dieu a regardé dans la Tora et a créé le monde, l'homme regarde dans la Tora et le maintient : ainsi création et subsistance de l'univers ne dépendent que de la Tora.
Ces paroles du Zohar, oeuvre maîtresse de la Kabbale ancienne, sont comme la quintessence de toute sa démarche. La Tora, en tant que Parole de Dieu, est antérieure au monde. Selon une vieille tradition rabbinique reprise par les kabbalistes, c'est avec ses lettres que celui-ci a été créé. Le monde est ainsi régi par le langage : les quatre lettres du Tétragramme qui concentrent en elles toute la Parole récapitulent la totalité des noms et règnent sur la totalité des mondes, comme dit Rabbi Josef Guikatilla. Or, nous savons que Dieu et son Nom sont identiques. La Tora, Parole de Dieu, est donc ce que nous pouvons appréhender de Lui : chacune de ses lettres nous dévoile quelque chose de la structure de l'univers. C'est là toute la Révélation. Révélation où Dieu se découvre au monde, et où il découvre au monde son principe d'organisation, cette structure justement, qui est la même dans tous les univers en haut et en bas, et jusqu'au domaine du Mal lequel, dans sa forme, tient encore du domaine de la sainteté. La Tora comme Archétype avec, comme éléments, les lettres de l'alphabet hébraïque, constitue ainsi le premier plan de réflexion de la Kabbale.
Le principe d'analogie qui domine toute sa pensée et auquel, rappelons-le, revenait au moyen âge le même degré d'évidence qu'au principe de causalité de nos jours, nous conduit au deuxième plan de la réflexion kabbalistique : ce Nom que Dieu a révélé à l'homme et qui contient toute la Création est en même temps un corpus mysticus, une émanation de forces divines qui prennent la forme d'un organisme vivant. Les kabbalistes ont répertorié dix émanations, appelées les sefirot, dont chacune a un caractère différent et remplit une fonction spécifique dans l'économie du monde. Il y a, parmi elles, la Sagesse et l'Enten­dement, la Générosité et la Rigueur. Il y a aussi un principe féminin qui est la Présence divine sur terre, la chekhina qui se trouve, comme Israël, à la lisière de deux mondes et qui est l'enjeu du drame cosmique qui se déroule depuis que la faute d'Adam a détérioré la Création initiale. Ces émanations, les sefirot, ont pris une forme qui est celle de l'Homme primordial. La pensée analogique conduit en effet les kabbalistes à conclure que, dans la mesure où l'homme a été créé à l'image de Dieu, on peut inférer que sa structure profonde est celle du monde divin. L'homme peut donc trouver dans le plus intime de lui, c'est-à-dire dans son corps, dans l'essence de chaque membre, un système de correspondances qui lui ouvrent l'accès à la compréhension des mondes supérieurs. Attention cependant - l'idée n'est pas naïve : si l'homme est fait à l'image de Dieu, Dieu n'est pas à l'image de l'homme. Celui-ci, dans la perspective des kabbalistes, n'est rien d'autre que la pierre spéculaire dans laquelle se reflètent les univers d'en haut et d'en bas. La finalité de l'homme consiste dans sa capacité d'unifier les mondes par un acte contemplatif, et de parfaire ainsi la gloire divine. La représentation zoharique de la faute initiale qui troubla l'ordre des mondes, découle de cette conception.
Dans le jardin d'Eden inférieur, où il avait été placé à sa création, Adam, le Premier Homme, méditait sur les réalités de ce lieu qui rendaient accessibles, en leur servant de support, les mystères de la divinité aux structures identiques. Par cette contempla­tion, les mondes étaient liés les uns aux autres, le monde de la Création au monde divin, et le Dieu révélé au Dieu caché, transcendant. Sur le plan symbolique, cet état de perfec­tion trouvait son expression dans le fait que l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance du bien et du mal ne faisaient encore qu'un, que le mal était intégré dans le bien et la mort sans exis­tence propre. En mangeant des fruits de l'arbre, en les séparant donc de leur tronc, Adam introduisit une rupture dans l'univers dont les conséquences, selon le double plan de la réflexion zoharique, se répercutent à deux niveaux. A celui de l'homme, où la rupture fait passer la frontière au coeur de son être. Désormais il connaîtra, tout au long de son exis­tence, l'antagonisme entre le bien et le mal comme deux voies antino­miques, et parallèlement, celui entre la vie et la mort à laquelle il devra céder une partie au moins de son être, son corps. Et puisque l'homme, en tant que microcosme, porte en lui la marque des événements qui se passent dans le monde supérieur, nous pouvons inférer que pareille rupture a eu lieu en haut, au sein même de la divinité, entre la partie de Dieu qui souffre avec l'homme et l'accompagne dans ses exils, la chekhina, ou Présence divine, et le Dieu transcendant, inaccessible à la réflexion humaine. La faute s'accompagne aussi d'une déchéance du langage et détruit le discours tant des mots que des choses, la voix étant désormais séparée de la parole, et Dieu de son Nom. C'est pourquoi l'univers ne nous parle plus que par intermittence, et la Tora même a dû revêtir un habit plus grossier pour se faire entendre des hommes.

Tel est l'état dans lequel la faute du Premier Homme a projeté le monde. Tout l'effort de la pensée zoharique tend à imaginer le processus de réparation de cette faute. Le Juste, qui est seul capable de la mettre en oeuvre, est le protagoniste de cette aventure qui correspond au périple complet de l'histoire humaine. C'est la tâche qui lui incombe, car la restauration doit être initiée par ceux qui ont causé le dommage.
Les deux moyens dont l'homme dispose pour y arriver sont l'acte et la parole. Vue sa position particulière dans l'univers, tout ce qu'il fait a des répercussions lointaines. Pour cette raison, les kabbalistes sont les plus sourcilleux littéralistes : chaque lettre d'une exégèse ou d'une prière compte comme un élément capital de la grande reconstruction, comme cette pierre angulaire que les bâtisseurs avaient rejetée, et chaque acte est par définition symbolique. Il n'est pas question, dans une telle conception, d'introduire une quelconque hiérarchie entre les commandements. Chacun d'eux remplit une fonction unique pour notre corps ici-bas et est rattaché à un des membres du grand Corps en haut. Les dix commandements, qui résument tous les autres, correspondent en effet pour le Zohar aux dix sefirot, aux émanations divines. Ils sont liés les uns aux autres comme les organes d'un corps : c'est pourquoi la non observance du moindre commandement (moindre seulement parce qu'il est incompris) entraîne un dérèglement de tout l'organisme. Il est difficile d'aller plus loin dans la perception symbolique de l'acte. Tout ce que fait l'homme affecte en effet la création toute entière. Car le système de correspondances que je viens d'évoquer ne vaut pas seulement pour l'homme par rapport au monde divin, mais s'étend
à l'univers entier, qu'il s'agisse de phénomènes naturels, tels que la mer et la montagne, la flore et la faune, ou de phénomènes spirituels, tel que la pensée et le langage. Il n'y a pas, dans cette conception, de distinction fondamentale entre le concret et l'abstrait.
C'est là une des raisons de la difficulté très réelle de la lecture des textes kabbalistes. D'une façon générale, ils sont écrits dans un langage ordinaire, sans aucun effort de formula­tion. Parfois ils sont elliptiques, parfois volubiles, souvent les deux, pleins de raccourcis et de redondances à la fois. Obéissant au principe des correspondances des univers dont je viens de parler et qui en font des textes codés pour ceux qui ne connais­sent pas la signification des renvois, ils sont souvent très concrets quant aux choses qu'ils nomment, et défient pourtant la représentation. Les lieux n'y prennent consistance que par les êtres qui les peuplent. On les crée pour y loger des noms. Des lettres scandent le paradis du Zohar et lui fournissent sa structure. Par ailleurs, des réalités spirituelles sont représen­tées à travers des descriptions physiques telles que le souffle et la lumière, le feu et la glace, des arbres, des fleuves, des bateaux et des poissons.
Deux convictions fondamentales semblent avoir présidé à la rédaction des ces textes, à savoir:
- Premièrement, que toute réalité, fût-elle physique ou spiritu­elle, est un élément de langage et la Création un discours que nous avons la tâche de comprendre.
- Deuxièmement, que tout langage a besoin d'un support pour être entendu, et que ce support est sujet à modification. Acte et langage sont, dans cette conception, une seule et même chose. Il n'y a, en effet, qu'un acte, toujours le même, qui est celui de la Parole créatrice et que vise et répète tout ce que nous faisons.
Nous sommes à présent plus à même de comprendre l'aisance avec laquelle le langage des kabbalistes paraît rendre compte de réalités du monde divin, qui est en effet son terrain de prédi­lection, alors qu'aucune expérience de rencontre, ne parlons pas d'union, entre un individu - un mystique - et Dieu n'est consi­gnée par la Kabbale séfirotique. Nous nous trouvons en effet en face d'un univers clos, complètement symbolique qui prétend embrasser d'un seul regard toutes les réalités, quelle que soit la différence des plans sur lesquels elles se situent. Le Juste, qui est le Moi mystique à peine camouflé des kabbalistes, s'y meut de haut en bas et exerce son action - entièrement tissée d'actes symboliques - sur l'ensemble des mondes. Jamais peut-être en Occident, on n'a été aussi loin dans l'abolition de la frontière entre le spirituel et le matériel.
La Kabbale de Safed

Bahyaibn Paqûda et le Zohar représentent deux attitudes opposées vis-à-vis du problème de l'exécution de l'acte et de sa défini­tion. Ces deux attitudes peuvent être considérées comme exem­plaires. Elles ont toutes les deux exercé une influence impor­tante et durable sur la pensée juive. Si différentes qu'elles soient, une même exigence préside pourtant à leur démarche : garder l'unité de l'Acte et de la Parole et imiter par là la Parole qui fut Acte, la Parole créatrice. C'est en effet l'aspi­ration de toute la spiritualité juive.
Et la pensée de Bahya et celle du Zohar appartiennent à l'univers médiéval dont elles partagent les présupposés. Il ne m’est pas possible ici de suivre de façon même sommaire les différentes étapes que parcourt, dans le temps et dans l'espace, cette revendication mystique de l'unité. Avant d'arriver à mon dernier exemple, qui sera Rabbi Nahman de Bratslav, je voudrais simple­ment rappeler quelques faits importants pour la compréhension de ce qui suit.
A l'aube des temps modernes, en 1492, le judaïsme subit un des grands traumatismes de son histoire : l'Expulsion des Juifs d'Espagne. La Kabbale, dont ce pays était devenu le centre, se transfère alors en Palestine et trouve quelque temps plus tard à Safed un nouveau foyer. L'expérience terrible de l'exil y est transposée dans la doctrine de Rabbi Isaac Louria, le Ari (1534 - 1572) qui, tout en gardant le Zohar comme référence constante, élabore des thèmes qui marqueront la Kabbale pour les siècles à venir. Il n'y a pas lieu ici d'esquisser cette doctrine. Disons seulement que la rupture de l'équilibre initial, symbolisée dans le Zohar par la faute d'Adam, y est dramatisée à l'extrême et présentée sous la forme du mythe de la brisure des vases ; que toute la pensée lourianique est obsédée par la réparation - le tikkun - de cette catastrophe cosmique, et que le rôle capital attribué par la Kabbale au Juste y est encore accentué. Cela suffit pour situer le problème de l'acte, qui acquiert, si c'est possible, encore plus d'importance qu'auparavant. L'élément messianique qui sous-tend la doctrine de Rabbi Isaac Louria crée un sentiment d'urgence et une con­science exacerbée de l'importance de la contribution humaine à l'oeuvre de réparation. Le résultat en est un foisonnement de nouveaux rites d'inspira­tion directe­ment kabbalistique. Je ne cite que la pratique des exils volontaires, où les compagnons partaient à pied sur les chemins de la Galilée, imitant ainsi l'Exil de la Présence divine, la Chekhina bannie du Palais du Roi. En quête d'inspira­tion, ils visitaient les tombeaux des maîtres anciens et s'entretenaient de Tora.
Rabbi Moché Cordovero
Suivant la double démarche caractéri­stique des kabbalistes embrassant à la fois l'acte et la parole, Rabbi Moché Cordovero (1522 - 1570), un des représentants les plus éminents de la Kabbale de Safed, a consigné par écrit les conversations qu'il avait lors de ces déplacements avec son maître. Le sujet unique du Livre des exils, Sefer guerouchin, est ce que les deux rabbins s'appliquaient à vivre en ces moments, à savoir l'Exil a tous les niveaux, l'Exil comme phénomène universel, à la fois humain et divin. Le Livre des exils traite donc d'une réalité à la fois physique et spirituelle que son auteur cherche à mettre en pratique sur un plan symbolique, en même temps qu'il vise à l'élucider. Or, il n'est certainement pas fortuit que cette pratique soit née parmi les exilés d'Espagne qui désignaient l'expulsion de leur ancienne patrie par le même mot : Guérouch Sefarad.

La pratique des exils volontaires réussit de façon exem­plaire à faire tenir ensemble différents plans de réflexion dont chacun confère un sens à l'autre. Il est en effet plus gratifiant de s'imaginer que son propre destin est tributaire d'événements qui ont lieu dans le monde divin, que des caprices des Rois Catholiques.
L'immense succès de la Kabbale de Safed auprès des masses juives tient en grande partie à la création de rites nouveaux, dont certains eurent un caractère plus populaire que celui dont je viens de parler. L'équilibre entre acte et parole dont ils proviennent au moins dans l'inspiration, sinon toujours dans la pratique, ne put cependant se maintenir très longtemps. Les crises messianiques qui secouèrent les Communautés juives aux XVIIe et XVIIIe siècles, la ghettoïsation qui les précipita dans la pauvreté et entraîna une déchéance de l'étude, exercèrent une influence profonde sur le problème de l'acte. Celui-ci tend à se vider de son contenu spirituel et à se transformer en simple commandement - un règlement auquel on se soumet sans le question­ner. Parallèlement, la parole perd de son pouvoir. Elle se fige, ne se renouvelle plus, confine, dans le meilleur des cas, au silence.
Rabbi Nahman de Bratslav
Prenons l'évolution à son terme. Rabbi Nahman de Bratslav, le seul hassid qui refusa de fonder une dynastie, au point que ses successeurs s'appellent jusqu'à ce jour les toite Hassidim, les "Hassidim morts", vécut en Ukraine, entre 1772 et 1810. C'est un maître énigmatique à l'oeuvre inclassable qui, toute sa vie, a aimé l'équivoque. Il avait conscience de vivre dans un univers où les choses ne sont pas à leur place, où les hommes sont en exil et les destinées inversées. Dans un de ses petits récits, Rabbi Nahman raconte qu'un roi lit dans les étoiles que la moisson de l'année rendra fous ceux qui en mangeront. Comme il ne reste pas assez de réserves de blé pour tout le monde, il décide avec son ami, auquel il se confie, d'en consom­mer aussi : car s'ils étaient les seuls à garder l'esprit lucide, ce seraient eux qui passe­raient pour fous. Ils se feront cepen­dant un signe au front : ainsi, en se regar­dant, ils se souvien­dront qu'ils vivent dans un monde de folie.
La conscience de cette folie ambiante n'a jamais quitté Rabbi Nahman. Il avait compris que les temps changeaient, que la vie de tous, même des juifs pieux, étaient affectée en profondeur par la sécularisation. Issu de l'élite hassidique (il était l'arrière petit fils du Baal Chem Tov), après une vie d'ascétisme et de souffrances, il finit ses jours dans la maison d'un libre penseur, avec lequel il jouait aux cartes et lisait la littérature allemande contempo­raine. Les doutes que lui inspirait son époque, et notamment l'état de déchéance morale des "cours" hassidiques, s'exprime chez Rabbi Nahman dans un rapport ambigu à la Parole. En bon kabbaliste, il lui confère tout le pouvoir de la Création. En même temps il considère que, là où en étaient les choses, elle ne pouvait plus être entendue. Ainsi, les deux livres qu'il jugeait comme ses plus importants ne nous sont pas parvenus. Le premier, nommé d'après sa destinée Sefer ha-nisraf, le "livre brûlé", fut détruit par le feu en 1808, sur les ordres de Rabbi Nahman. Il eut en effet la vision que cette oeuvre était d'un contenu trop profond pour être révélé. Le second livre renfermait des secrets que, selon Rabbi Nahman, le Messie lui-même commen­tera un jour ; on l'appelle Sefer ha-ganouz, le livre caché, et il est entendu qu'il restera caché jusqu'à la fin des temps. Par ailleurs, Rabbi Nahman n'écrivit rien lui-même. C'est aux notes d'un élève et ami que nous devons ses oeuvres.
Parmi celles-ci, les onze grands contes, connus sous le nom Sipurei Ma'asiot, occupent une place à part. Rabbi Nahman leur attribuait une valeur d'enseignement de première importance et souhaitait vivement leur publication. Tous ces contes peuvent être lus au rythme de la Kabbale lourianique, selon le schéma de la catastrophe initiale, de l'exil et de la rédemption finale. En même temps, il y a toujours en eux un reste qui se dérobe à toute interprétation, et c'est ce reste qui fait leur beauté. D'une haute signification spirituelle, ils sont aussi de la littéra­ture, issus de l'imagination d'un vrai poète, et cela est une nouveauté pour le judaïsme, dont le génie s'était toujours confiné dans le cadre très restreint de la poésie liturgique. Nous nous trouvons ici à la charnière de la modernité. La parole navigue entre le silence (le livre brûlé) et le chant (les contes), et elle tient des deux. Rabbi Nahman s'en explique lui-même dans les Likuté Moharan, un livre d'exégèse d'une grande originalité :
Il y a, dit-il ,deux sortes d'hérésies. La première provient des sagesses extérieures. Celle-ci a une valeur cachée qui la rend apte à trouver Dieu et il importe de savoir lui répondre. La seconde sorte d'hérésie est issue de l'espace vide (hallal ha-panoui) d'où Dieu s'est retiré en lui-même pour laisser place à la Création du monde. Dieu en est réellement absent et il est donc impossible de répondre à cette sorte d'hérésie par la parole. Car par la Parole le monde a été créé, mais cette hérésie a son origine ailleurs, dans le néant qui précède la création. A quelqu'un qui se tient à cet endroit, il faut répondre par le silence, qui est la qualité (mida) de Moïse. Ce silence est la foi, qui complète ce qui est vide et, par un acte de confiance, projette Dieu à la place du néant. La foi, pour Rabbi Nahman, consiste dans la faculté d'écoute. Il faut savoir écouter la mélodie de chaque chose, de chaque pensée et de chaque sagesse, même celle de l'hérésie, qui en a une qui lui est propre. Car la mélodie est au-dessus de la Parole. Elle a son origine dans l'infini du Dieu caché. Seul un juste de l'envergure de Moïse sait communiquer ce chant - l'unique réponse possible à l'hérésie qui vient du néant.
Je crois qu'il n'est pas nécessaire d'interpréter longuement ce beau passage. Pour boucler la boucle disons seulement que l'Acte, pour Rabbi Nahman, ne se réfère plus à la Parole. Dans le monde où il vit, la Création, que celle-ci représente, n'est plus un livre ouvert. Le seul acte encore possible à une époque où le néant de Dieu était devenu une réalité tangible et, comme Rabbi Nahman a la force de le dire, irréfutable, est le passage au silence pour faire entendre le chant : c'est ce qu'il fait dans ses contes.

L’acte et la parole dans la mystique chrétienne
L'analyse des rapports complexes qu'entretiennent spirituels, kabbalistes et hassidim juifs avec l'acte nous renvoie, d'un bout à l'autre, à la Parole. C'est elle qui détermine la conception de l'acte, et non l'inverse. Dans la deuxième partie de mon article, composée en contrepoint à la première, je chercherai à démontrer qu'il n'en va pas autrement pour le christianisme. Se référant à une définition rigoureusement différente de la Parole, les mystiques chrétiens tirent leurs propres conclusions concer­nant l'action, c'est-à-dire la partici­pation à la vie du monde, et l'acte symbolique comme conduite à adopter pour eux-mêmes. Puisque c'est dans la Parole que se trouve la clé de la compré­hension de l'acte, commençons par elle :
La conception chrétienne de la Parole est basée sur le prologue de l'Evangile selon Saint Jean, tant de fois commenté:

Au commencement était le Verbe,
et le Verbe était avec Dieu,
et le Verbe était Dieu.
Il était au commencement avec Dieu.
Tout fut par lui,
et sans lui rien ne fut.
De tout être il était la vie
et la vie était la lumière des hommes
et la lumière luit dans les ténèbres
et les ténèbres n'ont pu l'atteindre.

Le Verbe, le logos, est, pour le christianisme, la Sagesse divine. Il est, selon la doctrine de la Trinité, également le Christ. L'Incarnation en a fait une Parole absolue, unique, détachée du langage. Ce Verbe est Acte. Il se produit, survient d'un coup et bouleverse l'ordre du monde, en changeant la lettre en esprit. C'est pourquoi les théologiens du moyen âge l'ont appelé verbum abbreviatum, verbe abrégé, ou aussi verbum brevis­simum, le verbe très bref, ou encore liber maximus, le livre suprême. Ce livre, unique Parole de Dieu qui n'a en son sein qu'un seul Verbe, comme le souligne, avec tant d'autres, Bernard de Clairvaux , est doublement abrégé. Au moment de son incarna­tion, il a récapitulé en lui le long déroulement de l'histoire humaine, nous offrant, condensé en Lui, le salut (saint Irénée). Le logos chrétien est donc à la fois médiateur de la Création (tout fut par lui..) et rédempteur. Il est ainsi le lien substantiel entre le Dieu transcendant et le monde.
En résumant de nombreux enseignements médiévaux, le Cardinal de Lubac dit que "l'incarnation du Verbe est l'ouverture du Livre, dont la multiplicité extérieure laisse désormais apercevoir la «moelle» unique (...). Voici que par le fiat de Marie répondant à l'annonce de l'ange, la Parole, jusque-là seulement «audible aux oreilles», est devenue «visible aux yeux, palpable aux mains, portable aux épaules». Plus encore: elle est devenue «mangea­ble».
On peut difficilement être plus clair. Pour le chrétien, l'événe­ment que fut l'avènement du Verbe est une conversion (mot clé de toute la mystique), puisqu'il change, il retourne de fond en comble la significa­tion des choses. Cette condensation absolue qui fait de la Parole un Acte unique vide celle-ci de son contenu initial, elle la rend caduque pour lui conférer un sens nouveau. Le paradoxe chrétien est que l'Incarnation, qui est un acte de matérialisa­tion, vise à spiritualiser la lettre. Celle-ci est anéantie, elle est soumise au néant divin : l'Acte absolu l'a vidée d'elle-même pour la "consommer" - c'est ce qu'implique le vieux thème du verbum consumans.
Une telle conception aura des répercus­sions énormes à la fois sur la représentation de la Parole - et cela dans le double sens de la Parole divine, l'Ecriture, et de la parole humaine, le langage - et sur celle de l'acte. En ce qui concerne la première, toute l'exégèse chrétienne, et notamment l'exégèse médiévale, est là pour témoigner de la tension qu'im­plique une telle révolution.
Hugues de Saint Victor, mystique du XIIe siècle, affirme directe­ment: « Toute l'Ecri­ture divine est un seul et même livre, et ce seul et même livre est le Christ, car toute l'Ecriture divine parle du Christ, et toute l'Ecriture divine est accomplie dans le Christ. » L'histoire de la révélation offre ainsi le spectacle d'une discontinuité sans égale, laquelle entraîne une rupture herméneutique entre la lettre et le sens : même là où l'Ecriture semble dire tout autre chose, elle parle du Christ. Le livre demeure, mais en même temps "il passe tout entier dans Jésus", :laissant au fidèle le soin de méditer ce passage. L'exégèse, dans ce régime, devient allégorie , le lecteur doit transposer pour comprendre. L'allégorie au sens spécifiquement chrétien est un procédé typologique conférant une valeur symboli­que aux réalités historiques qui préparent et figurent à distance les divers contenus du royaume de Dieu. Les histoires que relate l'Ancien Testament n'ont ainsi plus rien de propre : leur dignité est de signifier, de préfigurer l'Alliance Nouvelle. L'Incarnation est considérée comme la seconde Création, qui prend la relève de la première, avec le Christ comme second Adam et Marie comme Eve.
Depuis Saint Paul, le christianisme vit sur l'opposition de la lettre qui tue et l'esprit qui vivifie. Cette lettre n'est pas la réalité historique racontée par la Bible, qui n'est mise en doute par personne et, comme passé, sert de repère également au peuple chrétien. Ce qui tue, c'est le régime périmé de la lettre, c'est la lecture "judaïsante" qui considère le récit pour lui-même sans faire intervenir l'Acte qui a bouleversé l'ordre du monde, qui ne le prend pas comme limen, comme le seuil qu'il faut franchir.
Ce nouveau rapport à l'Ecriture qui fut, et ne l'est désormais plus que de façon médiate, la Parole divine, alors que le Logos est tout entier Acte, se manifeste dans quelques mots clés de l'hermé­neutique chrétienne. Speculum, miroir : expression constamment employée pour la Bible. Celle-ci reflète le sens comme le miroir l'image. Mais le sens n'est pas en elle-même, il est dans celui qu'elle projette, il est dans l'Imago, l'Image de la Genèse, qui est le Christ, alors que l'homme est l'image de l'Image. La réalité devient alors integumentum, vêtement, manteau, voile, masque : quelque chose qui couvre l'apparent. Car tout est allegoria, figura: une chose tient lieu d'autre chose, qu'elle signifie, qui se manifeste de façon figurée, seconde. Langage et Ecriture sont désormais involucrum : enveloppe, masque de dissimu­lation. Et sa tâche est de suivre les vestigia, les traces de la perfection perdue. Ambiguitas, antiphrase, aetymologia ex contra­riis : il y a, dans toutes ces expressions, la conscience aigue d'une tension due à une rupture.
L'Incarnation, cet Acte unique, constitue en effet pour tout chrétien un saut qualitatif qui scinde l'Histoire en un avant et un après. Cependant, la réalité ne semble pas tenir compte de ce grand événement. Il y a un hiatus entre l'avènement premier du Christ et le second. Entre les deux venues, le temps se prolonge et le monde est ce qu'il est. Les mystiques chrétiens vivent souvent dramatiquement ce fait. Ne s'agit-il pas, pour eux, d'actualiser le fait fondateur - la mystique n'est-elle pas, en dernier ressort, actualisation ? Cette tension de vivre dans un régime intermédiaire est encore augmentée par la conscience que les hommes sont des êtres intermédiaires, faits d'un corps et d'une âme, de divin et de naturel : que la rupture est en eux.
Dans le discours divin adressé aux hommes, cette rupture s'ex­prime par une sorte de dédoublement de la Parole. La vérité à découvrir n'est plus dans le texte, mais dans les faits, ou plutôt, dans le grand Fait dont ce texte nous parle avec nos mots. Or, le langage divin, pour le christianisme, peut se passer de mots, même si à l'occasion il en use. Il est essentiellement fait de res, de choses, contrairement au nôtre, qui consiste en voces ou verba, en mots, comme le souligne encore Hugues de Saint Victor.
Dès le XIIe siècle en effet, une interrogation sur les propriétés du langage se fait jour dans le christianisme. Des réflexions d'ordre grammatical conduisent les théologiens à se demander en quoi le langage humain se distingue du langage divin. Ils concluent que le premier ne vaut que pour l'homme et n'est employé ni par les anges, ni par les bêtes. Il est fait par convention (par impositio, ad placitum). Sans bien connaître la controverse des Anciens sur les origines du langage, les penseurs médiévaux suivent les thèses aristotéliciennes sur son origine conventionnelle, et non la thèse naturaliste des stoïciens. Les règles et lois qu'apporteront par la suite les arts du trivium mèneront l'évolution esquissée ici à son terme : le langage humain sera considéré, dans le christianisme, comme inapte à parler des choses divines. Ruysbroeck, mystique flamand du XIVe siècle connu sous l'épithète "l'admirable", dit non sans mélancolie: "Inventés pour les usages ordinaires de la vie, les mots sont malheureux, inquiets et étonnés comme des vagabonds autour d'un trône, lorsque de temps en temps quelque âme royale les mène ail­­­­leurs.

Nous voilà très loin de la conception juive du langage, pour laquelle il n'a jamais fait de doute que les anges parlent l'hébreu et que les vingt deux lettres de son alphabet

servirent à créer le monde. Tout le raisonnement kabbalistique est basé sur cette idée fondamentale d'une double signification - divine et humaine - d'un langage unique. Pour les chrétiens, la greffe de la langue sacrée sur le latin ne s'est pas faite sans douleur. Elle accentue encore le sentiment de rupture entre la première Parole de Dieu (l'Ecriture) et le Verbe. Ils ressentent comme une blessure le fait que des mots comme amen, alléluia, hosanna ne sont pas traduits, à cause du mystère qu'ils contiennent. Pour beaucoup de théologiens, le recours à la langue originale demeure une tentation permanente - en général vigoureusement combattue par l'Eglise.
Le langage, dans la spéculation philosophique, est ainsi ramené sur terre et soumis au régime de la «dissimilitude». Il sert à la communication entre les hommes. Pour ceux qui cherchent à s'approcher de Dieu, mieux vaut considérer les faits. Déjà saint Augustin disait: "Les oeuvres parlent.. Si tu les comprends, les faits sont des mots."

Mais quels faits faut-il étudier? La réponse est, bien entendu, la Création entière ; le problème que celle-ci se trouve viciée par le péché originel. Il faut donc constamment la dépouiller de ses scories pour atteindre sa signification première : speculum, miroir elle aussi, mais un miroir terni. Le seul Acte qui demeure une référence absolue reste l'Incarnation du Verbe : le Christ, qui est l'Image à laquelle Dieu a créé le monde. Cette Image, l'homme ne peut la trouver qu'en lui-même, puisqu'il est l'image de l'Image - à condition de se conformer à son grand exemple.
A nouveau il s’agit d'Imitatio Dei, sous une modalité cependant rigoureusement différente de celle des Juifs, que nous avons définie comme l'unité de l'Acte et de la Parole. Pour les chrétiens, il n'y a pas comme guide une Parole à la lettre immuable, ni de commandements qui y soient associés et consignés par écrit. Il n'y a qu'un acte à imiter, qui est "très bref". Le mystique, qui est obsédé par la présence et cherche de toutes ses forces à actualiser ce qui, par ailleurs, n'est plus que doctrine, s'attelle alors à la tâche ardue de suivre l'exemple de cet acte absolu.
Absolutum signifie délié, détaché de tout. "Tout", c'est le monde. C'est aussi son propre corps. Pour devenir absolu, délié, il faut faire le vide. La conséquence d'une telle aspiration est le cloître. Je ne veux pas dire par là que ce soit la raison de la domination du monachisme comme idéal spirituel dans le christia­nisme. Le phénomène est trop complexe pour lui trouver une explication unique. Mais le fait est que cet idéal est conforme au message chrétien, à son interprétation spécifique de la Révélation. C'est ce qui explique que même là où religieux ou religieuses ne vivaient pas à l'intérieur d'un des ordres existants, le monachisme servait de modèle. Nous assistons en effet vers les XIIe, XIIIe siècles, dans la littérature religieuse, à un transfert où les textes que l'on appliquait traditionnellement à l'Eglise se rapportent désormais à l'institution monastique. Il s’agit de montrer par là que la vie monastique est la seule vie chrétienne véritable. Ainsi, Babylone et Jérusa­lem viennent à représenter le siècle et le cloître ; et le paradis qui jadis signifiait l'Eglise renvoie également à ce dernier.
Le premier pas dans l'imitation du Christ est ainsi, toujours, une conversion. C'est la rupture avec l'existence précédente, tout comme l'Incarnation était rupture dans l'histoire du monde. Après cette conversion, qui est un retour sur soi, à son prin­cipe, comme dit Maître Eckhart, le travail commence. Le refus de l'action est en effet bien plus difficile à réaliser pour le mystique chrétien que pour le juif, parce que l'acte symbolique qui s'impose à lui est un absolu vide de contenu. L'Incarnation dont il cherche à pénétrer le secret n'a-t-elle pas annulé tout ce qu'il y avait avant ? Le mystique doit par conséquent faire table rase. Son effort principal consiste dans le dépouil­lement.
Par ailleurs, la tentation du siècle est omniprésente. Celui-ci commence en effet aux portes mêmes de son couvent. D'où l'idée de réclusion : il fallait s'en protéger. Quitter le monde était pour le moine l'oeuvre de toute son existence, car le monde, il l'emportait avec lui dans sa tête et dans son coeur. Guigues II de Chartres dit à ce sujet: "Je suis à moi-même une foule".

Les kabbalistes avaient conscience de faire partie d'un peuple saint, d'être associés à Dieu par élection. Le monde profane n'était pas pour eux une menace réelle. En plus, l'acte symbolique se répartissait pour eux sur l'observance de commande­ments multiples : l'ordre du faire était ainsi constamment lié à l'ordre de la pensée. En revanche, l'acte symbolique du mystique chrétien réside dans la privation. C'est le pari de l'ascèse. Celle-ci doit être comprise non pas comme répression, mais comme unification de toutes les énergies - cela aussi en imitation du Christ, qui a "condensé" en lui toute l'Histoire du monde.
La conversion, le retour sur soi, signifie redevenir conforme à son modèle, à l'Image qu'est le Christ. L'idée sous-jacente à cette démarche est, dans la mystique, une subtile réciprocité des rôles, qui proclame l'identité de l'oeil de l'âme et de l'oeil de Dieu : c'est Dieu qui se contemple soi-même dans la contemplation de l'homme. Les moines sont ceux qui "contemplent Dieu par une vie".

Vue la double nature du Christ, le mystique peut chercher l'imita­tion dans sa divinité et dans son humanité. La réduction de toutes ses forces dans un absolu sans contenu exprimable tient de la première. La pauvreté et les souffrances, le fait de « prendre sur soi la croix », de la seconde.

Dans ces deux registres, la pensée chrétienne en vient tout naturellement à établir un parallèle entre la lettre et la chair, les deux éléments "pauvres" du langage divin. Il en est du Verbe écrit comme du Verbe incarné. La lettre est sa chair, l'esprit sa divinité. Comme dit saint Paul, lettre et chair sont comme le lait, aliment des enfants et des faibles, alors que l'esprit et la divinité sont le pain, la nourriture solide.
Selon le tempérament des mystiques et l'époque, l'une ou l'autre voie a été privilégiée : imitation du Christ dans son humanité, ou recherche de sa divinité. Saint Bonaventure recommande de commencer par la première pour s'élever à la seconde. C'était le modèle admis par son époque (le XIIIe siècle) et toute la fin du moyen âge. L'évolution historique va cependant vers une lente destitution du logos. L'abstraction de l'acte absolu perd sa pertinence comme exemple à suivre. L'identification avec le Verbe cède la place à l'union avec Jésus, perçu comme l'aimé, ou se perd, au contraire, dans un vague infini. Au XVIIe siècle, la mystique n'est plus qu'un "écho de voix dans un sommeil de l'esprit, une vigilance diffuse à des rumeurs sans nom, un in-fini d'Autre dont les certitudes, nuits du corps, n'ont plus de repères dans les signifiants."

La mystique chrétienne se développe ainsi, fleurit et échoue en même temps autour de son postulat initial de substituer l'Acte à la Parole. L'échec de la Parole se transforme en la recherche d'un corps. Car qu'est-ce que l'Incarnation sinon le fait de prendre corps ? Le paradoxe vécu par les mystiques chrétiens consiste dans le fait de se séparer de leur propre corps pour en trouver un autre, plus substantiel, plus "parlant", et de le trouver précisément dans le langage, dont la défaite avait été scellée par l'avènement du Verbe/Acte.
Nous comprenons maintenant pourquoi l'acte symbolique par excellence était, pour les mystiques chrétiens, l'écriture. Le soin avec lequel nombre de leurs ouvrages ont été rédigés prouve qu'ils en étaient conscients. Dès le début, il y a transposition. L'actualisation de l'expérience, sa re-création, se fait par ce moyen. C'est pourquoi nous avons une poésie mystique chrétienne abondante et de grande qualité, et rien de la sorte dans la Kabbale - jusqu'au moment de rupture où se produit chez elle aussi la perte de confiance dans la Parole, comme nous l'avons vu à l'exemple de Rabbi Nahman.
On peut bien entendu considérer cette évolution aussi sous l'angle sociologique. Comme nous l'avons vu, la mystique chré­tienne naît de la séparation d'une élite religieuse avec un monde laïc en plein essor. Tous les spirituels vivent soit dans des couvents, soit dans des réclusoires. Ils sont séparés de leurs concitoyens physiquement par le cloître ; intellectuellement par leur niveau d'instruction (eux seuls savaient lire) ; de l'autre sexe par le voeu de chasteté ; de leurs supérieurs par le voeu d'obéissance et d'humilité. Moine vient de monos, l'unique. La solitude était un élément constitutif de la vie des reclus. Les moines s'appliquaient à eux-mêmes le texte d'Isaïe, « îles, faites silence pour m'écouter." Aux échos lointains qu'ils captaient dans le silence ils répondaient par écrit. L'écriture était en effet le seul dialogue qui leur restait. Elle était monologue intérieur, compréhension plus profonde dans un univers où conversations et distractions étaient complètement absentes. Chaque mystique rédigeait ses textes pour lui-même, lesquels n'étaient souvent découverts qu'à sa mort. Le mot écrit prime ainsi chez les chrétiens, contrairement aux Kabba­listes, qui vivaient en cercle, et où la transmission orale était essentielle. L'intimité avec autrui était reportée chez les mystiques chrétiens sur le plan des rapports avec Dieu. C'est pourquoi, alors que les Kabbalistes sont restés muets sur leur expérience personnelle, les mystiques chrétiens ont inlassablement décrit les affres et les joies de l'âme en proie à Dieu.
Dans tous ces textes il s'agit d'excès. Car l'acte qu'ils cherchent à reproduire, l'expérience qu'ils ont faite, excède absolument la parole, dont l'objet devient l'indicible. C'est là la grande douleur des mystiques, en même temps que la source de leur fécondité. La poésie naît précisément de cette rencontre de deux contraires, qui les oblige à une transposition permanente. Les mots ordinaires qui sont employés ont des sous-entendus, ils contiennent plus qu'ils ne peuvent dire. En ce sens aussi, l'écrit mystique est fidèle à la défini­tion de l'acte symbolique : il renvoie à un autre ordre.
La manière dont cette écriture s'organise constitue l'histoire de la mystique chrétienne qui s'échelonne, comme écriture d'expé­rience, entre le XIIe et le XVIIe siècle. Que cette écriture se soit faite presque exclusivement en langue vulgaire, alors que la plupart des auteurs possédaient le latin, n'est pas sans signifi­cation. Cela montre la parenté de ces écrits avec la littérature nais­sante. Nous savons que troubadours et trouvères étaient lus dans les Béguinages et les Couvents féminins (la réclusion n'était pas à ce point totale...) et que la poésie faisait partie de la culture de nombreux mystiques. Il est dans la logique de ces choses que Jean de la Croix ait été élu, en 1952, Patron des poètes espagnols.
L'écriture devenant l'acte symbolique essentiel des mystiques chrétiens, la Parole prend sa revanche sur l'Acte. Celui-ci continue cependant de hanter les consciences de son exigence d’absolu. L'éternelle question de savoir comment actualiser une présence évanescente, comment l'incarner, demande des transferts toujours nouveaux. Le langage s'use vite à ces impossibilités. Se refusant par nature à "l'objectivation", l'absolu a tendance à se perdre comme objet. L'indicible se dilate en indéfini, et le corps réapparaît par derrière. Ainsi, comme Michel de Certeau le montre dans son beau livre La Fable mystique, l'évolution suit une courbe: "En même temps que la mystique se développe puis décline dans l'Europe moderne, une érotique apparaît. Ce n'est pas simple coïncidence. Toutes deux ressortissent à la«nostal­gie» qui répond à l'effacement progressif de Dieu comme unique objet d'amour. Elles sont également les effets d'une sépara­tion."

Séparation de l'Acte et de la Parole. Nous voyons comment, en dépit de présupposés inverses, on peut observer une évolution analogue dans le judaïsme et dans le christianisme. L'unité de l'Acte et de la Parole, qui garantit l'ordre universel, est visée - impossible à atteindre, mais toujours impérative. La Parole se brise dans cette gageure, mais elle se brise en beauté, laissant place au chant. Et même l'objet ne s'est pas entièrement perdu : l'indicible a simplement changé de lieu - de lieu poé­tique. Makom, lieu, est d'ailleurs pour le judaïsme une des appellations les plus familières de Dieu. C'est le lieu par excellence, qui est vide. Absolument. C'est le néant qui tient lieu de tout. Maître Eckhart l'avait bien compris quand il proclame que l'âme doit tout perdre, jusqu'à Dieu: "Pour que l'âme devienne parfaite (...), il lui est plus néces­saire de perdre Dieu que de perdre la créature. (...) En effet, tant que l'âme a encore un Dieu, connaît un Dieu, a la moindre notion d'un Dieu, elle est encore éloignée de Dieu. C'est pourquoi c'est le désir ferme de Dieu de s'anéantir lui-même dans l'âme afin que l'âme se perde elle-même. (...) C'est en ce sens qu'il faut entendre la mort la plus intime de l'âme, celle qui lui permet de devenir divine.

De la patiente recherche mystique du lieu où le désir peut prendre corps, il ne subsiste ainsi que la démarche, celle de Hadewijch, par laquelle nous avons commencé nos réflexions - une marche à travers l'histoire sur le chemin obscur, non tracé, tout intérieur. Qu'il me soit permis de conclure avec quelques exemples qui montrent ce voyage, comme l'appellent si souvent les mystiques eux-mêmes, à travers le temps. Je n'en citerai que trois qui, à mon avis, illustrent bien mes thèses et constituent trois étapes décisives dans l'évolution que je viens d'esquisser.
Saint Bernard de Clairvaux
Je commencerai par saint Bernard, figure de proue de l'école cistercienne qui, au XIIe siècle, réforma profondément (dans le sens d'une ascèse et d'un dépouillement) l'opulent ordre de Cluny. Bernard était un mystique exégète, mais ses écrits trahissent déjà une vraie plume, le plaisir et le don de bien formuler. Voici un petit passage de ses admirables Sermons sur le Cantiques des Cantiques qu'abbé, il faisait quotidiennement à ses moines. Les lignes qui suivent proviennent du deuxième sermon qui s'appelle "Le Verbe, baiser de Dieu..." : "L'ardent désir des patriarches appelant la présence charnelle de Jésus-Christ est pour moi le sujet de fréquentes méditations. (...) L'attente des anciens, leur fébrile impatience me parais­sent exprimées à merveille par les premiers mots du Cantique: «Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche!» En ces temps-là, quiconque était doué du sens spirituel devinait la grâce immense qu'allaient porter ces lèvres ; et par ces paroles lourdes de tous les désirs, l'âme souhaitait de n'être pas privée de l'indicible douceur promise. (...) Ecoutez moi bien. La bouche qui donne le baiser, c'est le Verbe assumant notre chair ; les lèvres qui reçoivent le baiser, c'est cette chair assumée ; mais le baiser, auquel l'un et l'autre prennent part égale, c'est la personne formée par l'union du Verbe et de la chair, le médiateur de Dieu et des hommes : Jésus homme et Christ."

Nous reconnaissons, dans ces quelques lignes, bien des thèmes dont nous avons parlé : le mystère de l'Incarnation ; l'exégèse allégorique de l'Ancien Testament ; l'imitation du Christ dans son humanité et comme logos. Bernard qui, sa vie durant, a scruté amoureusement l'Ecriture, se trouve encore près de la Parole, tout ébloui qu'il était par l'Acte.
Hadewijch d’Anvers
Chez la Béguine Hadewijch, en revanche, qui vécut un siècle plus tard, ce dernier a déjà tout balayé:

"Cette âme, il faut qu'elle soit arrachée
par l'amour à son être propre
et lancée dans l'abîme d'en haut,
agrandie, libérée de ses limites, élevée
par le sentier ténébreux à l'être de la grâce.
De grand coeur il nous faut affronter l'épreuve,
et suivre sans nous épargner l'ordre suprême d'aimer Dieu.
Le cercle des choses doit se restreindre et s'anéantir,
pour que celui de la nudité, élargi, dilaté, embrasse l'infini."

L'absolu était pour Hadewijch une exigence permanente, et ses souffrances à la mesure d'une pareille aspiration. Ses poèmes sont d'heureux exemples d'une réussite momentanée - la transposi­tion en vers de ce vide éblouissant.
Jean de la Croix
Plus près de nous, Jean de la Croix, qui, à travers l'expérience douloureuse de la nuit mystique ("En una noche oscura...") atteint au bonheur de la passion amoureuse, qu'il chante en poète :

Sur mon sein fleuri,
que je gardais tout entier pour lui seul,
là il s'est endormi,
moi je le caressais,
l'air agité par l'éventail des cèdres.
La brise du créneau,
lorsque avec ses cheveux je jouais,
de ma main sereine
au cou me blessait
et suspendait tous mes sens.
Je demeurai et m'oubliai,
je posai sur l'Aimé mon visage,
tout cessa, je m'abandonnai,
abandonnant mon souci
oublié parmi les lys.

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/reflexions-sur-le-langage-mystique.html

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Published by Corinne Coulmas - dans Kabbale
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21 février 2013 4 21 /02 /février /2013 06:27

« Par trente-deux sentiers merveilleux de la Sagesse s'établit : hy hvhy Tsebaoth Dieu d'Israël, Elohim vivant, roi de l'univers El Shaddaï. Miséricordieux et clément, suprême et élevé résidant éternellement en permanente élévation. Saint est son Nom. Son univers fut créé par trois mesures : le nombre, l'écrit et le commentaire » (Sefer Yetsirah).

Ces Sentiers correspondent aux 32 fois que le Nom de Elohim est mentionné dans le chapitre de la Genèse. Ils correspondent également aux 10 Sephiroth et aux 22 sentiers, ou lettres hébraïques, de l’Arbre de Vie.

Le Premier est appelé Vision Occultée. C’est la Lumière du Concept Primordial, et c’est la Première Gloire qu’aucune créature n’est capable d’en appréhender l’existence.

Le Second est appelé Vision Brillante. C’est la Couronne de la Création . C’est la brillance de l’unité indifférenciée qui est « exaltée comme chef de tout ». Il est appelé, par les maîtres de la Kabbale, la Seconde Gloire.

Le Troisième est appelé Vison Sacrée. C’est le fondement de la Sagesse Primordiale appelée « Foi Ferme » et ses racines sont véridiques. C’est le Père de la Foi car de son pouvoir émane la Foi.

Le Quatrième est appelé Vision Constante. Il est ainsi nommé car de lui sont émanés tous les pouvoirs spirituels, dans l’émanation éthérée.

Le Cinquième est appelé Vision Racine . Il est ainsi nommé car en lui l’influx de l’émanation est accru. Il accorde cet influx à toutes les bénédictions qui sont unies en l’Essence de la Compréhension, incluant la Sagesse Sainte.

Le Sixième est appelé Vision Séparée.

Le Septième est appelé Vision Cachée. Ainsi nommé car il est la splendeur illuminant tous les pouvoirs de la vision qui sont perçus par l’oeil de l’intellect et avec l’esprit de la Foi.

Le Huitième est appelé Vision Complète. Ainsi nommé car il est le dessin primordial qui n’a nulle racine dans laquelle s’établir excepté au travers des Chambres de Grandeur émanant de l’essence de sa substance.

Le Neuvième est appelé Vision Pure. Ainsi nommé car il purifie les Sephiroth. Il teste et polit le décret de leur dessin et le contenu de leur unité, afin qu’elles s’unissent sans coupure ou séparation.

Le Dixième est appelé Vision Etincelante. Ainsi nommé car il s’élève et se tient sur un trône de Compréhension. Il illumine toutes les lumières avec splendeur et accorde un grand influx au Prince de la Présence .

Le Onzième est appelé Vision Polie. Ainsi nommé car il est l’essence du Rideau arrangé au sein du système. Il assigne les Sentiers qui se tiennent devant la Cause des Causes (8).

Le Douzième est appelé Vision Brillante. Ainsi nommé car il est l’essence de la Roue de Grandeur, appelée Révélation; l’explication et le lieu où l’on trouve la vision de ceux qui Voient comme dans un miroir.

Le Treizième est appelé Conducteur de l’Unité de la Vision. Ainsi nommé car il est l’essence du Trône de Gloire. C’est la vraie complétude des Spirituels unifiés.

Le Quatorzième est appelé Vision Illuminante. Ainsi nommé car il est l’essence du ‘Hashmal . Il est l’enseigneur des mystères, des secrets du Saint et de ses desseins.

Le Quinzième est appelé Vision Permanente. Ainsi nommé car il détient l’essence de la création au sein de la ténèbre épaisse de la pureté. Les maîtres de la contemplation disent que c’est la ténèbre épaisse .

Le Seizième est appelé Vision Victorieuse. Ainsi nommé car il est le délice de la Gloire, car il n’y a aucune gloire en dessous d’elle. Il est appelé Jardin d’Eden, préparé pour les justes et les droits.

Le Dix-septième est appelé Vision Perpétuelle. Il est préparé pour les pieux de la Foi afin de les vêtir de l’Esprit Saint. On l’appelle Fondation de la Beauté dans le rang des Supernels.

Le Dix-huitième est appelé la Vision de la Résidence de l’Influx. Lorsque l’on en fait l’expérience, ceux qui résident en son ombre et ceux qui s’attachent à expérimenter son essence à partir de la Cause des Causes en retirent un secret et une énigme.

Le Dix-neuvième est appelé Vision du Secret de toutes les Activités Spirituelles. Ainsi nommé car l’influx qui s’étend en lui provient du lieu de la Bénédiction supernelle, la Gloire Supérieure.

Le Vingtième est appelé Vision de la Volonté. Ainsi nommé car il est le dessein de toutes choses formées, et au travers de lui la vision connaît l’ensemble de l’existence de la Sagesse Primordiale.

Le Vingt-et-unième est appelé Vision du Délice Désiré. Ainsi nommé car il reçoit l’influx divin afin d’accorder sa bénédiction à tous les êtres existants.

Le Vingt-deuxième est appelé Vision Fidèle. Ainsi nommé car en lui les puissances spirituelles sont accrues afin d’être proches de tous ceux qui résident en son ombre .

Le Vingt-troisième est appelé Vision qui Soutient. Ainsi nommé car il est la puissance de la subsistance pour toutes les Sephiroth.

Le Vingt-quatrième est appelé Vision de la Ressemblance. Ainsi nommé car il donne la ressemblance à toutes les semblances qui sont créées, avec leurs semblances correspondants à leurs formes.

Le Vingt-cinquième est appelé Vision Eprouvante. Ainsi nommé car il est l’épreuve primordiale avec laquelle HaShem testes tous les pieux .

Le Vingt-sixième est appelé Vision Renouvelante. Ainsi nommé car avec lui le Saint, béni soit-Il, renouvelle toutes choses.

Le Vingt-septième est appelé Vision Perceptible. Ainsi nommé car de lui est créée la vision de tout être créé, ainsi que leur perception qui réside sous la Roue Supérieure .

Le Vingt-huitième est appelé Vision Innée. Ainsi nommé car en lui est complété, avec la perfection des roues, la nature de tout ce qui existe sous les roues du soleil.

Le Vingt-neuvième est appelé Vision Réalisée. Ainsi nommé car il délimite toute matière qui se matérialisera sous les dessein des roues et de leurs développements.

Le Trentième est appelé Vision Générale. Ainsi nommé car avec lui les astrologues, en leurs jugements des étoiles et des constellations, généralisent leurs contemplations et leurs connaissances de leurs révolutions.

Le Trente-et-unième est appelé Vision Constante. Ainsi nommé car avec lui la course du soleil et de la lune est rendue constante, selon le dessein qui est approprié à chacun d’eux.

Le Trente-deuxième est appelé Vision Cultivée car il établit la limite de tous ceux qui rendent un culte aux sept planètes.

Source : http://www.esoforums.com/esowiki/index.php?title=Extrait_du_Pard%C3%A8s_Rimonim_de_Cordovero

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Published by Moïse Cordovero. - dans Kabbale
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20 février 2013 3 20 /02 /février /2013 06:33

 

Rabbi Moïse Cordovero -le Remaq comme on l'appelle communément par contraction d'initiales -,un des cabalistes les plus féconds de son époque, naquit à Safed en 1522, dans une famille d'origine espagnole. Cette petite ville de Galilée était alors le point de ralliement de beaucoup d'anciens expulsés et le centre d'une intense activité intellectuelle. Juge dans sa ville et directeur d'une yechiva, Rabbi Moïse Cordovero fut un talmudiste érudit et bon connaisseur de la philosophie juive médiévale, notamment de Maimonide, qu'il admirait beaucoup. Son maître en halakha était Rabbi Joseph Caro, l'auteur du célèbre Choulkhan Aroukh . C'est probablement lui aussi qui initia le jeune Cordovero dans la science ésotérique, dont il avait une expérience personnelle, comme le prouve son journal mystique Maguid Mecharim ou L'instructeur des Justes. Mais le véritable maître en Cabala de Cordovero fut Rabbi Chlomo Alcabets Halevi, auquel nous devons le merveilleux hymne pour l'entrée du shabbat , « Lekha Dodi » . C'est avec lui qu'il partait dans les exils volontaires auxquels est consacré le Sefer Guerouchin, ou Livre des bannissements, qui forme l'objet de cet exposé.
Rabbi Moïse Cordovero mourut à l'âge de 48 ans, en 1570, quelques mois après l'arrivée en Palestine du jeune Rabbi Isaac Louria, le « Ari », dont l'enseignement devait révolutionner la Cabale. Les deux maîtres se rencontrèrent a plusieurs reprises, et l' impression que Rabbi Moïse fit sur son cadet fut suffisamment forte pour que celui-ci parlât plus tard de lui comme de « son maître et son guide ».
Le Remaq a laissé une oeuvre immense, dont rien ne fut imprimé de son vivant. Seul Le Palmier de Deborah a été traduit en français, annoté et pourvu d'une excellente introduction par Charles Mopsik aux Editions Verdier.

D'un esprit pénétrant et systématique, Cordovero tend, dans tous ses ouvrages, vers une synthèse des différents courants de la Cabale depuis ses débuts jusqu'à son époque. Son livre le plus connu. le Pardès Rimonim (Le verger des grenadiers), est une véritable somme encyclopédique qui aborde toutes les grandes questions de la Cabale et cherche, en les examinant sous un éclairage nouveau, a concilier ses sources, notamment les différentes strates des écrits zohariques. Cordovero le termina à l'âge de vingt sept ans. Son deuxième ouvrage systématique, Elima Rab'oati, fut écrit, une dizaine d'années plus tard, alors que la rédaction de son grand commen­taire du Zohar, Or Yakar, (La lumière précieuse), commencée dès avant le Pardès, devait se prolonger pendant toute sa vie. Il comporte à lui seul près de 12 OOO pages.
Le Sefer Guerouchin ou Livre des bannissements fut rédigé à peu près à la même époque que le Pardès Rimonim, entre la 25ème et 29ème année de son auteur (soit entre 1548 et 1551}. C'est un petit livre de 99 § dont le titre reflète la pratique des « exils volontaires » alors très en vogue parmi les cabalistes de Safed. Les compagnons partaient à pied sur les chemins de la Galilée, imitant ainsi l'Exil de la Présence divine, la Chekhina bannie du Palais du Roi. En quête d'inspiration, ils visitaient les tombeaux des maîtres anciens et s'entretenaient de Torah. Dans son Palmier de Deborah, Rabbi Moïse s'explique sur le sens qu'il confère à cette pratique. Il dit: « Une (...) méthode est explici­tée par le Zohar, et elle est très importante : (que l'homme) s'exile de lieu en lieu au nom du ciel, en cela il façonnera un char pour la Chekhina exilée ! (...) Il humiliera son coeur dans l'exil et s'attachera à la Torah, alors la Chekhina sera avec lui. Il se fera à lui-même des renvois, il se renverra constam­ment de la maison de son repos à la façon dont se renvoyaient rabbi Siméon et ses compagnons pour se consacrer à la Torah. D'autant plus si ses pieds se fatiguent en allant de lieu en lieu sans cheval ni attelage. Il est dit à son propos: ‘ Son espoir (sivro) est en YHVH son Dieu' (Ps. 146 : 5), or le Zohar explique le mot ‘chever ‘(casser) comme signifiant qu'il brise son corps pour la gloire du Très-Haut. »

Le Sefer Guerouchin est donc un journal d'étude où Rabbï Moïse consignait par écrit les conversations qu'il avait lors de ses déplacements avec son maître, Rabbi Chlomo Alcabets. Rédigé pendant plusieurs années, c'est le versant intime de Cordovero, à lire en contrepoint à son Pardès Rimonim, auquel il se réfère d'ailleurs fréquemment. Le sujet unique du Sefer Guerouchin a trait à ce que les deux rabbins s'appliquaient à vivre en ces moments, à savoir l'Exil à tous les niveaux. Il s'agit de l'Exil en tant que tel, comme phénomène universel, à la fois divin et humain, et de son corrélat, la Rédemption. Le Livre des bannissements a donc ceci de très spécifique qu'il traite d'une - l'Exil - que son auteur a mis en pratique sur un plan physique, réel, en même temps qu'il vise à en élucider la signification. Il n'est certainement pas fortuit que cette pratique soit née parmi les exilés d'Espagne qui désig­naient l'expulsion de leur ancienne patrie par le même mot: ‘guerouch Sefarad'. Polysémie éclairante: les ‘guerouchin' sont parailleurs le divorce, la ‘gueroucha' la femme répudiée. Comme pour les cabalistes, tout ici-bas est le reflet d'une réalité supé­rieure que la Tora nous aide à appréhender, la femme répudiée, dont parle la Bible, se réfère à la part féminine de Dieu, à Sa Présence, la Chekhina, qui est ‘renvoyée' (gueroucha) du Palais du Roi. c'est-à-dire du Temple, parce qu'elle suit Israël dans tous ses exils.

Les cabalistes, pour leur part, renversent la perspective en imitant, en prenant sur eux en quelque sorte l'Exil de la Chekhina.
Le Sefer Guerouchin s'ouvre ainsi de façon un peu solennelle: « En l'an 5308 (c.à.d. en 1548), le 16e jour du mois chevat, nous nous sommes exilés dans l'Exil du Roi et de la Reine...» Cette formule, qui n'apparaît qu'une fois, fixe immédiatement le niveau où Cordovero situe le problème. En évoquant le Roi en même temps que la Reine, il indique qu'il ne traitera pas seulement de l'Exil dans la sphère limitrophe à la nôtre, qu'il ne s'agira pas seulement de l'exil d'Israël et de la Chekhina qui l'accompagne, mais qu'il traitera de cette problématique dans les sphères supérieures des sefirot, à savoir Hokhma et Bina, respectivement la Sagesse et l'Intelligence. Et c'est effective­ment par elles qu'il va commencer.
Sur le plan formel, le Sefer Guerouchin est construit comme un livre d'exégèse classique: ouverture de chaque paragraphe par un verset qui est explicité à l'aide de plusieurs autres versets dont chacun comporte une ou plusieurs des notions-clés du premier. La longueur des paragraphes varie d'une vingtaine de lignes à cinq, six pages. Cordovero n'y traite cependant pas un livre biblique ou une péricope en particulier. La progression se fait par ordre associatif, selon la logique interne du sujet. Il suit le sens de la marche : l'auteur indique effectivement à plusieurs reprises qu'au cours de leurs déplacements, « les paroles se prononçaient d'elles-mêmes », une sorte d'écriture automatique avant la lettre. Certains versets sont repris plusieurs fois dans le livre; d'autres traités pendant plusieurs paragraphes d'affilée; ou différents versets d'un même psaume sont pris un à un. Ainsi, en dépit de sa rédaction sporadique, le Sefer Guerouchin est un livre bien construit, comme le montrent aussi les renvois fréquents à l'intérieur de l'ouvrage. Par ailleurs, Moïse Cordovero se réfère souvent à son Pardès Rimonim, une fois à Or Yakar et, de façon constante, au Zohar. Le carac­tère personnel du « Livre d es bannissements » est souligné par le choix des versets qui servent d'exergue aux différents para­graphes: les Hagiographes apparaissent 62 fois sur 99, dont 55 uniquement pour les Psaumes, depuis toujours, l'expression privilégiée d'une réflexion personnelle sur Dieu ; les Prophètes huit fois, le Pentateuque et la Guemara sept fois chacun. Le reste traite de fêtes et de coutumes, et du sens de certains commandements.
Le Sefer Guerouchin s'ouvre par des considérations d'ordre universel, intra-divines, et se termine de la même manière. Ce sont celles-ci qui encadrent les développements historiques concernant les exils de l'homme et ses libérations (notamment l'Exode) et qui leur confèrent un sens. Cela correspond à la démarche habituelle de la pensée cabalistique, pour qui tout l'univers est un système de signes qui renvoient à une réalité supérieure. Dieu s'est révélé a l'homme, il lui a communiqué son Nom qui, selon Rabbi Josef Gikatilla, « récapitule la totalité des noms et règne sur la totalité des mondes ».
Le monde est ainsi régi par le langage, qui est en même temps l'élément créateur de l'homme. Le système de décodage pour appréhender le divin à travers une réalité qui est la nôtre, en même temps qu'elle participe d'un niveau spirituel plus élevé, est fourni par la Torah, la Parole par excellence. Voilà le premier plan de la réflexion cabalistique. Deuxièmement, dans la mesure où l'homme a été créé à l'Image de Dieu, il peut trouver en lui, et cela veut dire dans son corps même, un système de correspondances qui lui ouvrent l'accès à la compréhension des mondes supérieurs pour les cabalistes, les sefirot. Cependant , il faut toujours se rappeler que ce sont elles qui sont la réalité première, et non l'homme qui n'en est que l'Image. D'où la démarche théocentrique de Rabbi Moïse Cordovero qui se vérifie tout au long de son livre.
Ainsi, l'homme a été créé à l'Image de Dieu. Il a été créé masculin et féminin, et les cabalistes infèrent qu'il doit y avoir les principes masculin et féminin en Dieu lui-même. Ce qui est féminin en Dieu est, selon leur compréhension, sa Présence, sa partie révélée, la Chekhina, identifiée à son Nom. C'est donc par le principe féminin que l'homme approche le divin, que la relation avec la Transcendance s'établit. Cependant, depuis la Chute, cette relation ne va plus de soi. Elle n'existe que par intermittence. La Chekhina est en Exil et, de façon corollaire, Dieu est séparé de son Nom. D'où la prophétie de Zacharie concernant la Rédemption: "Et Dieu sera Roi sur toute la terre. En ce jour, Dieu sera un et son nom sera un."

L'Exil correspond ainsi à la séparation des lettres du Nom divin, qui est en même temps la séparation des principes masculin et féminin, et la Rédemption correspond à leur union définitive, à laquelle l'homme doitœuvrer : sa contribution est capitale aux yeux des cabalistes, c'est la tâche qui incombe à chacun durant sa vie.
Dans son Sefer Guerouchin, Rabbi Moïse Cordovero suit la fissure qui traverse l'univers en analysant la séparation à tous les niveaux. Il brosse un tableau de l'organisation du monde actuel et indique ensuite les libérations partielles que connaît l'homme: celles qui sont cycliques, comme le shabbat, et celles qui s'inscrivent dans le cours de l'Histoire, comme l'Exode. Il élabore le rôle que l'homme tient dans l'oeuvre de la restauration et donne, en la comparant aux libérations passées, une vision de la libération définitive, la Rédemption. Nous allons faire de même, en systématisant là où il procède par association, laquelle donne une richesse à sa pensée dont un exposé si bref de ses thèses ne peut malheureusement pas tenir compte.
En premier lieu, essayons de cerner la signification de l'Exil chez Cordovero. Considérer l'Exil comme une séparation du masculin et du féminin signifie d'abord que nous nous trouvons face à une conception où tout l'univers est sexué, où le neutre n'existe pas, pas même dans le domaine de l'abstraction. L'intimité de l'union sexuelle est le modèle même d'un bon fonctionnement du monde, de la circulation de l'énergie divine à tous les niveaux. Cette union obéit à un certain ordre qui tient à la nature des deux principes masculin et féminin, dont le premier est assimilé à la Générosité, la Miséricorde, et le second à la Rigueur. Les deux principes sont pareillement nécessaires à l'économie du monde et chacun contient en son sein un élément de son contraire. En effet, selon Moche Cordovero, chaque sefira porte en elle la marque et l'empreinte de toutes les autres, et l'Emanation se fait par un processus dialectique de réflexion intérieure, où Dieu se cache en se révélant et se révèle en se cachant - émanation qui est toujours à double mouvement, du haut vers le bas, et du bas vers le haut. Dans le respect de cet ordre, l'éveil du désir, la mise en branle du mouvement qui mène à l'union incombent au féminin. Cordovero insiste beaucoup sur l'importance de la Rigueur dans la marche du monde, sans laquelle, dit-il, rien ne pourrait subsister. Si l'initiative revient au féminin, il est cependant très important que l'union des deux principes s'effectue du côté masculin, selon la modalité de la Générosité. Un dérèglement dans cet ordre fait que l'union du masculin et du féminin n'est plus complète - un de ses éléments est en Exil, selon la formule du Remaq, ce qui veut dire qu'il n'est plus à sa place, qu'il est écarté,« expulsé » de son lieu. Le féminin devient gueroucha, renvoyé, répudié.
L'expression privilégiée de cette « mise à l'écart » est, pour les cabalistes, l'amoindrissement de la lune, l'égalité perdue des deux luminaires de la Genèse, qui correspond sur le plan séfirotique à la séparation de Tiferet et de Malkhut, de Dieu et de sa Royauté, sa Présence. Ces deux sefirot constituent le niveau charnière, mais les répercussions de la séparation se laissent observer partout ailleurs. Ainsi, à partir du moment où l'union des leurs deux principes n'est plus com­plète, Bina, la Mère supérieure, point de départ et de retour de toute la Création, n'éclaire plus les sefirot inférieures. Elle se rétracte dans les hauteurs, et le monde reste livré au jugement.
Le dérèglement dans la circulation de l'énergie divine se reflète aussi dans les niveaux inférieurs, extra-divins, avec des conséquences dramatiques. Israël n'est plus liée à la Présence divine que le jour du shabbat, son existence profane étant réglée par Métatron, le chef des anges ; nous y reviendrons. Quant à l'homme en général, la faille qui caractérise l'état actuel de l'univers se fait sentir partout : dans la relation entre les sexes d'abord, qui est caractérisée par l'oppression du féminin par le masculin et une incompréhension mutuelle ; chose qui vaut, par extension, pour toutes les relations humaines que les deux principes traversent et déterminent de façon sous-jacente. Elle se fait sentir aussi dans les rapports entre l'homme et ses actes, et même dans ses rapports au texte de la Tora, à la prière, à l'ensemble des commandements. Elle a son expression la plus définitive dans la mort, dans laquelle Cordovero voit une conver­sion des émanations vers leur émanateur, abandonnant le monde matériel à la décomposition.
Enfin, pour Cordovero, la distinction entre le spirituel et le matériel, le sacré et le profane, est également l'expression de l'Exil comme condition du monde actuel. Cette double distinction ne faisait pas partie du projet initial de la Création. Rabbi Moche Cordovero reprend ici un sujet abondamment traité par le Zohar, sur lequel il revient avec Insistance dans son Sefer Guerouchin et qui l'aide, dans le Pardès Rimonim, à décrire le mystère de l'Emanation. Il s'agit d'une conception structurale de l'univers où toutes les réalités spirituelles se revêtent d'un habit, ou d'un corps, pour se manifester. Cela vaut aussi bien pour la Révélation première, où les sefirot sont corps par rapport à leur source, le Ein Sof, que pour toutes les étapes successives. Chaque degré est corps par rapport au degré supérieur et âme par rapport au degré qui lui succède. Or l'Exil, qui est notre état actuel, se manifeste dans cet ordre d'idées par le fait que tout est descendu d'un degré dans l'échelle d'être, que « le fin est devenu grossier».

Selon la conception fondamentalement optimiste de Rabbi Moche Cordovêro, la qelipa, l'écorce qui se trouve en dehors du domaine de la sainteté, n'aurait pas dû exister telle quelle. L'homme n'aurait pas de corps physique s'il avait mérité son vêtement de lumière, et les trois péchés premiers n'auraient pas été commis si Caïn ne leur avait pas « donné corps. »

C'est aussi dans ce sens d'une dialectique entre l'extérieur et l'intérieur que Cordovero interprète les commandements concernant l'esclave hébreu du chapitre 21 de l'Exode, par le biais desquels il aborde tout le problème de la liberté. Dans un développement très subtil

, le Remaq explique qu'il y a. deux sortes de liberté, une inférieure, une supérieure, la première correspondant à Malkhut, la seconde à Bina. Pour arriver à la liberté parfaite, à savoir la Rédemption, il faut lier les deux. Or, par la vente de Joseph, qui entraîna l'émigration d'Israël en Egypte, son premier exil, Israël est descendu en rang. Au lieu de résider dans le domaine de la Chekhina, il se trouve maintenant à. 1'extérieur. il dépend de Métatron, qui est aussi appelé le serviteur, l'esclave (eved) fidèle. Là encore, Cordovero définit l'Exil comme un renvoi, un bannissement - comme le fait de ne plus être à sa place.
Un autre exemple de cette problématique est l'his­toire d'Amaleq qui attaqua Israël sur le chemin de l'Exode. Le Remaq s'interroge : en quoi sa faute est-elle si grave que la Tora nous demande expressément de nous en souvenir?''

Amaleq n'a pas pu toucher Israël, seulement le erev rav, les convertis sortis avec lui d'Egypte et qui l'entouraient comme l'écorce le fruit, ou le corps l'âme. Mais, dit Cordovero, « si on épluche le fruit, il se gâte »

Ayant perdu le erev rav qui le protégeait, Israël, obligé de s'extérioriser, est devenu plus grossier, et c'est cela la véritable faute d'Amaleq.
L'écorce a donc une fonction. Elle n'est pas fondamentalement différente des autres niveaux, dont elle reflète d'ailleurs la structure jusque dans les détails. Cordovero la décrit précisément

, en systématisant encore une fois divers enseignements du Zohar. Par tempérament il n'est cependant pas fasciné par le mal, qui perd, sous sa plume, beaucoup de son côté démoniaque. Ce qu'il voit est surtout l'ordre admirable qui régit l'univers, même dans son état actuel. Aussi se montre-t-il rassurant quant au sens de l'Exil, qui a pour lui une signification profonde et féconde.
Comme il faut enfoncer le blé dans le limon afin qu'il germe, dit-il, il fallait tremper Israël dans la matière pour faire de lui un grand peuple

. Et pourquoi ce premier exil avait-il lieu en Egypte ? Parce que l'Egypte était limitrophe d'Israël et tout proche en sainteté - le Remaq se sert, pour le prouver, d'un jeu de mots intraduisible entre Mitsraïm, « Egypte » et mitsrani, « limitrophe ».

Ainsi a été récupéré et élevé vers la sainteté ce qui était valable en Egypte : on voit poindre ici, formulé autrement, la théorie des étincelles sacrées à récupérer dans l'écorce, la qelipa, que devait développer le Ari.
La réflexion sur l'Exil conduit tout naturellement Cordovero à penser la libération, ou plutôt les libérations de l'homme à tous les niveaux. Au plus bas, c'est l'union de Métatron avec le profane. C'est la norme du quotidien, c'est le travail qui nous rachète, et important en tant que tel. Par ailleurs, Métatron accueille les prières, qui sont l'eau que Malkhut reçoit d'en bas pour inciter la force du masculin à s'unir à elle. Cordovero précise: « La lumière de la sainteté s'habille du profane. » A nouveau, il se sert de la structure corps / âme, écorce / fruit, corps / vêtement pour cerner le phénomène. Le jour du shabbat, tout monte d'un degré, et Israël se trouve réintégré dans le domaine de la Chekhina. Libération partielle et cyclique qui sera remplacée par le « grand shabbat » : la libération définitive aura en effet lieu en Bina, le principe féminin supérieur.
L'accès à Bina se fait graduellement, par les 50 portes de l'Intelligence qui lui sont propres - ou plutôt par 49, car la cinquantième est, d'après Cordovero, Bina elle-même. Dans son Pardès Rimonim, il énumère les 50 endroits dans la Bible où il est question de la libération d'Egypte

 Dans le Sefer Guerouchin, il définit les « portes de l'Intelligence » comme cinquante dimensions spécifiques de la liberté, et insiste sur le fait que celle-ci est une merveille multiple - niflaot égal nun pelaot dont chacun possède une parcelle. C'est seulement quand on aura réussi à lier toutes ces parcelles entre elles, quand on aura communiqué la sienne aux autres, que la vraie libération pourra commencer.
Cela ne veut pas dire que l'Exode n'était pas une vraie libération - mais elle n'était pas définitive, parce qu'elle venait de Malkhut où la Rigueur prévaut. C'était une libération féminine, nocturne, et comme partout où le féminin prend le pas sur le masculin, le jugement domine. Israël y a bien été lavé de ses souillures, mais la qelipa, les écorces de l'impureté, n'y avaient pas été abolies. Et bien qu'Israël ait reçu la Torah en toute sainteté, le veau d'or a été possible. Les forces lui faisaient défaut, car Israël n'arrive à sa vraie stature qu'en Terre d'Israël, c'est seulement là qu'il peut s'attacher à la Chekhina

La manière dont cet attachement se réalise est indiquée par la Tora. Il y a plusieurs possibilités pour l'homme de « servir le Ciel » - par quoi les cabalistes entendent très concrètement agir pour lui. Chacune d'elles correspond à un niveau d'intervention différent, qui devient effectif dans la sphère qui lui corres­pond. Ainsi, les mitsvot, les commandements, qui correspondent au premier niveau, sont essentiellement pour le monde de l'action: aucun d'eux ne monte plus haut que Bina.

Par ailleurs il y avait (et pour Cordovero il y aura) les sacrifices qui existent dans les modalités féminines et masculines selon leur mouvement descendant (exemple hâtât) ou ascendant {exemple ola ) et dont le but est de rapprocher les lettres du Tétragramme, c'est-à-dire les principes masculins et féminins supérieurs. A un niveau plus spirituel il y a la bénédiction, que Cordovero définit comme une incitation à 1'épanchement de l'influx divin. Mais c'est la prière qui conduit a l'union véritable dans sa configuration féminine - alors que l'étude de la Tora provoque l'union du côté masculin. Cordovero précise : « Celui qui fait de la Tora son métier unit Malkhut à Tiferet en procédant de haut en bas, alors que la prière ne fait l'union que de bas en haut. C'est pourquoi celui qui s'occupe de Tora est dispensé de prier. »21 Encore plus haut que la Tora est la louange, le hallel qui correspond a l'union des trois premières sefirot, qui se trouvent par conséquent au-delà de la Rigueur. Le hallel dépasse les capacités de l'individu et correspond au secret de la communauté

Ainsi l'homme, et notamment le Juste, construit à partir de ses actes et de ses pensées une chaîne de communication qui va du bas vers le haut ; à partir de sa vision et de son écoute, lesquelles forment les premiers échelons, il s'élève vers la connaissance, da'at. Le Juste, comme garant de l'Alliance ou des alliances (celles de la chair et celle de la parole), éveille le désir par son questionnement. Un double mouvement s'engage alors qui est déjà celui de la Création, et qui correspond ici à la Restauration finale. La lumière qui brille du ciel - de Tiferet - sur la terre - sur Malkhut - embrase le souvenir de l'image qu'elle y a laissée. Cordovero utilise, pour expliquer cette dialectique subtile, l'image du sceau qui, quand on le retire, laisse son empreinte. Il s'agit de comprendre que malgré leur réalité bi-face, du-partsufim, l'essence de Tiferet et de Malkhut, de Dieu et de son Nom, du ciel et de la terre est une. Aussi ont-ils émané ensemble et ne sont-ils complets qu'unis

Le désir d'en bas éveille donc le désir en haut et déclenche l'influx. La lumière qui s'épanche frappe en bas et réactive le souvenir de son image, ce qui provoque un mouvement contraire : la lumière retourne en son lieu. Là, elle rencontre l'image de celle qu'elle vient de quitter, elle se renverse et retourne, monte et descend. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'assertion de Cordovero selon laquelle Dieu se révèle en se cachant et se cache en se révélant.
Néanmoins il faut que cet échange constant entre la descente et la montée de l'influx soit équilibré. Si la lumière qui remonte devient plus forte que celle qui se déverse, si, comme dit Cordovero, le féminin entoure le masculin et prend le pas sur lui, le monde est privé de lumière, car celle-ci est retournée à sa source. Pour que l'univers puisse subsister, il importe que le féminin ne se laisse pas emporter par son élan (qui, ne l'oublions pas, est celui de la rigueur) mais qu'il accepte une certaine passivité qui lui est également propre, et qui n'est pas considérée ici comme un défaut.
Tant que Malkhut est le Rédempteur, comme ce fut le cas lors de l'Exode, la Rédemption n'est pas complète. II faut encore qu'elle soit libérée elle-même, qu'elle revienne de son Exil, qu'elle retourne à sa place, qui se trouve auprès de Tiferet, le principe masculin. C'est alors que le monde est béni- barukh . Cordovero termine son Sefer Gerouchin par ce mot, barukh, béni, en rattachant chacune de ses lettres à une ou plusieurs sefirot. Ce faisant il donne, comme souvent dans son livre, une sorte de mode d'emploi de la Rédemption, en laissant à ses lecteurs le soin de la mettre en oeuvre par leur compréhension.

Des actes du Colloques sur L'expulsion des Juifs d'Espagne¸ Guerouch Sefarad, en Sorbonne, Paris IV, 1994

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/exil-et-redemption-dans-le-sefer-guerouchin-ou-livre-des-bannissements-de-rabbi-moises-cordovero.html

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Published by Corinna Coulmas - dans Kabbale
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19 février 2013 2 19 /02 /février /2013 06:08

1) Il est écrit dans le Zohar, Lévitique, Parashat Tazria, p 40, Tout ce qu’il y a dans le monde est uniquement pour Adam, et tout existe pour lui, comme il est écrit : « alors le Seigneur Dieu forma l’homme » avec un nom complet, car le nom Adam est la complétude de tout et contient tout et tout ce qui est en haut et en bas est inclut dans cette image ». Il est expliqué que tous les mondes, supérieurs et inférieurs, sont contenus dans l’homme, et de plus toute la réalité, dans ces mondes, n’existe que pour l’homme. Et il faut comprendre ces mots : ce monde et tout ce qu’il contient pour son service et son utilité est-il peu pour l’homme, qu’il ait besoin aussi des mondes supérieurs et de tout ce qu’ils contiennent ? Après tout ils n’ont été créés que pour ses besoins.

2) Et voilà que pour expliquer cette question en totalité, je devrais vous présenter toute la sagesse de la Kabbale, mais en général, les choses seront suffisamment expliquées dans la préface du livre pour qu’elles soient clarifiées. L’essence de cela est que l’intention du Seigneur dans la création, était de faire plaisir à Ses créatures. Et certainement, quand Il pensa à créer les âmes et à les réjouir de tout le bien, elles apparurent immédiatement devant Lui dans tout leur caractère, stature et au niveau des plaisirs auxquels Il avait pensé, car chez Lui, la pensée seule engendre, et Il n’a pas besoin d’action comme nous. Et d’après cela, il faut poser la question, pourquoi a-t-Il créé les mondes, de restriction en restriction, jusqu’à ce monde boueux, et a vêtu les âmes des corps boueux de ce monde.

3) Et la réponse se trouve dans L’arbre de vie « pour que la perfection de Ses actions sorte à la lumière » . Et il faut, en effet, comprendre comment se peut-il que sorte de la perfection des actions incomplètes, au point qu’il faille les compléter par des actes dans ce monde. La question est qu’il faut distinguer dans les âmes entre la lumière et le Kli [récipient] car l’essence des âmes qui ont été créées, est leur Kli, et toute l’abondance, qu’Il pensa leur donner pour se réjouir, est la lumière en elles. Vu qu’Il pensa à leur faire plaisir, Il les fit forcément comme un désir de recevoir Son plaisir, car le plaisir et la satisfaction augmenteront dans la même mesure que le désir de recevoir l’abondance. Et sache que ce désir de recevoir est toute l’essence de l’âme, du point de vue du renouvellement et de l’engendrement ex-nihilo, et est considéré comme le Kli de l’âme alors que le plaisir et l’abondance sont considérés comme la lumière de l’âme, provenant de Son essence même.

4) Explication. La création est l’apparition de quelque chose qui n’existait pas auparavant et qui est considéré comme existant à partir de l’absence. Mais comment pouvons-nous concevoir que quelque chose ne soit pas inclus en Lui, car Il est tout puissant et contient le tout, ensemble, et de plus, on ne donne pas ce qui n’est pas en Lui. Et il a été dit que toute la création qu’Il a créée, n’est que les Kélim des âmes qui est le désir de recevoir. Nous comprenons bien, que forcément Il n’a pas de désir de recevoir car de qui recevrait-Il. Et donc c’est vraiment une nouvelle création, dont il n’y a absolument aucune trace auparavant, et qui est donc considérée ex-nihilo.

5) Et il faut savoir que l’union et la séparation , dans la spiritualité, ne sont que l’équivalence et la disparité de forme, car si deux corps spirituels ont la même forme, ils sont donc unis et font un et non deux, car il n’y a rien qui les différencie l’un de l’autre, et ils ne peuvent être discerner comme deux, sauf s’il y a une disparité de forme entre eux. Et de plus selon la mesure de leur disparité de forme, ainsi est la mesure de leur distance l’un de l’autre, au point que, s’ils sont en formes opposées, ils sont considérés éloignés comme l’Est de l’Ouest, à savoir la plus grande distance que nous reconnaissons dans la réalité.

6) Mais dans le Créateur, il n’y a pas de pensée ou perception quelles qu’elles soient, et nous ne pouvons rien en dire. Mais du point de vue de « Nous Te connaitrons par Tes actions », nous devons comprendre qu’Il est le désir de donner, vu qu’Il a tout créé pour faire plaisir à Ses créatures, et nous donner toute Sa bonté. Et d’après cela les âmes se trouvent dans une forme contraire à Lui, car Il est tout entier et uniquement le don, et Il n’a rien du désir de recevoir, et les âmes sont empreintes du désir de recevoir pour elles-mêmes, et comme ci-dessus, il n’y a pas de forme contraire plus opposée que celle-là. Il s’avère que si les âmes étaient restées en fait, dans le désir de recevoir, elles seraient restées séparées de Lui, à tout jamais.

7) Maintenant tu comprendras ce qui est écrit dans L’arbre de vie, que la raison de la création des mondes est qu‘Il est obligé d’être complet dans toutes Ses actions et Ses forces etc. et s’Il n’avait pas réalisé Ses actions et forces dans les faits, il n’aurait pas pu être nommé entier etc., jusqu’à là ses paroles. Et apparemment cela est étonnant, car comment se peut-il que dès le début, des actions incomplètes sortent d’un opérateur parfait, au point qu’elles aient besoin d’être corrigées ? Et de par ce qui a été expliqué tu comprendras que l’essence de toute la création n’est que le désir de recevoir, mais d’une part, elle n’est pas du tout parfaite, car contraire à la forme de l’Emanateur, qui est la séparation de Lui, et d’autre part elle est toute le renouvellement et l’existence ex-nihilo, qu’Il a créée pour qu’elle reçoive de Lui ce qu’Il pensait lui donner et lui faire plaisir. Mais de plus, s’ils étaient restés séparé de l’Emanateur, Il n’aurait, pour ainsi dire, pas été appelé complet, car finalement les actions complètes sortent d’un opérateur complet. Et c’est pourquoi Il a restreint Sa lumière, et a créé les mondes, restriction après restriction, jusqu’à ce monde, et vêtit l’âme d’un corps de ce monde, et par l’engagement dans la Torah et les Mitsvot l’âme atteint la perfection qui lui manquait avant la création, qui est l’équivalence de forme avec Lui. Ainsi elle devient digne de recevoir tout le bien et le plaisir inclus dans la pensée de la création, et elle se retrouve aussi en complète Dvékout [adhésion] avec Lui ce qui veut dire en équivalence de forme, comme ci-dessus.

8) Et la question de Ségoula [remède/force] de la Torah et des Mitsvot, de ramener l’âme à Dvékout avec Lui, n’est que dans l’engagement en elles sans recevoir un prix, mais uniquement pour donner de la satisfaction à son Faiseur, car alors, petit à petit l’âme acquiert l’équivalence de forme avec son Faiseur, ainsi qu’il est écrit dans les mots de Rabbi Hannania Ben Akachya, au début du livre (Introduction à la sagesse de la Kabbale), à bien examiner. en tout il y a cinq degrés Néfesh, Rouakh, Néshama, Haya, Yekhida qui vient des cinq mondes appelés Adam Kadmon, Atsilout, Bryia, Yetsira, Assyia. Et il y a aussi cinq degrés particuliers NRNHY qui proviennent des cinq Partsoufim particuliers dans chacun des cinq mondes, et il y a NRNHY sous-particuliers qui proviennent des dix Sefirot de chaque Partsouf, comme c’est écrit dans le livre. Car par la Torah et les Mitsvot, pour donner satisfaction au Faiseur,nous sommes récompensés et atteignons petit à petit, les Kélim du désir de donner, qui viennent dans ces degrés, degré par degré, jusqu’à ce que nous arrivions à l’équivalence de forme complète, avec Lui. Alors, la pensée de la création est réalisée en eux, pour recevoir tout le plaisir et la douceur et la bonté auxquels Il avait pensé pour eux. De plus ils reçoivent la plus grande récompense, car ils sont récompensés de la vrai Dvékout, car ils ont acquis le désir de donner comme leur Faiseur.

9) Et à présent, il ne te sera plus difficile de comprendre les paroles du Zohar, ci-dessus, que tous les mondes supérieurs et inférieurs et tout ce qu’ils contiennent n’ont été créés que pour l’homme. Car tous ces degrés et mondes ne viennent que pour compléter les âmes, dans la mesure de Dvékout qui leur manquait, vis-à-vis de la pensée de la création. Car dès le début, degré par degré, monde après monde, ils sont restreints et se sont déroulés jusqu’à notre monde matériel, pour amener l’âme dans un corps de ce monde, qui est tout entier pour recevoir, comme les animaux et les bêtes de la terre, et non pour donner. Il est écrit, « un ânon sauvage engendrera l’homme », qui est tout entier désir de recevoir, et qui n’a rien en lui du don. Alors l’homme est considéré complètement contraire à Lui, et il n’y a rien de plus éloigné que cela. Et après cela, par l’âme qui se revêt en lui, il s’engage dans la Torah et les Mitsvot, et alors obtient la forme du don, comme son Faiseur, petit à petit, à travers tous ces degrés, de bas en haut, à travers tous ces mêmes discernements qui sont descendus lors de leur déroulement de haut en bas, et qui sont les degrés et les mesures dans la forme du désir de donner. Chaque degré supérieur signifie qu’il est plus éloigné du désir de recevoir et plus proche du don, jusqu’à ce qu’il soit récompensé d’être tout entier le don, et ne reçoive plus rien pour lui-même. Alors l’homme est complété de la vraie Dvékout avec Lui, car ce n’est que pour cela qu’il a été créé. Ainsi, tous les mondes et leur contenu n’ont été créés que pour l’homme.

10) Et maintenant, après avoir compris tout cela, il t’est permis d’étudier cette sagesse sans aucune crainte de la concrétiser. Car les lecteurs sont très désorientés, d’une part il est dit, que les dix Sefirot et les Partsoufim, depuis le début des dix Sefirot de Atsilout jusqu’à la fin des dix Sefirot de Assya, sont la Divinité et l’unité complètes. Et d’autre part il est dit que tous ces mondes sont renouvelés et arrivent après le Tsimtsoum [restriction], et comment cela est-il concevable dans la Divinité ? De même il y a également les chiffres, haut et bas, et tous les changements, et montées et descentes et Zivouguim [accouplements], car il est écrit « Moi le Seigneur, Je ne change pas »

11) Et par ce qui a été clarifié, nous comprenons très bien que toutes ces montées et descentes et restrictions, et les chiffres, ne sont regardés que comme des Kélim des receveurs, qui sont les âmes. Mais il faut y distinguer en eux entre potentiel et l’action, comme un homme qui construit une maison, dont la fin de l’acte dépend de sa pensée première. En effet, la qualité de la maison qu’il a en tête ne ressemble en rien à la maison qui doit en résulter. La maison dans la pensée est spirituelle, une matière conceptuelle, et est considérée comme la matière de l’homme qui pense, car la maison n’est alors que potentielle, mais quand la construction de la maison commence, elle reçoit une matière tout-à-fait différente, à savoir du bois et des briques. De même, il faut discerner dans les âmes, le potentiel et l’action. Le début de leur sortie de l’Emanateur en âmes réelles, commence seulement dans le monde de Bryia, leur inclusion dans Ein Sof, avant le Tsimsoum du point de vue de la pensée de la création, comme ci-dessus au point 2, ne concerne que le potentiel, sans aucune reconnaissance concrète. Et c’est de ce point de vue, qu’il est dit, que toutes les âmes étaient inclues dans Malkhout de Ein Sof, appelée « le point médian », car ce point est inclus dans le « potentiel » dans tous les Kélim des âmes futures qui sortiront, « dans les faits », du monde de Bryia vers le bas. Et la première restriction n’existe que dans ce point médian, et donc, seulement et exactement, dans ce discernement et mesure qui sont considérés le «potentiel » des âmes futures, et pas du tout dans son essence. Et sache, que tous les Kélim des Sefirot et les mondes jusqu’au monde de Bryia, qui se déroulent et sortent de ce point ou de son Zivoug de Hakaa, qui est nommé Ohr Hozer, sont aussi considérés comme un potentiel uniquement, sans aucune essence des âmes. Mais toutes ces transformations agiront plus tard sur les âmes, dont l’essence commence à sortir du monde de Bryia vers le bas, car là, elles ne sont pas encore sorties de l’essence de l’Emanateur

12) Et je te l’illustrerai par la conduite de ce monde, par l’exemple d’un homme qui se recouvrirait et se dissimulerait sous différentes couvertures et vêtements, pour que son ami ne le voie pas et ne le sente pas. Pouvons-nous concevoir que lui-même ait une certaine impression de la dissimulation en raison de la multitude de couvertures dont il s’enveloppe ? De même par exemple, les dix Sefirot que nous nommons Keter Hokhma Bina Hessed Guevoura Tifféret Netsakh Hod Yessod Malkhout, sont dix revêtements dont Ein Sof se recouvre et se dissimule. Les âmes qui sont destinées à recevoir de lui seront obligées de recevoir dans la même mesure que les dix Sefirot leur octroient. Et les receveurs sont impressionnés par ce chiffre des dix Sefirot, et non pas par Sa lumière, car Il est un, unique, sans changement. Les receveurs sont divisés en dix degrés, exactement d’après les qualités de ces noms. Qui plus est, même ces revêtements dont nous avons dit qu’ils ne sont pertinents que dans le monde de Brya vers le bas, car c’est là que les âmes qui reçoivent de ces dix Sefirot se trouvent. Mais dans les mondes Adam Kadmon et Atsilout il n’y a pas encore de réalité, pas même pour les âmes, car elles ne sont là qu’en potentiel. Et d’après cela, ces dix revêtements dans les dix Sefirot ne contrôlent que dans les trois mondes inferieurs appelés Bryia Yetsira Assyia.Mais également dans les mondes BYA, les dix Sefirot sont considérées divines jusqu’à la fin d’Assyia, tout comme dans AK et ABYA, et comme avant le Tsimtsoum. La seule différence est dans les Kélim des dix Sefirot, car dans AK et Atsilout ils n’ont pas encore découverts leur domination, car ils n’y sont qu’en potentiel, et ce n’est que dans BYA que les Kélim des dix Sefirot commencent à découvrir la force de la dissimulation et leur couverture. Mais dans la lumière dans les dix Sefirot il ne se passe aucun changement à cause de ces couvertures, comme dans l’exemple, et c’est le sens de « Moi le Seigneur Je ne change pas ».

13) Et ne faudrait-il pas se demander, puisque dans AK et Atsilout il n’y a pas encore la révélation de l’essence des âmes des receveurs, alors à quoi servent ces Kélim appelés dix Sefirot, et pour qui dissimulent- elles et se couvrent dans ces mesures ? Et il y a deux réponses : la première est dans le déroulement, comme tu le trouveras à l’intérieur du livre. La seconde est que les âmes aussi recevront de ces dix Sefirot dans AK et Atsilout, c’est-à-dire par l’ascension des trois mondes BYA vers eux, (voir point 163 suivant, dans la Préface à la sagesse de la Kabbale). Et il faut donc aussi discerner dans AK et Atsilout, ces changements dans les dix Sefirot, d’après ce qu’elles illumineront aux âmes quand elles s’y élèveront avec les mondes BYA, car alors elles recevront d’après le degré dans ces dix Sefirot.

14) Et il a bien été expliqué que les mondes, le renouvellement, les transformations et le nombre de degrés etc., n’ont été dits que par rapport aux Kélim qui donnent aux âmes, et se dissimulent et mesurent pour eux de sorte qu’ils puissent recevoir progressivement la lumière de Ein Sof en eux. Et ils n’impressionnent en aucun cas la lumière de Ein Sof elle-même, car le revêtement n’agit pas sur celui qui le revêt, mais seulement sur celui qui veut le ressentir et recevoir de lui, comme l’exemple ci-dessus.

15) En général, il faut discerner dans les Sefirot et Partsoufim, où qu’ils soient, ces trois discernements : Atsmouto [Lui-même/Essence], Kélim et lumières. Dans Atsmouto, il n’y pas de pensée ou perception quelles qu’elles soient. Dans les Kélim il y a toujours deux discernements contraires l’un a l’autre, qui sont la dissimulation et la révélation. Car le Kli, dès le début, dissimule Atsmouto, de sorte que ces dix Kélim dans les dix Sefirot sont dix degrés de dissimulation. Néanmoins, après que les âmes aient reçu ces Kélim d’après toutes leurs conditions, ces dissimulations deviennent des révélations, pour l’atteinte des âmes. Les Kélim incluent deux discernements contraires, qui sont un. Car la mesure de révélation dans le Kli est tout-à-fait égale à la mesure de dissimulation dans le Kli, et plus le Kli est épais, plus il dissimule Atsmouto, et révèle un degré supérieur. Et donc ces deux opposés sont un. Et les lumières dans les Sefirot se réfèrent à la mesure du niveau adéquat à apparaitre pour l’atteinte des âmes. Car tout s’étend de Atsmouto, et il n’y a pas d’atteinte en Lui, mais uniquement dans les qualités des Kélim, comme ci-dessus, et donc il y a forcément dix lumières dans ces dix Kélim, à savoir dix degrés de révélation pour les receveurs dans les qualités de ces mêmes Kélim. De sorte qu’on ne peut différencier Sa lumière et Son Essence que par Son Essence il n’y a pas d’atteinte ni perception quelles qu’elles soient, sauf pour ce qui nous vient de Lui à travers son revêtement dans les Kélim des dix Sefirot, et de ce point de vue tout ce qu’on atteint est dénommé « lumières ».

Source : http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/introduction-à-la-préface-de-la-sagesse-de-la-kabbale

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18 février 2013 1 18 /02 /février /2013 06:11

Nous allons tenter de brosser un tableau synthétique de la Cabale magique – que nous distinguons bien sûr de la Kabbale Pratique hébraïque traditionnelle – dont l’origine remonte, pour les éléments les plus connus, aux auteurs philosophes hermétistes de la Renaissance tels Agrippa, Trithèmes, Marcile Ficin, Pic de la Mirandole et Guillaume Postel, pour ne citer qu’eux.

Il est fréquent, dans le domaine de l’ésotérisme contemporain, d’entendre parler de la Kabbale (ou cabale, terme que nous utiliserons ici afin de la distinguer de la Kabbale purement hébraïque) comme d’un outil, ou d’une base de la doctrine hermétiste. La Cabale, donc, serait la « clé des grands mystères » de la Magie cérémonielle et de l’Art Occulte. Les Papus, Lévi et autres Crowley placèrent souvent la Cabale comme centre de leurs pratiques et de leurs enseignements, recopiant, en les complétant, le matériel légué par leurs prédécesseurs de la Renaissance. Les Carrés magiques, les Noms de puissances aux consonances bien hébraïques, les écritures magiques, les Cercles cérémoniels dérivent presque tous des oeuvres de la Kabbale chrétienne telle que répandue par Agrippa ou Ficin.

Ne pouvant nier le rôle et la place de la Cabale chrétienne dans le domaine de l’ésotérisme moderne, nous allons donc tenter de donner quelques éléments de recherche pour ceux qui voudraient aller plus loin dans la compréhension de leur Art.

La Cabale chrétienne, petite histoire…

Le terme « cabale chrétienne » est assez confus dans l’esprit de nombreux étudiants des sciences hermétiques. Le terme de cabale déjà mérite que l’on s’y attarde quelque peu. La Kabbale – dans le sens traditionnel – est une branche de la mystique juive. La Kabbale, qui provient du mot hébreu qabal – lbq, signifie en fait tradition et réception, et constitue un outil d’interprétation et de questionnement de la Torah (Ancien Testament). En ce sens, la Kabbale est une forme d’herméneutique. Selon les recherches actuelles, la Kabbale s’est fixée dans les formes que nous connaissons aux alentours du 12e siècle. La majorité des grands traités – Zohar, Sepher Yetzirah, Bahir - s’est fixée à cette époque également.

Nous utilisons ici le terme de Cabale lorsque nous parlons de la Cabale chrétienne ou hermétiste afin d’opérer une distinction purement textuelle. Le mot Cabale prend souvent dans l’hermétisme un sens à géométrie variable selon les traditions et les auteurs : parfois cabale s’entend des opérations purement magiques, parfois des oeuvres alchimiques, parfois enfin d’une forme de philosophie hermétique qui contiendrait toutes les autres formes doctrinales de l’Art. Il n’existe pas, en ce qui nous concerne, d’échelle de valeur entre la Kabbale et la Cabale, nous reprendrons plutôt les mots de Gershom Scholem qui définissait le rapport de la « Cabale chrétienne » à la « Kabbale juive » comme « un malentendu productif ». En effet, qui pourrait nier l’apport de la Cabale chrétienne dans le développement de la Philosophie Hermétique ?

Il faut à présent se poser la question de savoir quand la Kabbale, courant spéculatif juif, s’est transformée en Cabale chrétienne ou plutôt quand elle s’est christianisée. En fait, il semble bien, en l’état actuel des recherches, que la « récupération » prit place dans la période de la Renaissance, époque de bouleversements intellectuels qui vit les anciennes connaissances et religions remises aux goûts du jour.

La Cabale chrétienne vit le jour vers le 15e siècle avec l’humaniste Pico della Mirandola (Pic de la Mirandole) qui, captivé par les secrets des doctrines de la Kabbale, commença à étudier l’hébreu et le corpus littéraire de la Kabbale. Il tenta d’utiliser la Kabbale afin de soutenir les thèses chrétiennes, voire de prouver la vérité du Nouveau Testament par les procédés kabbalistiques. Pic de la Mirandole fut aidé dans son travail par un juif converti, Flavius Mithridates, qui traduisit plus de 3000 pages d’ouvrages hébreux.

« Ce n’est qu’à la fin du XIVe siècle que la kabbale point à l’horizon et que le ciel des kabbalistes attire la curiosité de certains savants médiévaux parmi les plus visionnaires. C’est Gémiste Pléthon, philosophe byzantin néo-païen et commentateur des oracles chaldaïques (19), qui aurait été le premier savant grec initié à la kabbale à Constantinople, vers 1380. Mais parmi tous ces intellectuels qui se feront initier à la mystique juive et à ses démons, c’est Pic de la Mirandole, initié dans les années 1480, qui illustre le mieux par son œuvre l’enthousiasme premier ressenti par les humanistes devant la juxtaposition des bibliothèques chaldaïque, médico-alchimique et rabbinique. » – Claude Gagnon.

Dans son Essai sur la Qabalah, le Docteur Christian Ginsburg, nous dit : « La Cabale est un système de philosophie religieuse, ou, plus proprement, de théosophie, qui a non seulement exercé pendant des milliers d’années une extraordinaire influence sur le développement mental du Juif, mais a captivé l’esprit des plus grands penseurs de la Chrétienté des XVIe et XVIIe siècles, doit attirer la plus grande attention des théologiens et des philosophes. Quand on ajoute que parmi ses admirateurs, il y eut Raymond Lulle, le célèbre métaphysicien scolastique et chimiste (mort en 1315) ; Jean Reuchlin, le scolastique renommé et résurrecteur de la littérature orientale en Europe (1455-1522) ; Jean Pic de la Mirandole, le fameux philosophe et scolastique classique (1463-1494) ; Henri Corneille Agrippa, le distingué philosophe et physicien (1486-1535) ; Jean Baptiste von Helmont, un remarquable physicien et philosophe (1574-1637) ; le Docteur Henry More (1614-1687) ».

Pic soutenait que la Kabbale représentait une chaîne ininterrompue de la tradition orale qui fut révélée à Moïse sur le Mont Sinaï. Dans son Oraison sur la Dignité de l’homme, il défendit cette notion en ajoutant que la Kabbale est implicite de la doctrine chrétienne : « Il n’existe aucune science qui nous certifie mieux la divinité du Christ que la magie et la Kabbale » nous déclare Pic dans ses Conclusions. Par magie, Pic signifie, non seulement les arts hermétiques (alchimie, astrologie, divination…) mais aussi la physique, la chimie, l’astronomie, toutes sciences que son époque ne distinguait nullement de l’hermétisme. Esther Cohen nous dit à ce propos : « Pour le comte de la Mirandole, seule la magie cabalistique peut compléter et perfectionner la philosophie naturelle proposée par Ficin; c’est seulement grâce à elle que la magie entendue comme copula mundi trouve sa dimension la plus profonde » (Le Corps du Diable, éditions Léo Scheer, 2004). Ainsi naquit l’association intime de la Cabale chrétienne et de la magie, telle qu’elle sera remise en lumière par les occultistes du 19e siècle qui puisèrent dans les oeuvres de la Renaissance la source de leurs inspirations.

Mais, cette reformulation de la Kabbale dans un sens chrétien et hermétique porte en elle une recherche de la vérité, une quête visant à affirmer l’existence à la fois du christianisme comme volonté divine exprimée jusque dans l’Ancien Testament et comme tentative de redécouverte des connaissances dites hermétiques. Cette oeuvre de traduction et de reformulation inaugure ainsi une nouvelle manière de voir et de formuler le monde et d’appréhender la nature. Cette Cabale chrétienne est nouvelle aussi car « Pic ne travaille pas directement à partir de la Cabale juive, mais sur des traductions latines auxquelles il donne ses propres mots, créant tout un univers symbolique au centre duquel les religions se rejoignent … il explore la cabale juive pour en faire autre chose, pour faire surgir de ses combinaisons et permutations complexes un espace discursif où, finalement, le judaïsme et le christianisme ne feraient plus qu’un. » (Esther Cohen, Le Corps du diable).

La clé de la Cabale chrétienne réside donc principalement dans l’idée que la Kabbale, tradition orale de l’Ancien Testament, ne pouvait que prévoir l’avènement du christianisme : « Aucune science ne nous rend plus sûrs de la divinité du Christ que la magie et la Cabale » (Pic de la Mirandole, Neuvième Thèse, Neuf cent conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques, édition Allia, 1999) et dans ses Conclusions Magiques et Cabalistiques il ajoute : « par la lettre Shin, située au coeur du nom de Jésus, la Cabale nous signifie que le monde reposait parfaitement comme s’il était dans sa perfection, et comme Yod est unie à Vav, chose qui survint dans le Christ, qu’il fut le véritable fils de Dieu et de l’homme ».

Et Pic de dédaigne pas utiliser les procédés propres à la Kabbale juive afin d’étayer ses propres thèses chrétiennes. En voici un exemple : « En reliant la troisième lettre, A, à la première lettre B, on obtient AB, Ab, le Père. Si, on double la première lettre B et qu’on ajoute la seconde R, cela donne BBR, Bebar, dans ou au travers du Fils. Si on lit toutes les lettres sauf la première, cela donne RAShITh, Rashith, le commencement. Si on relie la quatrième lettre, Sh, la première B et la dernière Th, cela donne ShBTh, Shkebeth, la fin ou le repos. Si on prend les trois premières lettres cela fait BRA, Bera, créé. Si l’on omet la première, les trois suivantes donnent RASh, Rash, tête. Si on omet les deux premières, les deux suivantes donnent ASh, Ash, feu. Si on prend la quatrième et la dernière, cela donne ShTh, Sheth, fondation. Si on met la deuxième lettre avant la première, cela donne RB, Rab, grand. Si après la troisième on place la cinquième et la quatrième, cela fait AISh, Aish, homme. Si aux deux premières lettres on joint les deux dernières, elles donnent BRITh, Berith, alliance. Et si la première est unie à la dernière, cela donne ThB, Theb, qui est parfois utilisé pour TVB, Thob, bon ». En prenant l’ensemble de ces anagrammes mystiques dans l’ordre adéquat, Pic constitue la phrase suivante à partir du mot BRAShTh : Pater in filio (aut per filium) principium et finem (sive quietum) creavit caput, ignem, et fundamentum magni hominis foedere bono : « Au travers de son fils le Père a créé cette Tête qui est le commencement et la fin, le feu-vie et la fondation de l’homme Supernel (l’Adam Qadmon) par Son Alliance bénéfique ». Et, enfin, Pic d’annoncer de manière péremptoire : « N’importe quel juif cabaliste, selon les principes et les affirmations de la science de la Cabale, est inévitablement amené à admettre la trinité et toute personne divine : Père, Fils et Saint-Esprit précisément, sans rien ajouter, déduire ni modifier, ce qui correspond à la foi catholique des chrétiens » (Pic, Conclusions Magiques et Cabalistiques, 5:82).

À cette époque, Yohanan Alemanno, un érudit juif et professeur de Pic, écrivit des ouvrages portant sur la science et la magie. Son oeuvre principale est la Porte du Désir, un commentaire du Cantique des cantiques dans une optique chrétienne.

Les efforts de Pic de la Mirandole pour christianiser la Kabbale furent repris ensuite par Johannes Reuchlin (1455-1522) dont l’ouvrage De Arte Cabalistica supporte l’idée que l’Ancien Testament et la Kabbale contenaient les clés de la compréhension du christianisme et que la Kabbale permettait de découvrir l’annonce du Christ dans les lignes même de l’Ancien Testament. Reuchlin fut également un âpre défenseur des juifs et il s’opposa à la volonté des dominicains de Cologne de brûler les ouvrages en langue hébraïque. Johannes Reuchlin citera d’ailleurs intensivement le Shaareï Orah (Portes de la Lumière) de Gikatila – disciple du kabbaliste Abraham Aboulafia – afin de convaincre le Pape Léon X de ne pas confisquer et détruire les livres juifs.

Aux 16e et 17e siècles, les Cabalistes chrétiens, tels Agrippa von Nettesheim, Guillaume Postel et Robert Fludd, commencèrent à puiser dans les ouvrages mystiques juifs la source de la connaissance magique. Au sujet de Guillaume Postel, Valérie Neveu écrivait récemment : « On sait que le grand projet de sa vie (à Postel) a été la publication de l’œuvre centrale de la kabbale (i.e. le Zohar). Il en a réalisé deux traductions, à quinze ans d’écart » et cela montre, selon Neveu, « la place centrale qu’occupe cette œuvre dans la réflexion postellienne ». Postel considérait l’hébreu comme la mère des langues latines et y cherchait ainsi la preuve de la validité du christianisme et de ses propres théories théologiques. Fludd dans sa Philosophie Moïsiaque fait des références directes au Bahir, un des ouvrages de la Kabbale les plus anciens, et opère des corrélations directes entre les principes de la Kabbale, de l’Hermétisme, de l’Alchimie et de la Magie.

Athanasius Kircher, érudit du 17e siècle, tenta de décrypter les hiéroglyphes égyptiens et décrivit au travers de diagrammes les influences de la Kabbale sur la connaissance. A la même époque, Knorr von Rosenroth traduisit une partie du Zohar dans sa Kabbalah Denudata qui fut également une source pour les créateurs de la Golden Dawn.

À la même époque, Paul Ricius, converti au catholicisme, médecin de l’Empereur Maximilien, érudit, publia un certain nombre d’ouvrages aux conclusions proches de celles de Pic de la Mirandole. Selon Ricius, l’histoire du monde peut être divisée en trois étapes réparties selon les Noms de Dieu que l’on trouve dans la Bible. La première période, la « période naturelle », est celle durant laquelle Dieu se révèle par le Nom de Trois Lettres Shaddaï. La seconde période est la période de la Torah pendant laquelle Dieu révèle à Moïse le Nom de Quatre Lettres. La dernière période ou période de Rédemption, voit Dieu révéler le Tétragramme complété par la cinquième lettre Shin, ou lettre du Verbe, qui donne le nom de Jésus. Le Nom imprononçable de Dieu est alors vivifié par le Shin, le Verbe. Cette doctrine se rapproche de celle de Johachim de Fiore qui proposait le règne du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La place du Shin dans la doctrine de la Cabale chrétienne sera à nouveau développée dans les oeuvres de Papus, Lévi et autres occultistes du 19e siècle.

Ce sont Pic de la Mirandole et Reuchlin qui placèrent pour la première fois la Kabbale dans un contexte culturel et théologique chrétien, accentuant la place des Noms Divins, de la kabbale pratique au sein des spéculations premières de la Kabbale traditionnelle.

Le De Arte Cabalistica est écrit sous la forme d’une discussion entre un Cabaliste, un Pythagoricien et un Musulman. Reuchlin y décrit la Kabbale comme la source du christianisme, la Kabbale est une « forme sublimée d’alchimie ». « La Cabale ne doit être recherchée ni au moyen du contact grossier des sens, ni avec les arguments des arts de la logique. Son fondement se situe dans la troisième région des connaissances » (De Arte Cabalistica, traduction François Secret, éditions Aubier-Montaigne, 1973). Reuchlin y explique également quelques concepts tels l’Arbre de Viedes 10 Sephiroth et des 22 sentiers de la sagesse, les 50 portes de l’intelligence… et propose la première distinction entre Cabalici (ceux qui reçurent les premiers la tradition), les Cabalaei (leurs disciples) et les Cabalistae (ceux qui les imitent). Reuchlin donne en outre une utile information quant au fameux Sepher Raziel qui fait couler tant d’encre chez les amateurs de kabbale fantastique : selon lui le Raziel est « une fiction magique ».

À cette époque, parut l’oeuvre la plus influente dans le domaine magique et cabalistique, le De Occulta Philosophia de Cornelius Agrippa von Nettesheim (1531) en trois volumes (le quatrième étant de paternité douteuse). La Philosophie Occulte se présentait comme une encyclopédie de cabale pratique et de magie.

François Secret a montré comment, à partir de cet ouvrage, « miroir déformant des œuvres qu’il pilla, la pente de décadence est longue jusqu’à l’occultisme d’Éliphas Lévi » (François Secret, « Du De occulta philosophia à l’occultisme du XIXe siècle », Revue de l’histoire des religions/ 186, 1974, p. 55-81.).

Ce sera au 17e siècle, avec les écrits de Jacob Boehme et de Knorr von Rosenroth que la Cabale chrétienne prendra définitivement un chemin différent de la Kabbale juive. Ainsi, l’essai de Knorr Adam Kadmon place la personnalité de Jésus Christ au centre la cosmogonie se différenciant ainsi de la Kabbale traditionnelle.

À partir de cette époque, la Cabale chrétienne se spécifiera, évoluant vers une doctrine mêlant l’alchimie, la magie cérémonielle, les spéculations théologiques et théurgiques gnostiques. Même si des emprunts à la Kabbale juive furent encore courants, la Cabale chrétienne cheminera, en interaction avec divers courants tels la Franc-Maçonnerie et la Théosophie, vers ce qui donnera naissance à l’occultisme du 19e siècle.

Comme l’écrit Mark Stavish : « alors que la renaissance occultiste européenne a ses origines en France avec les écrits d’Eliphas Lévi, ce n’est pas avant les années 1880 que ce mouvement deviendra une force sociale similaire au mouvement new-age contemporain, comprenant ses célébrités, ses galeriesd’art, ses compositions mystiques de toutes sortes… » Voici d’ailleurs comment Lévi définissait la Cabale dans une lettre adressée à un étudiant : « La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), ou science traditionnelle des Hébreux pourrait s’appeler les mathématiques de la pensée humaine. C’est l’algèbre de la Foi. Elle résout tous les problèmes de l’âme comme des équations, en dégageant les inconnues. Elle donne (La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), aux idées la netteté et la rigoureuse exactitude des nombres ; ses résultats sont pour l’esprit l’infaillibilité (relative, toutefois, à la sphère des connaissances humaines) et la paix profonde pour le coeur ».

« On s’aperçoit alors que l’occultisme moderne repose sur un contresens fondamental à propos de la tradition de la philosophie occulte, puisque cette expression désignait à la Renaissance, non pas une doctrine mystérieuse et cachée, mais l’ensemble des savoirs dont l’objectif était de dévoiler les « secrets de la nature ». L’amateur d’astrologie, d’alchimie ou de magie naturelle ne cherchait pas à s’enfermer dans le cercle d’un groupe d’initiés qui se seraient imaginé être les dépositaires d’une science exceptionnelle. Il voulait comprendre quelles sont les forces qui agissent de manière invisible dans les êtres naturels, en vue d’en acquérir une maîtrise qui lui permette de mieux vivre » (La rationalité de l’hermétisme. Bernard Joly. Methodos, 3 (2003), Figures de l’irrationnel. http://methodos.revues.org/document106.html)

Au centre de ce mouvement, nous retrouvons Papus (Gérard Encausse), Augustin Chaboseau, Stanislas de Guaita, Sedir (Yvon Leloup), Joséphin Péladan qui seront à l’origine de divers systèmes initiatiques et magiques : l’Ordre martiniste, l’Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix… Tous ordres teintés de Cabale chrétienne et faisant un usage intensif de la symbolique cabalistique.

À l’heure actuelle, il est difficile de trouver un ouvrage ne faisant référence à la Cabale, que ce soit sous sa forme magique ou théurgique, spéculative ou pratique. Les symboles de la Kabbale, dérivant par la Cabale chrétienne, sont jusque dans les livres et les rituels de la Wicca. Agrippa et les autres auteurs de la Cabale chrétienne voyant leurs oeuvres copiées de génération en génération, les talismans, formules, rosaires, presque tous influencés par la Kabbale, se retrouvent aujourd’hui dans tout bon livre dédié à la Magie.

source : http://www.kabbale.eu/la-cabale-magique-chretienne/

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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 08:30

On considère souvent la cabale comme une ancienne forme de mystique juive qui eut jadis son âge d'or dans l'Espagne du XIIIesiècle et dans la Galilée des XVIeet XVIIesiècle, qui influença certaines hautes figures de la Renaissance et inspira quelques idéalistes allemands au XVIIIeet XIXesiècle . Même un chercheur comme Moshé Idel qui, dans son ouvrage devenu un classique, Kabbalah: New Perspectives ainsi que dans d'autres écrits a critiqué l'approche exclusivement historique et textologique de la cabale tout en s'efforçant de valoriser des approches phénoménologiques, psychologiques et doctrinales, et qui, de surcroît, a étudié l'impact de la cabale dans la culture occidentale (c'est l'objet du chapitre X de son livre précité), a négligé l'étude de la cabale en tant que phénomène religieux contemporain. Bien que Moshé Idel insiste sur tout le bénéfice qu'il y aurait à tirer d'une rencontre entre chercheurs et cabalistes, faisant remarquer que la distance géographique entre l'Université Hébraïque de Jérusalem et les cercles de cabalistes de cette ville est minime alors que la distance idéologique demeure immense, il s'est uniquement référé aux formes les plus typiquement “orthodoxes”, presque stéréotypées, d'étude de la cabale . Il est vrai qu'entre le moment où Moshé Idel a rédigé son ouvrage, un peu avant 1988 et la fin des années 1990, soit environ dix après, des phénomènes se sont manifestés avec plus de netteté, bien qu'ils aient été déjà constitués à cette date et même bien avant. La cécité prolongée devant un fait devenu évident pour beaucoup, à savoir la complexité de plus en plus grande du religieux contemporain et la présence de la cabale dans ses réseaux polymorphes n'est plus acceptable. Non seulement rien ne la justifie, mais elle porte préjudice à la discipline d'étude de la cabale dans son ensemble. Ce n'est pas seulement auprès des représentants typiques de la cabale dans le milieu des ultra-orthodoxes de Jérusalem (ou d'ailleurs), que le chercheur peut espérer trouver des éléments susceptibles de nourrir ses analyses, comme le soutien Moshé Idel, mais auprès de l'ensemble des personnes ou des groupes qui se déclarent engagés dans une étude de la cabale, qui s'inspirent de ses enseignements, même s'ils y mêlent des éléments venus d'autres traditions religieuses et de divers courants philosophiques. D'ordinaire, cette forme de cabale modernisée est perçue comme une sorte de prolongement de la cabale chrétienne de la Renaissance. Celle-ci a été reprise et réaménagée dans les courants occultistes, spirites, ésotéristes des XVIIIeet XIXesiècle, en Europe et dans les pays de culture occidentale. Mais peut-on encore regarder l'ensemble des “nouveaux cabalistes” comme les héritiers et les continuateurs de cette cabale christianisée des Renaissants? C'est l'impression que l'on pourrait avoir en lisant les pages que Moshé Idel consacre à l'influence de la cabale sur la culture européenne . Quant à Gershom Scholem, le vaste aperçu historique qu'il consacre à la cabale dans l'Encyclopedia Judaica (repris en un volume séparé), se referme sur une note très brève concernant le XXesiècle: “Divers types de littérature cabalistique continuèrent à être écrits en Europe de l'Est et au Proche Orient jusqu'à l'époque de l'holocauste et en Israël jusqu'à maintenant. La transformation des idées cabalistiques dans les formes de pensée moderne peut être aperçue dans les écrits de penseurs du XXesiècle tels que R. Abraham Isaac Kook [...]; dans les livres en hébreu de Hillel Zeitlin; et dans les écrits allemands de Isaac Bernays [...] et Oscar Goldberg”. Et Scholem conclut en indiquant que les assauts du mouvement rationaliste de la Haskalah ont limité l'influence de la cabale en Europe de l'Est mais que celle-ci a pu continuer à s'épanouir sans entrave dans les pays d'Orient. Cette considération historique n'était sans doute plus totalement justifiée à l'époque où Scholem écrivait ces lignes (au début des années 70), elle apparaît aujourd'hui comme complètement dépassée. En dehors de ceux qui ont été appelés “cabalistes chrétiens”, la cabale a depuis longtemps traversé les murs du Ghetto, du Shtetel ou des quartiers juifs des pays musulmans, et des penseurs et animateurs de groupes d'étude cabalistique de toutes tendances ont émergé dans divers pays.

Le refus de la part de Scholem et de ses successeurs dans le centre qu'il a fondé à Jérusalem d'accorder la moindre attention aux développements contemporains de la cabale, et surtout à ceux qui concernent le monde francophone (marqué entre autre par la pénétration de la cabale venue des pays d'Afrique du Nord), a été très dommageable à la recherche dans ce domaine. C'est un pan entier du développement historique et social de la cabale qui a été ignoré et qui, à cause de l'immense influence de l'école fondée par Scholem, n'a pas “d'existence académique”. Nous n'entendons pas combler toutes les lacunes au moyen de la présente étude. Notre ambition est plutôt de montrer que lacune il y a effectivement, et que celle-ci est en réalité un trou béant dans le champ du savoir.

Dans les lignes qui suivent nous présentons le résultat d'une enquête sur la cabale en tant que réservoir d'idées et force idéologique et religieuse dans l'espace francophone à la fin du XIXeet au XXesiècle. De manière très discrète et progressive, sous des habits souvent bigarrés à l'extrême, la cabale n'a pas cessé de participer au renouvellement des formes du croire et continue d'alimenter toutes sortes de quêtes religieuses. Même si son rôle est resté minime à l'échelle d'un vaste ensemble comme la société française, elle a été un ingrédient non négligeable dans le renouveau religieux de certaines de ses strates et connaît une diffusion de plus en plus large dans tous les champs de la création intellectuelle, culturelle et religieuse. En outre, la communauté juive de France, à la différence des communautés juives américaines où ne s'est exprimé un intérêt pour la cabale que depuis fort peu de temps, a manifesté depuis longtemps une sympathie très sensible envers elle. Comment expliquer une telle différence et à quelle époque peut-on la faire remonter ? Est-elle le fruit de la migration massive des Juifs originaires d'Afrique du nord, plus enclins à voir en la cabale une doctrine respectable du judaïsme alors que leurs coreligionnaires d'occident tendaient plutôt à la regarder avec dédain sinon avec mépris? D'autres facteurs culturels, intellectuels ou religieux doivent-ils également être pris en compte?

1| La cabale a été un sujet d'intérêt pour des penseurs français, juifs et non-juifs, à des titres divers au dix-neuvième et au vingtième siècle. Nous entendons par “penseurs” non seulement les philosophes professionnels, les historiens de la philosophie, les enseignants et les chercheurs, mais aussi les divers auteurs d'ouvrages qui proposent une vision du monde personnelle ou inspirée par une tradition qui fait autorité, à partir d'un savoir acquis à l'intérieur ou à l'extérieur de l'université. Au XIXeet au XXesiècle l'institution universitaire française a rejeté quasiment toute présence en son sein d'un enseignement de la pensée juive en tant que telle, celle-ci étant trop marquée à son goût par le religieux. Mise à part l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, et depuis la création de l'Etat d'Israël, seuls des postes universitaires consacrés à la “Langue et à la civilisation hébraïque” ont été ouverts. Cet évitement par l'université républicaine - par l'enseignement supérieur en général, qui comprend aussi les “Grandes Ecoles” - du nom même de “pensée juive”, sous toutes ses formes, a eu des conséquences paradoxales, qui ne sont pas toutes forcément négatives. Elle a laissé place libre à un style de discours spécifiquement “judéo-français” tenu par des universitaires juifs venant des disciplines les plus diverses. Parlant souvent sous le label de leur discipline d'excellence, sans rapport aucun avec le judaïsme, ces “intellectuels” français ont pratiqué un discours de “pensée juive", souvent érudit et éclairé par leur savoir critique acquis par métier, à la fois engagé voire militant et simultanément en quête d'objectivité et de rigueur intellectuelle. Libérant les esprits et les langues du carcan des standards professionnels, l'éviction quasi totale des “Etudes Juives” du sein des facultés a encouragé l'invention d'un type de discours qui n'a pas son équivalent dans les autres pays occidentaux. Un des effets de ce processus qui reste à décrire de façon détaillée a été d'une part le faible développement en France des études juives académiques, sa sous-représentation au niveau international, et d'autre part la multiplication précoce de cercles d'étude privés ou semi-publics, animés par des universitaires parfois renommés dans leur discipline, mais sans aucune formation ni habilitation scientifique dans celui du judaïsme. Phénomène unique qui explique en partie le divorce profond qui s'est instauré entre les grands représentants de la pensée juive et les quelques rares universitaires qui ont fait carrière dans les études juives. Loin d'avoir pour origine le conflit classique de type “croyants contre agnostiques”, le fossé qui s'est creusé entre les uns et les autres procède de façon mécanique de leur situation concrète dans la société française et de l'histoire contemporaine de cette dernière. En ce qui concerne la cabale, son étude dans les instutions de l'enseignement supérieur a été quasiment inexistante au XIXesiècle. Au XXe siècle, elle a été d'abord assurée par quelques figures de passage, comme A. Z. Aescholy-Weintraub puis pendant longtemps par l'unique séminaire de Georges Vajda à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, encore n'était-elle que l'une des matières abordées. Depuis une vingtaine d'années, Roland Goetschel, d'abord à l'université de Strasbourg puis à la Sorbonne, assure une série de cours ayant trait à la cabale. D'autres disciples de G. Vajda ont continué l'enseignement de leur maître en matière de cabale et de mystique juive : Micheline Chaze à l'EPHE, Paul Fenton à Strasbourg. Nicolas Séd et Gabriel Rajna ont consacré une partie significative de leurs travaux de recherche, effectués dans le cadre du Centre National de la Recherche Scientifique, à la cabale. On peut ajouter également les noms de Hayim Zafrani, Claude Sultan et Edouard Gourévitch parmi les “anciens” qui professent ou publient dans le domaine des études érudites de la mystique juive. Plusieurs chercheurs plus jeunes, souvent des élèves des universitaires précités, participent également au développement de ce champ d'étude. Si l'on considère que les centres d'étude qui viennent d'être évoqués sont parmi les très rares lieux où la pensée juive, sous une forme ou une autre, a fait l'objet d'un enseignement académique, il n'est pas exagéré de dire que la cabale a occupé une grande place dans les matières juives dispensées dans les établissements supérieurs et de recherche. Cependant, le rayonnement public de ces enseignements, leur impact sur la communauté juive, sur les étudiants, intellectuels ou simples lecteurs “en recherche", ainsi que sur les autres domaines du savoir ont été plutôt limités. Contrairement aux Etats Unis (ou à d'autres pays, comme Israël, qui ont adopté peu ou prou leur modèle) où les universitaires sont aussi des agents performants en situation d'influencer de façon conséquente la société globale, les universitaires français se tiennent en général à l'écart des débats collectifs . Ce qui est vrai également des universitaires impliqués dans les “études juives”, et cela au moins jusqu'à une date très récente, quand des historiens de la shoa se sont retrouvés au premier plan des débats concernant la préservation de la mémoire et le traitement du négationisme. Il s'est donc constitué deux mondes, que tout semble opposer: d'une part le “camp” des savants érudits de grande notorité dans leur milieu restreint, mais guère connus au-delà, d'autre part le camp des “libres penseurs” (je retourne à dessein le sens de cette expression chargée) dispensant un savoir explicitement engagé, dont les connaissances, souvent aussi étendues que celles des érudits des Etudes juives, rayonnent cependant sur la société juive globale et parfois très au-delà. Loin de nous la tentation de considérer comme de nul effet les positions doctrinales des uns et des autres. Mais celles-ci nous paraissent en l'occurrence de bien moindre conséquence que les situations sociales respectives des deux types d'acteurs considérés. Le divorce bien français entre universitaires et intellectuels se retrouve également dans le microcosme du judaïsme français. Et on le rencontre aussi dans le domaine de l'étude de la cabale. Celle-ci a été diffusée et a fait l'objet d'enseignements et de recherches dans des institutions extra-universitaires, communautaires et dans des cours privés. Mais sans doute, à cause de l'impact qu'elle eut dans certains secteurs de la société dans les siècles qui précèdent, elle a été davantage objet de curiosité et d'intérêt que d'autres branches du judaïsme.

2| Nous ne développerons pas l'étude de l'histoire de l'étude académique de la cabale en France, ce sujet a déjà fait l'objet il y peu d'un travail minutieux et remarquable de Paul Fenton .Nous voudrions, dans les lignes qui suivent, dresser un tableau succinct de l'approche non-académique de cette forme de pensée issue du judaïsme, qui, depuis la Renaissance, suscite la curiosité et parfois l'attention soutenue d'intellectuels occidentaux. Nous limiterons nos investigations à la France où plus exactement au domaine francophone dans la mesure où la langue d'expression constitue la véritable frontière culturelle qui traverse souvent les limites nationales. Il convient immédiatement de distinguer deux types de rapports différents. Un premier ensemble de penseurs sont des intellectuels juifs au plein sens du terme, ils ont élaboré une oeuvre qui s'adresse d'abord au public juif et leur rapport à la cabale est lié à leur vision générale du judaïsme, à la tendance à laquelle ils appartiennent et à leur formation initiale. Un second ensemble comprend aussi bien des juifs que des non-juifs qui ont rencontré la cabale un peu par hasard au cours de leur vie, qui l'ont abordé à travers des écrits de seconde main et leur intérêt s'est parfois porté sur des aspects marginaux. Dans quelques cas cependant la distinction est difficile à établir. Certains philosophes français dont l'oeuvre principale relève de la philosophie générale, qui ont été lus et appréciés essentiellement pour leurs idées et leurs travaux philosophiques, étaient eux-mêmes des Juifs engagés aussi dans un travail d'interprétation et d'étude du judaïsme, et ont pu accorder une place plus ou moins centrale à la cabale à deux titres : en tant que philosophes intéressés par la métaphysique et la mystique cabalistique et en tant que Juifs soucieux de promouvoir leur “théologie” du judaïsme. En tant que Français et en tant que Juifs ils ont cultivé une double relation avec la cabale, celle-ci devenant dans certains cas la courroie de transmission qui permit à leur francité et à leur judéité de trouver un moyen de communier, un espace où leur attachement à la pensée française pouvait s'exprimer grâce à leur appartenance au judaïsme.

3| Avant d'aborder le siècle présent, il convient de rappeler quelques noms qui jouèrent un rôle important dans l'introduction de la cabale parmi les systèmes de pensée pris en compte dans la culture intellectuelle française. Sans remonter jusqu'aux hérauts de la cabale chrétienne de la Renaissance, l'idée que les intellectuels français pouvaient avoir de la cabale est bien illustrée, au siècle des Lumières, par l'article qui lui est consacré dans l'Encyclopédie de d'Alembert et Diderot. Cette oeuvre de tout premier plan représente la somme des savoirs que tout honnête homme se devait de posséder. Les opinions qui y sont formulées constituent une sorte de socle sur lequel vont s'établir les appréciations des générations que cette encyclopédie va former. Ouvrage monumental, il marque une date importante dans l'histoire des idées. Son projet, en présentant tous les sujets de façon critique, est de s'opposer aux croyances obscures, aux idées reçues, aux informations douteuses et non vérifiées. Aussi est-il du plus haut intérêt pour nous de saisir sous quels traits et à travers quel regard la cabale, à laquelle une longue rubrique est consacrée, y a été dépeinte.

4| Pour l'auteur de l'article “cabale", celle-ci est d'origine très ancienne et s'enracine dans le prophétisme juif de l'Israël ancien. Bien qu'elle ne soit pas demeurée pure et qu'elle ait subi diverses influences tout au long de son histoire, dont celle du platonisme, elle est marquée du sceau de la plus haute antiquité .Mais ce qui intéresse surtout l'encyclopédiste est ce qu'il appelle la “philosophie cabalistique”, “qui ne commença à paraître dans la Palestine que lorsque les Esseniens, imitant les moeurs des Syriens et des Égyptiens, et empruntant même quelques uns de leurs dogmes et de leurs instituts, eurent formé une secte de philosophie [...] on ne peut donc douter que l'Égypte soit la patrie de la philosophie cabalistique” (p. 477). La cabale se divise en “cabale contemplative” et en “cabale pratique”. La première est définie comme la “science d'expliquer l'Écriture sainte conformément à la tradition secrète et de découvrir par ce moyen des vérités sublimes sur Dieu, sur les esprits et sur les mondes : elle enseigne une Métaphysique mystique et une Physique épurée. La seconde enseigne à opérer des prodiges par une application artificielle des paroles et des sentences de l'Écriture sainte et par leur différente combinaison”. Après un exposé succinct de la “cabale pratique”, qui consiste en fait en une présentation du système de correspondance entre les lettres, les noms divins et les émanations, l'auteur développe en détail “les principes et les fondements de la cabale philosophique”. Parmi ceux-ci, le premier qui retient l'attention est l'idée selon laquelle “de rien il ne se fait rien”. L'encyclopédiste tire visiblement partie de la critique cabalistique du créationisme, pour articuler sa propre critique de la croyance en une création ex nihilo. La longue explication de la “philosophie cabalistique”, expression qu'il emploie et qui montre le type de regard qu'un penseur français pouvait porter sur la cabale ou sur certains de ses aspects vers la fin du XVIIIe siècle, est marquée par deux objectifs : réduire à néant les prétentions de la cabale chrétienne voyant dans les conceptions des cabalistes des références à la Trinité ou à Jésus, dresser un tableau le plus fidèle possible des principe généraux de la cabale, que l'auteur affirme avoir “tâché d'expliquer avec clarté, quoique nous ne nous flattions pas d'y avoir réussi” (p 485). Il avoue “qu'il y a souvent une profondeur si obscure dans les écrits des cabalistes, qu'elle devient impénétrable : la raison ne dicte rien qui puisse s'accorder avec les termes dont leurs écrits sont pleins”. Dans l'ensemble, l'hostilité à l'encontre de la cabale dont fait preuve cet auteur est dans la ligne de son hostilité générale envers ce qu'il appelle la “philosophie”. Pour lui, “l'histoire de la philosophie” est l'histoire “des extravagances d'un grand nombre de savants” (p. 486). Malgré son persiflage, sa tentative critique de mettre à plat les principes de la “philosophie cabalistique” et d'en proposer une histoire “plausible”, en se dégageant des idées reçues, est l'une des toutes premières à cette date. Elle montre qu'un intérêt très vif était porté à cette doctrine religieuse et philosophique par les contemporains de l'encyclopédiste à la veille de la Révolution française. Mais surtout, ce qui apparaît déjà avec netteté dans cet article est l'insistance sur le caractère “philosophique” de la cabale, tandis que ses aspects mythiques sont marginalisés et considérés comme peu significatifs et peu intéressants. Cette tendance, on le verra, caractérise de façon générale le regard que les auteurs français qui se sont penchés sur la cabale ont porté sur elle.

5| Tel est le cas d'un philosophe français du XIXe siècle, qui fut aussi l'un des pionniers dans l'une étude historique et critique de cette forme de pensée. Adolphe Franck, qui intitula significativement son célèbre ouvrage qui fut traduit en plusieurs langues, La kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux était en son temps une figure très en vue de la philosophie française. Professeur de philosophie du droit dans la prestigieuse institution, le temple du savoir qu'était le Collège de France, il fut aussi le premier Juif français à obtenir le diplôme d'agrégé de philosophie. Élève de Victor Cousin, de tendance spiritualiste, il a surtout été connu à son époque pour son édition du Dictionnaire des Sciences philosophiques, publié à Paris en 1885. Dans cette oeuvre qui fit date, il écrivit lui-même un article sur la cabale où il défend son antiquité et où il met l'accent sur son système métaphysique. Un exemple permettra de discerner avec plus de précision l'écart qui sépare l'approche de Franck de celle de l'encyclopédiste du siècle qui le précède. Un même motif, que l'on peut considérer à première vue comme étant d'ordre “mythique”, a été évalué en des sens opposés par l'un et par l'autre. Ce motif a souvent choqué ceux qui découvraient la cabale pour la première fois : les images et les peintures d'accouplements entre principes masculin et féminin au sein du monde divin. Ces figures abondent en particulier dans le Zohar (fin du XIIIe siècle) et dans les écrits provenant de l'enseignement de R. Isaac Louria au XVIe siècle. Dans l'Encyclopédie du siècle des Lumières, ce motif est considéré avec sévérité :

“Ce mélange d'hommes et de femmes qu'on trouve associés dans les Splendeurs, leur union conjugale, et la manière dont elle se fait, sont des emblèmes trop puérils et trop ridicules pour représenter les opérations de Dieu et sa fécondité” (p. 485).

Changement de ton radical dans le livre de Franck :

“Mais combien sur ce point le philosophe grec [Platon] est demeuré au-dessous du kabbaliste ! On nous permettra aussi de faire observer que la question dont on est ici préoccupé, et même le principe par lequel elle est résolue, ne sont pas indignes d'un grand système métaphysique ; car si l'homme et la femme sont deux êtres égaux par leur nature spirituelle et par les lois absolues de la morale, ils sont loin d'être semblables par la direction naturelle de leurs facultés, et l'on a quelque raison de dire avec le Zohar que la distinction des sexes n'existe pas moins pour les âmes que pour les corps” (p. 180-181).

Plus tard Henry Sérouya, un philosophe juif du début du XXe siècle sur lequel nous reviendrons, déclare à propos de ce qu'il appelle la “loi sexuelle dans le Zohar”, à la suite de Franck :

“Remarquons que ce symbolisme purement mystique, transporté sur le terrain métaphysique, surtout en ce qui concerne la conception grandiose de procréation cosmique, n'a rien de choquant. La pudeur n'a pas sa place ici”.

Et il ajoute en note : “Le Zohar s'élève aussi au-dessus de toutes les conventions. Il admet dans un sens abstrait qu'en haut il y a union entre les membres de la même famille «  . Déjà Salomon Karppe, qui fut professeur d'allemand à Paris au Lycée Charlemagne dans son Étude sur les origines et la nature du Zohar, publié à Paris en 1901 (p. 428), avait proposé un point de vue qui allait dans le même sens : au lieu de fustiger les audaces des cabalistes en matière de symbolisme sexuel, il les considère comme une haute et sublime expression de la métaphysique. Une formulation de la cabale théosophique considérée jusqu'à nos jours comme étant particulièrement mythique par les chercheurs du monde germanique, anglo-saxons et israélien, héritiers en cela de l'approche de Gershom Scholem, est perçue comme un type exemplaire du discours métaphysique, et selon Franck un type supérieur à celui que l'on trouve dans la philosophie platonicienne. Ce qui est mythique pour les uns est hautement philosophique pour les autres. L'usage de ce terme, l'un des plus chargé en histoire des religions et qui a fait l'objet d'une étude de Marcel Detienne est devenu monnaie courante dans les travaux contemporains israéliens et anglo-saxons sur la cabale tandis que d'une manière générale, les travaux menés dans les milieux français ou francophones l'évitent autant que faire ce peut . Ici encore, l'histoire culturelle des sociétés permet bien mieux d'expliquer cette différence récurrente et pérenne que l'adoption consciente de tel ou tel point de vue doctrinal. La situation sociale de la discipline philosophique en France, qui occupe en partie la place donnée à l'étude des religions dans les pays soumis à l'influence anglo-américaine, pousse mécaniquement les chercheurs français à valoriser leur objet d'étude au moyen du vocabulaire et des concepts qu'ils ont appris à honorer. Le mot “mythe” et ses dérivés n'est sûrement pas de ceux-là.

6| Ce bref rappel de quelques travaux marquant des siècles précédents nous indique déjà par quel biais la cabale a été appréhendée : nous allons voir si cette propension à considérer la cabale en tant que philosophie et métaphysique plutôt que comme discours religieux ou exégèse mythique perdure au XXe siècle et si elle se vérifie aussi bien chez les penseurs juifs qu'auprès des penseurs non-juifs qui l'ont abordée.

7| Au tout début du vingtième siècle, un rabbin italien d'origine marocaine et d'expression française, Elie Benamozegh, émerge comme une figure de cabaliste universaliste en France. Lui aussi met l'accent sur la profondeur métaphysique de la cabale. Sa thèse fondamentale est que par la cabale, la pensée biblique peut être réconciliée avec la pensée d'origine païenne en général, surtout avec la pensée grecque et la pensée hindoue :

“On comprendra maintenant qu'elle mauvais service rendent à leur propre cause ceux qui, sous le prétexte de défendre la pure doctrine juive, rejettent comme importation étrangère la Kabbale, seule capable, en définitive, de rétablir l'harmonie entre l'hébraïsme et la gentilité. Il est tout à fait digne d'attention que dans ce fonds commun aux uns et aux autres, ce qui est doctrine vulgaire chez les Gentils est ésotérique pour les Juifs, tandis que ce qui, pour ceux-ci, est exotérique, demeure enseignement secret chez les païens. Pour ces derniers, la vérité a été objet de mystère, comme elle est objet de foi pour les chrétiens, objet de science en Israël” .

Au lieu d'être un facteur de séparation radicale entre Israël et les nations, la cabale, parce qu'elle représente la substance interne de la Religion de l'humanité, est leur trait d'union. Ce plaidoyer pour la cabale est très audacieux à une époque où celle-ci était rejetée par les courants modernistes et réformateurs du judaïsme qui voyaient en elle au contraire la marque la plus scabreuse de l'obscurantisme juif. La cabale constitue pour Benamozegh la véritable théologie juive et son système d'interprétation permet de faire émerger du texte biblique une doctrine de type métaphysique :

“La théologie kabbaliste, qui, malgré les dénégations qu'on lui opposait de toutes parts, a eu le mérite d'enseigner, avant toute autre école, que la théorie de l'émanation n'est point étrangère à la Bible” .

Aimé Pallière, dans sa présentation de la pensée du rabbin de Livourne, parle de la “kabbale philosophique” de Benamozegh . Reprenant la conception théurgique des commandements, Elie Benamozegh pose que les observances du judaïsme ont une valeur “ontologique”, qu'elles constituent une coopération de l'homme avec Dieu dans le mouvement continue de création auquel l'un et l'autre prennent part . La pensée de Benamozegh n'a exercé en son temps qu'une influence marginale sur le judaïsme français, bien que son oeuvre ait été très estimée. Néanmoins, plusieurs auteurs français se sont récemment intéressés à elle. Le psychanalyste et écrivain Gérard Haddad, qui lui voue une grande vénération, considère que le livre de Benamozegh,Israël et l'humanité, a permis au célèbre psychanalyste Jacques Lacan d'élaborer son concept de “religion vraie” . Par ailleurs, un maître à penser récemment décédé, dont l'enseignement essentiellement oral a profondément marqué des générations de Juifs et de non-Juifs de l'après guerre, le rabbin Léon Achkénazi, a accordé une place éminente à la doctrine d'Elie Benamozegh. D'autres francophones, autour du rabbin Zini de Haïfa, ont entrepris une réédition complète de son oeuvre à partir de sources inédites, tout en tentant d'infléchir la pensée de ce cabaliste en direction d'un intégralisme judéo-centrique nationaliste étrangère à sa doctrine profonde Loin d'être une pure relique du passé, la théologie de Benamozegh joue encore un rôle d'inspiratrice féconde qui n'en finit pas de stimuler les penseurs du judaïsme français et les francophones israéliens. Elle commence même à être connue et appréciée dans le monde anglo-saxon .

8| Si rares sont les rabbins en Occident qui, comme Benamozegh, ont été des cabalistes et ont produit une oeuvre écrite, il faut citer le cas d'un autre rabbin français, ancien élève de l'école rabbinique de Paris, Emmanuel Lévyne, décédé il y a quelques années. Celui-ci n'a sans doute d'autre ressemblance avec le maître livournais que la réprobation dont il a fait l'objet de la part de sa communauté d'origine et son intérêt pour les courants de pensée contemporains. Animateur d'un cercle d'études cabalistiques, il a été aussi le fondateur d'une petite maison d'édition et d'une revue consacrées à la cabale, Tsédek. Tenu à l'écart par ses pairs et la communauté juive en grande partie à cause de ses opinions d'un antisionisme radical et de la réputation d'illuminé qu'il s'était acquise, il tend dans ses ouvrages à mettre en avant les aspects antinomistes et révolutionnaire de la cabale, son potentiel transgressif. Figure de “juste souffrant” au milieu d'un monde impur dont il assure, par sa seule présence, la purification, il mettait en avant la doctrine cabalistique selon laquelle certains justes ont la capacité de pénétrer au sein de l'univers des qlipot (coquilles) pour en arracher les étincelles de lumière qui y sont enfermées. La relation entre politique révolutionnaire et doctrine cabalistique était très présente dans ses premiers écrits, édités dans les années qui suivirent immédiatement l'éclosion gauchiste des années 1968. Les titres de ses publications sont à eux seuls des témoignages éloquents de l'engagement de leur auteur, de ses centres d'intérêt multiples et de ses fréquentations intellectuelles et politiques .

D'un tout autre genre est le grand rabbin Alexandre Safran de Genève, ancien grand rabbin de Roumanie d'avant guerre, autorité spirituelle estimée de tous et d'envergure internationale. Il a contribué par ses livres sur la cabale à présenter cette dernière à un vaste public et en particulier à un public religieux ou traditionaliste à priori plutôt réticent à son égard. Cependant, un fait ne manque pas de surprendre le lecteur qui dispose déjà d'une connaissance solide dans ce domaine : ses ouvrages font bien référence à la cabale et à sa littérature de manière constante mais leur contenu explicite est très limité en matériaux de type proprement cabalistique. Comme si l'auteur évitait volontairement de coucher par écrit les éléments les plus spécifiques à ce domaine et ne voulait l'aborder que par le biais de thèmes déjà présents dans la littérature rabbinique classique. D'une certaine façon, la discipline de l'arcane et le souci de respecter la discrétion rabbinique exigée par plusieurs décisionnaires ont conduit le grand rabbin Safran à “découvrir un palme et à en cacher deux”. Alors que la cabale est souvent affichée comme le sujet essentiel de ses livres, elle est recouverte des voiles pudiques des conceptions du Talmud et du Midrach Il y a quelques années, une chair d'étude de la mystique juive à été créée dans l'Université israélienne de Bar Ilan au nom du grand rabbin Alexandre Safran, et un volume en son honneur a été publié par des chercheurs, pour la plupart historiens de la cabale. Ce qui constitue un événement plutôt singulier, il est rare en effet que des universitaires consacrent le travail et la figure d'un personnalité engagée essentiellement dans la vie religieuse d'une communauté de croyants et qui entend surtout “éclairer” la “Tradition juive” de “l'intérieur”, selon ses propres termes. Encore une fois, les parois qui séparent la recherche objective (research) de la quête de vérités spirituelles (seeking) ne sont pas si hermétiques qu'elles n'y paraissent au premier abord. Ce n'est certainement pas “l'intention” qui préside au travail de recherche qui doit servir de critère discriminant entre l'une et l'autre, dans la mesure où il est possible de la connaître.

Parmi les théologiens et penseurs francophones qui ont écrit et enseigné à l'adresse de la communauté juive, il faut citer encore Jacob Gordin. Philosophe juif d'origine russe qui a fait une partie de ses études en Allemagne, il a exercé une grande influence après la deuxième guerre mondiale sur une groupe d'intellectuels réunis dans l'École des Cadres des Éclaireurs Israélites Français, appelée aussi Ecole Gilbert Bloch, installée à Orsay. Bien que Jacob Gordin ait peu écrit, son enseignement était, selon les dires de ses anciens élèves, saturé de citations du Zohar et de références à la mystique juive .Il n'est pas douteux que cet enseignement contribua à forger une appréhension favorable de la cabale parmi les intellectuels juifs de France de l'après-guerre. Léon Achkénazi (connu aussi sous son nom totémique de Manitou), rabbin et philosophe, fut un maître charismatique, un meneur d'hommes qui forma de très nombreux élèves. Il leur inculqua une vision de la cabale beaucoup plus rationnelle que mystique et marqua plusieurs générations. Parmi ses premiers disciples, il convient de citer tout d'abord ceux qui avaient aussi bénéficié de l'enseignement de Jacob Gordin : Henri Atlan, Roland Goetschel, Armand Abécassis et Jean Zacklad. Le premier, qui devint un biologiste et un médecin de renom, a accordé une place honorable au système de pensée des cabalistes dans plusieurs de ses ouvrages consacrés à la notion de complexité et à l'épistémologie. Le deuxième écrivit une thèse sur un cabaliste du XVe siècle et devint professeur d'université, son enseignement a été principalement axé sur la cabale à laquelle il consacre de nombreux articles. Le troisième devint un auteur fécond d'ouvrages de réflexion et de présentation du judaïsme où la cabale occupe une bonne place. Le quatrième constitua autour de lui un groupe d'étude qui considérait la cabale comme la vraie interprétation des Écritures et il fut l'auteur de plusieurs ouvrages où la cabale occupe la toute première place. Tout en demeurant sentimentalement attaché au judaïsme traditionnel, ce penseur revendiquait un universalisme intellectualiste et élitiste sans frontière confessionnelle, tout en prônant un messianisme militant. Il eut plusieurs disciples, tel Claude Birman, philosophe aussi de formation et professeur de philosophie, qui poursuivent la voie tracée par le maître. Plusieurs philosophes de formation, élèves de l'Ecole des Cadres d'Orsay ont été amenés à nourrir une relation de sympathie voire de connivence profonde envers la cabale (c'est le cas par exemple, outre les noms précités, de Gérard Israël et surtout de Georges Hansel) et pour certains d'entre eux à devenir des enseignants dans ce domaine. Jacob Gordin exerça aussi une influence sensible sur Emmanuel Lévinas, auteur d'une oeuvre philosophique de première importance, mais la place de la mystique juive dans la pensée de ce dernier, sans être tout à fait nulle, est restée extrêmement réduite (26), bien qu'au moins l'une de ses élèves, Catherine Chalier, ait intégré dans ses nombreux livres de multiples références aux grandes oeuvres de la cabale. Un autre disciple de Léon Achkénazi, Shmuel Trigano, a commencé son œuvre d'écrivain par un ouvrage, Le récit de la disparue (1977) inspiré en grande partie par la cabale lourianique. Mais la référence à cette dernière sera peu à peu délaissée dans ses publications postérieures.

Une évolution notable dans les enseignements prodigués par le rabbin Léon Ashkénazi doit être soulignée maintenant. Alors qu'il évitait généralement de délivrer des enseignements explicitement cabalistiques dans ses cours publics, à la différence des cours qu'il réservait à un très petit nombre d'élèves choisis, dans les derniers temps de sa vie, il avait entrepris d'enseigner à partir de textes cabalistiques, comme le Cha'arey Orah de R. Joseph Gikatila, un classique de la cabale castillane du XIIIesiècle. Le maintien d'un enseignement strictement oral accompagné du souci de réserver le savoir ésotérique à quelques élus, a sans doute contribuer à faire de la personnalité charismatique qu'était Léon Askénazi un cabaliste de type traditionnel plutôt qu'un gourou et un chef de secte. Cette figure du judaïsme contemporain avait sans doute toutes les qualités requises pour prendre la tête d'un groupe religieux missionnaire et conquérant, au lieu de quoi son orientation personnelle et la fidélité aux règles et coutumes anciennes de la transmission de la cabale l'ont maintenu dans la fonction d'un maître à penser et d'une autorité intellectuelle et morale. L'étude détaillée de l'histoire des cercles d'études animés par Léon Ashkénazi, en Algérie d'abord, en France par la suite et enfin en Israël, pourrait être d'un immense intérêt quant à la question de la formation (ou de la non formation) de groupes sectaires, de ce qui les sépare des groupes religieux activistes ou militants, et bien sûr de la place et de l'usage de la cabale, de ses ressorts intérieurs, face à la tentation d'isolement social de tels groupes. Le contenu même de l'enseignement de ce grand représentant francophone de la cabale contemporaine pourra être mieux connu et apprécié lorsqu'une partie au moins des enregistrements de ses cours effectués par ses élèves sera disponible ou transcrits, travail en cours dont on attend encore les premiers fruits au moment où ces lignes sont écrites.

9| D'autres auteurs, au XXesiècle, ont introduit la cabale auprès d'un plus large public, sans lien particulier avec la communauté juive. Un philosophe juif français, d'une génération antérieure, plaça la cabale au centre de ses intérêts. Henri Sérouya (disparu en 1968), spécialisé d'abord dans l'esthétique, la philosophie politique et l'existentialisme, fut l'auteur de plusieurs articles ainsi que d'un livre volumineux consacré à la cabale qu'il rédigea en grande partie dans la clandestinité pendant les années d'occupation de la France par les armées allemandes et qui fut publié en 1947 sous le titre La Kabbale. Cet ouvrage fut couronné par l'Académie française. Contrairement aux auteurs précédemment cités, il n'avait accès à la cabale, à peu de chose près, que par le biais de traductions françaises ou d'ouvrages spécialisés. Figure isolée, dont le rapport à la cabale était presque exclusivement livresque, ses écrits connurent néanmoins une large diffusion et sont régulièrement réédités. L'intérêt qu'Henri Sérouya portait à la cabale était en grande partie motivée par l'influence qu'avait exercée sur lui la philosophie de Bergson et son interprétation du mysticisme. A ses yeux, “l'intérêt de la Kabbale réside surtout, pour le métaphysicien, dans une spéculation qui embrasse la totalité, entendue dans sa conception la plus profonde” (La Kabbale, p. 511). Ce philosophe fit naturellement beaucoup d'efforts pour montrer que la pensée de Bergson avait été inspirée par le mysticisme cabalistique. D'après lui, la philosophie de Bergson

“accuse une parenté foncière avec la Kabbale. Cependant, ajoute-t-il, au cours d'une longue conversation, Bergson nous a déclaré qu'il l'ignorait, mais qu'il avait beaucoup lu les oeuvres des Pères de l'Église, surtout saint Augustin. Là aussi, quelle que soit l'influence subie par le philosophe parisien, il y a en lui ce reflet éternel de la pensée des Hébreux, ses ancêtres [...]. Au surplus, certains des éléments essentiels du bergsonisme pourraient s'insérer dans la métaphysique de la Kabbale” (ibidem, p. 491).

Le recours à “l'éternel reflet de la pensée des ancêtres” pour expliquer une parenté intellectuelle (réelle ou non), n'est pas seulement un argument facile et dépouvru de significations. Il convient de l'entendre aussi comme un appel à une mémoire invisible garante, à l'insu des individus, d'un attachement indéfectible à une tradition perdue ou oubliée. Dans cette perspective, l'ouvrage de Serouya peut être considéré comme une sorte d'anamnèse pour son auteur, retrouvant tardivement la source du “reflet éternel” de la tradition juive qu'il n'a guère connue dans sa période de formation. Même si Bergon questionné sur la cabale lui répond “Pères de l'Eglise”, Serouya ne se résoud pas à abandonner son intuition initiale et il fait appel à l'ultime argument : les “ancêtres”.

10| Une autre figure singulière, qui se détache dans la nébuleuse des penseurs cabalisants, est celle de Carlo Suarés. Détaché du judaïsme de ses pères, ce peintre et intellectuel d'origine égyptienne établi en France, qui a été par ailleurs l'un des premiers traducteurs de Krishnamurti en français, a écrit plusieurs livres consacrés à la cabale, dont notamment une traduction commentée du Livre de la Création (Sefer Yetsirah) et de nombreux écrits où il se propose de retrouver la cabale authentique qui aurait été, selon sa thèse, déformée par l'idéologie religieuse rabbinique . L'influence de la pensée originale de Carlo Suarés a été à peu près insignifiante sur le judaïsme français mais elle s'est exercée sur divers milieux d'origine chrétienne, aspirant à découvrir de nouveaux horizons spirituels. Une fondation qui porte son nom et qui se consacre à diffuser son œuvre picturale est toujours active.

11| Parmi les écrivains chrétiens qui ont consacré des ouvrages significatifs à la cabale, il faut citer Paul Vulliaud, auteur en particulier d'un livre monumental intitulé La Kabbale juive (Paris, Nourry, 1923, rééd. Marseille, 1976-1978), où il défend l'antiquité du Zohar. De façon générale il déplore que “la Kabbale ne fait pas encore partie du patrimoine commun de l'Intellectualité ”. Il tente dans ses écrits de mettre en évidence le caractère métaphysique de la cabale, par delà les formes “mythiques” qui n'ont qu'un caractère symbolique ou allégorique et cachent de profondes abstractions. L'intérêt du public chrétien envers la cabale avait été aiguisé par la traduction française du Zohar effectuée par Jean de Pauly (1905-1911) dans laquelle ce traducteur s'était efforcé de montrer le caractère chrétien et christologique des exégèses et de la doctrine du Zohar dans ses notes et à travers sa traduction. Cette édition, malgré ses nombreuses imperfections et ses traits tendancieux, marqua une date importante dans la pénétration de la cabale dans la culture française. Une autre figure importante, un admirateur de Paul Vulliaud, mérite d'être mentionnée. Jean de Menasce, Juif d'origine égyptienne converti au catholicisme qui devint un spécialiste de renommée internationale en matière d'iranologie, consacra en 1931 un ouvrage à la cabale et au hassidisme intitulé Quand Israël aime Dieu (Paris, Plon). Père dominicain passionné de mystique chrétienne, ce savant voyait dans la mystique juive la littérature spirituelle du judaïsme qui l'arrache au “chaos du monde” et s'oppose à “l'indifférentisme et au nationalisme politique qui se partagent actuellement le peuple d'Israël” (p. 178). Plaidoyer vigoureux en faveur de la cabale et du hassidisme, qui aux yeux de l'auteur constituent la véritable âme du judaïsme, lutte contre les “Juifs modernistes” qui les dénigrent, le livre de Jean de Menasce est atypique à plus d'un titre et représente l'exposé le plus brillant et le plus sensible à ce jour écrit en Français sur la spiritualité juive. Il n'eut cependant qu'un impact assez limité tant dans les milieux juifs que dans les milieux chrétiens, peu enclins à accorder du crédit à un Juif devenu un prêtre chrétien qui entreprend une défense vibrante de la spiritualité juive.

12| Un autre courant de pensée a été profondément marquée par la cabale. Il s'agit de l'école de René Guénon. Cet auteur prolixe très influent, chef de file des ésotéristes français et penseur de la “tradition primordiale” à l'origine de toutes les religions, il cite souvent les écrits classiques de la cabale, dont le Zohar, et en propose une lecture orientée par sa perspective globale considérant que chacune des “doctrines traditionnelles”, au rang desquelles il range la cabale, reflète à sa façon la tradition de l'humanité . Un de ses disciples, Léo Schaya, a développé de façon notable cet intérêt pour la cabale et a rédigé trois ouvrages qui lui sont principalement consacrés .La tendance ici est celle d'un syncrétisme entre les trois religions monothéistes et d'une sorte de synthèse entre le soufisme et la cabale. Il faut aussi évoquer ce qui demeure de l'influence que le mouvement théosophique de H.P. Blavatsky, vers la fin du XIXe siècle, a exercé sur une constellation très diverse de personnalités françaises et qui se fait encore sentir ici et là. D'autres auteurs à succés ont cru découvrir dans la cabale la clé de tous les mystères de l'univers. Raymond Abellio , Charles Hirsch, Francis Warrin ont écrit des ouvrages qui proposent un système d'explication globale du monde physique et de tous les événements de l'histoire directement inspirés par la cabale. A. D. Grad a popularisé cette appréhension de la cabale dans plusieurs ouvrages qui connurent un réel succès . Parmi les philosophes français sans lien aucun avec le judaïsme qui ont accordé quelque intérêt à la cabale, il faut citer Étienne Souriau , Henry Corbin et Jean-Paul Sartre dans les dernières années de sa vie .

13| L'influence de Gershom Scholem, à mesure que ses écrits étaient traduits en français, s'est surtout exercée sur des historiens, des sociologues et des anthropologues, mais son impact sur des penseurs et philosophes français est assez négligeable. Contrairement à la situation dans les pays anglo-saxons et en Allemagne, la pensée de Gershom Scholem n'a guère marquée les intellectuels juifs de France et ses échos auprès des philosophes français demeurent marginaux. Comment expliquer un fait qui peut paraître singulier aux yeux d'un israélien ou d'un américain ? Déjà en 1956, dans l'avant-propos à la réédition de son livre sur la cabale, Henri Sérouya exprimait le type de rapport que les philosophes français vont entretenir avec cette figure centrale de l'étude de la cabale au XXe siècle : “Certes, on constate ça et là des aperçus subtils d'ordre historique qui cadrent avec les idées de la gnose et du néoplatonisme. Mais on cherchera en vain à travers ces pages une pensée profonde, vraiment originale, semblable à celle de Martin Buber”. Autrement dit, si Scholem est regardé comme “un historien de grande valeur, consciencieux, méthodique”, il a accordé une trop grande place à la cabale pratique, au mythe, aux croyances populaires, et n'a pas su dégager les profondeurs spéculatives et la dimension métaphysique de la cabale et de la mystique juive. En conséquence, l'oeuvre de Scholem est dépourvue de valeur philosophique et n'a qu'un intérêt documentaire. Cette appréciation sévère de Henri Sérouya qui réagissait alors à la publication française des Grands Courants de la mystique juive, a été partagée par la quasi-totalité des intellectuels juifs intéressés par la cabale, qui n'ont pas reconnu en Scholem une autorité en matière de pensée juive et d'interprétation de la cabale. A cet égard, la France et la communauté juive française sont restées un îlot isolé. Même un chercheur dans le domaine de l'histoire des idées comme Georges Vajda, pourtant très proche de Scholem à beaucoup d'égards, a reproché à celui-ci d'avoir négligé la philosophie cabalistique.

14| La place réelle et symbolique occupée par la philosophie en France comme discipline scolaire et comme substitut laïque aux dogmes religieux explique en grande partie cette attitude. L'éviction radicale de toute référence religieuse du domaine du savoir moderne, de la culture académique et de l'enseignement scolaire public a sans doute contribué à hisser la philosophie, par compensation, au rang de discipline de pensée ayant valeur de savoir autorisé, de tradition intellectuelle située au sommet de toutes les sciences. Pour être valorisée et être reconnue, la cabale doit être présentée comme une philosophie plutôt que comme une pensée religieuse. Pour prendre un exemple, un auteur comme Jean Zacklad a donné à sa thèse intitulée Essai d'ontologie biblique le sous-titre suivant : “Mise à jour des implications philosophiques des thèses rabbiniques, législatives et mystiques”, alors que son travail est essentiellement fondé, de son propre aveu, sur la cabale considérée comme tradition secrète du judaïsme.

15| Ce qui a intéressé la plupart des penseurs francophones qui ont écrit sur la cabale, qu'ils soient Juifs ou non, et à quelque titre que ce soit, c'était la “philosophie cabalistique” ou du moins les “implications philosophiques” des conceptions cabalistiques. Les aspects proprement religieux de la cabale, ses idées concernant le rituel, les prières, les croyances eschatologiques, la morale concrète, ont été presque totalement négligées. C'est le cas aussi de ce que Scholem a appelé le “mythe cabalistique”, qui n'a été pris en considération ni par les spécialistes français des discours de type mythique ni à plus forte raison par les spécialistes de la philosophie et de son histoire. La cabale a pu interpeller la pensée française pour autant qu'elle a été présentée comme une forme particulière de philosophie. En tant que doctrine religieuse, elle n'a guère suscité d'intérêt. Il n'existe aucune différence sensible entre Juifs et non Juifs à cet égard. Cette situation n'a pas fondamentalement changé aujourd'hui, bien que quelques signes d'un intérêt pour ses conceptions religieuses se manifestent timidement ici et là dans les milieux juifs et chrétiens. Aujourd'hui la cabale est souvent mêlée à la pensée hassidique dans les efforts qui sont menés pour promouvoir une approche moderne et même post-moderne du judaïsme, et il convient de citer à ce sujet les noms de Betty Rojtman, Marc-Alain Ouaknin, David Banon, Laurent Cohen, Stéphane Zagdanski. La cabale n'est dans ces constructions qu'un ingrédient parmi d'autres et n'intervient parfois qu'à titre accessoire, bien que sa présence soit parfois très visible. D'autres auteurs très prisés par le public Juif francophone, qui dans leurs écrits tentent d'élaborer ou de réélaborer une conception globale du judaïsme, comme Amado Lévy-Valensi, Shmuel Trigano, Raphaël Draï, prennent très au sérieux la cabale et lui concèdent une place significative en tant qu'interprétation profonde et illuminante des Écritures .

16| Cependant, derrière ce tableau où la cabale paraît s'être imposée comme référence normale voire même obligée dans les discours des intellectuels Juifs qui écrivent en français sur le judaïsme, l'intérêt pour la doctrine cabalistique proprement dite, ses conceptions relatives à l'être, au bien et au mal, à l'âme, en un mot ses concepts fondamentaux les plus propres, est loin d'être partagé par tous. Il est de bon ton de citer telle ou telle sentence cabalistique, de puiser dans la masse des écrits de la cabale des formules ou des images afin d'illustrer une idée ou d'étayer un raisonnement. En revanche, la cabale en tant que savoir organisé de façon consistante est ignorée par beaucoup de ceux qui se prévalent de ses maximes. La situation qui prédominait au siècle précédent et au début du XXe siècle, quand il était en général mal vu de citer un passage du Zohar de peur d'être considéré comme un esprit rétrograde et superstitieux, s'est radicalement inversée. Cependant cette inversion ne signifie absolument pas que la cabale soit elle-même reçue comme système de pensée ou comme théologie : soit elle fait simplement partie de la bibliothèque de l'homme cultivé, soit elle entre dans les discours qui réfléchissent sur le judaïsme ou en font l'apologie, à titre d'appui traditionnel et de référence exotique. Entre la perception populaire de la cabale, sa présence occasionnelle et opportuniste dans les écrits des apologètes, et sa réalité doctrinale intrinsèque, s'ouvre un large abîme. Il n'est pas assuré que les travaux académiques qui se multiplient sur la cabale et qui exposent ses contenus conceptuels propres soient à même d'entraîner dans leur sillage un travail de réflexion approfondi sur ses conceptions. La tendance dominante en France, mais qui n'est sans doute pas l'apanage exclusif des intellectuels juifs, est actuellement celle d'un affaissement de l'affirmation idéologique, un éclectisme dans le choix des sources d'inspiration, une indifférence pour les contenus doctrinaux au profit d'associations d'idées parfois superficielles. Ce tableau rapidement brossé d'un déclin général de l'exigence de rigueur dans les démarches intellectuelles et philosophiques, qui est très sensible dans la production littéraire actuelle du judaïsme francophone, traduit bien évidemment un phénomène historique et sociologique lourd. Dans un tel paysage culturel, la cabale apparaît comme un élément accessible aux multiples combinaisons et bricolages savants, d'autant plus aisément qu'elle a depuis longtemps fait l'objet d'approches et d'interprétations très diverses motivées par des raisons sans aucun lien entre elles. L'avenir dira si cette tendance n'est que transitoire ou si elle représente une direction durable.

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Published by Charles Mopsik - dans Kabbale
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14 février 2013 4 14 /02 /février /2013 05:05

Nous savons tous que l’objectif désiré du travail de la Torah et des commandements est d’adhérer au Tout puissant, comme il est dit: «Et d’adhérer à Lui». Qu’entendons-nous par «adhérer à Lui» (Dvékout), puisque aucune pensée ne peut L’appréhender? Les sages ont déjà discuté de cette difficulté avant moi, demandant à propos du verset «et d’adhérer à Lui». Comment est-il possible d’adhérer à Lui puisqu'Il est un Feu Brûlant ?

Ils répondirent: «Adhérez à Ses qualités: tout comme il est compatissant, soyez compatissant, tout comme il est miséricordieux, soyez miséricordieux». A fortiori comment les Sages ont-ils sorti ces mots de leur simple contexte ? N’est-il pas clairement écrit «adhérer à Lui»? Si cela voulait dire «adhérer à Ses qualités», il aurait été écrit «adhérer à Ses voies». Alors, pourquoi est-il écrit: «adhérer à Lui»?

La chose est que dans la matérialité, qui prend de la place, nous comprenons Dvékout comme le rapprochement, tandis que la séparation correspond à l’éloignement vis-à-vis de cet endroit. En revanche, sur le plan spirituel, qui ne prend pas du tout de place, Dvékout et séparation ne correspondent pas au rapprochement ni à l’éloignement vis-à-vis d’un endroit, puisqu’il n’existe absolument pas d’espace. C'est plutôt la ressemblance de forme existant entre deux entités spirituelles qui caractérise Dvékout, et leur différence de forme leur séparation.

Tout comme un hache fend et divise un objet matériel en deux morceaux distincts, les éloignant l’un de l’autre, toute divergence de forme divise le spirituel et le sépare en deux parties. Lorsque la différence de forme entre elles est petite, nous parlons d'un faible éloignement. Et si la différence de forme est grande, nous parlons d'un très grand éloignement. Et si les formes sont contradictoires, nous parlons d’éloignement l’une de l’autre d’une extrémité à l’autre.

Par exemple, lorsque deux hommes se haïssent mutuellement, on dit d'eux qu'ils sont séparés l'un de l'autre comme le sont les points cardinaux. Et s'ils s'aiment, nous disons d’eux qu'ils sont liés l’un à l’autre comme un seul corps. Nous ne parlons pas de rapprochement ou de distance dans l'espace, mais d'équivalence ou de différence de forme. Il en est ainsi lorsque deux personnes éprouvent de l'amour l'une pour l'autre, car il existe entre elles une similitude de forme. Du fait que l'une aime tout ce que son ami aime et déteste tout ce qu'il déteste, elles se lient entre elles et éprouvent de l'amour mutuel.

Cependant s’il existe entre elles une quelconque différence de forme, c'est-à-dire si l'une d'elle aime ce que l'autre déteste, alors elles se haïssent dans la mesure de cette différence et se séparent et s’éloignent l'une de l'autre. Si elles s'opposent de façon telle que ce que l'une aime, la seconde le déteste, elles sont séparées et se trouvent aussi éloignées que les points cardinaux.

Nous voyons donc qu'une différence de forme agit au niveau spirituel comme une hache dans le monde matériel. La mesure de la distance dans l'espace, et celle de leur éloignement dépend de la mesure de la disparité de forme entre elles. Et la mesure de Dvékout entre elles dépend de la mesure de l‘équivalence de forme entre elles.

Nous comprenons maintenant toute la pertinence des sages dans leur interprétation du verset «Et adhérer à Lui» qui signifie l’adhésion à Ses qualités. «Tout comme Il est compatissant, soyez compatissant. Tout comme Il est miséricordieux, soyez miséricordieux». Ils n'ont pas dévié le texte de sa signification littérale, mais au contraire, ils ont interprété le texte précisément selon son interprétation littérale, car Dvékout spirituelle ne se conçoit pas autrement que par l’équivalence de forme, donc en égalisant nos formes à la forme de Ses qualités, nous nous lions à Lui.

C’est pourquoi ils ont dit «comme Il est compatissant», nous comprenons que Tout ce qu'Il fait est de donner sans réserve et d’être utile à autrui, sans en retirer aucun bénéfice pour Lui-même, car Il ne manque de rien nécessitant un complément. Et de plus, Il n’a personne de qui recevoir. De la même façon, toutes vos actions seront de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain. Et ainsi, vous égaliserez votre forme avec la forme des qualités du Créateur, et c'est la Dvékout spirituelle.

Dans l’équivalence de forme dont nous avons parlé, il y a un côté «intellect» et un côté «cœur» En fait, l’engagement dans la Torah et des Mitsvot pour faire plaisir au Créateur est l’équivalence de forme au niveau de «l’intellect». C’est parce que le Créateur ne pense pas à Lui-même - qu'Il existe ou qu'Il supervise Ses créations, ou toute autre doute, quiconque voudrait atteindre cette équivalence de forme ne doit pas penser à ces choses. Il est clair que le Créateur n’y pense pas, car il n’existe pas de plus grande disparité de forme que celle-ci. C’est pourquoi, quiconque ayant de telles pensées se trouve certainement séparé du Tout puissant, et ne parviendra jamais à l’équivalence de forme.

C’est ce que les sages ont dit : «que toutes vos actions seront faites au nom de Dieu, c’est-à-dire, Dvékout à Dieu. Ne faites rien qui ne conduise pas à ce but de Dvékout ». Cela signifie que tous vos actes seront en vue de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain, et vous atteindrez ainsi l’équivalence de forme avec les Cieux : Tout comme Ses actes sont en vue de donner sans réserve et d’être utile à autrui, tous vos actes ne tendront qu’à donner sans réserve et à aider votre prochain. Telle est la Dvékout complète.

Et il n'est pas nécessaire de demander «comment est-il possible qu'un être humain puisse agir pour le bien des autres, tant il est obligé de travailler pour subvenir à sa famille et à lui-même ?». La réponse est : tous les actes faits par nécessité, c'est-à-dire obtenir le strict nécessaire pour vivre, ce «nécessaire n'est ni méprisable ni louable» et n'est donc pas considéré comme quelque chose qu'il fait pour lui-même.

Tous ceux qui approfondissent les choses seraient certainement étonnés de savoir comment est-il possible pour un être humain de parvenir à l’équivalence de forme totale, que tous ses actes ne soient que don aux autres; alors que l'essence même de l’homme n'est que de recevoir pour lui-même ? Par nature, nous sommes incapables de faire la plus petite chose qui soit pour les autres. Au contraire, lorsque nous donnons aux autres, nous sommes obligés de regarder ce qu’il y a à la fin, la récompense valant la peine d’être reçue. Et si nous avons le moindre doute sur la récompense, nous nous refreinerons d’agir. Donc, comment toutes ses actions pourront être uniquement en vue de donner sans réserve aux autres et pas du tout pour soi-même ?

Je reconnais que c'est une chose très difficile et personne n’a la force de changer la nature de sa propre création, qui est de recevoir pour soi-même et à fortiori de la changer d'un extrême à l'autre; à savoir ne rien recevoir pour soi-même, mais plutôt d’agir pour donner sans réserve.

C’est donc pourquoi le Tout puissant nous a donné la Torah et les Mitsvot qu'Il nous a ordonné d'accomplir à la seule condition de Lui faire plaisir. S’il n’y avait pas eu l'engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma (en Son nom), pour contenter uniquement le Créateur et non à des fins personnelles, aucune tactique au monde n’aurait pu nous aider à inverser notre nature.

A partir de là, vous pouvez comprendre toute la rigueur de l’engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma. Car si son intention dans la Torah et les Mitsvot n'est pas pour le Créateur, mais pour lui-même, non seulement la nature du désir de recevoir en lui ne se transformera pas, mais le désir de recevoir en lui sera supérieur à que ce qu'il a été donné par la nature de sa création.

Et quelle sont les vertus de cet homme qui a mérité l’adhésion (Dvékout) avec le Créateur ? Elles ne sont expliquées nulle part, sauf par de subtiles allusions. Toutefois, pour clarifier les propos de mon discours, je suis tenu de dévoiler un peu, autant que nécessaire. J’expliquerai les choses à l’aide d’une allégorie.

Le corps et ses membres forment un tout. Le corps entier échange des pensées et des sensations vis-à-vis de chacun de ses membres. Par exemple, si le corps entier pense que l’un de ses organes devrait le servir et le contenter, cet organe saurait immédiatement cette pensée et la satisferait. De même, si un membre pense et ressent qu’il se trouve dans un endroit étroit, le reste du corps sait immédiatement cette pensée et sensation et le déplace vers un endroit plus confortable.

En fait, si l'un des membres était coupé du corps, ils deviendraient deux entités distinctes, le reste du corps ne connaîtrait pas les besoins du membre séparé, et l’organe ne connaitrait plus les pensées du corps pour le satisfaire et le servir. Mais si un médecin venait à reconnecter le membre au corps comme précédemment, le membre reconnaîtra les pensées et les besoins du reste du corps, et le reste du corps saura à nouveau les besoins du membre.

Nous pouvons comprendre par cette allégorie, le mérite de l'homme qui a été récompensé de la Dvékout avec le Créateur. J'ai déjà démontré dans mon Introduction au Livre du Zohar, point 9, que l’âme est une illumination qui provient de Son essence. Cette illumination a été séparée du Créateur par le Créateur qui l'habille du désir de recevoir. Il en est ainsi car la pensée de la création qui est de faire plaisir à Ses créations, a créé dans chaque âme un désir de recevoir du plaisir. Ainsi cette forme du désir de recevoir a séparé cette luminescence de Son essence, faisant d'elle une entité séparée de Lui.

Il en résulte que chaque âme était englobée dans Son Essence avant sa création. Lors de la Création, avec la nature du désir de recevoir du plaisir qui fut imprégné en elle, elle a acquis une différence de forme et fut séparée du Créateur dont le seul désir est de donner sans réserve. Il en est ainsi car, comme nous l’avons expliqué ci-dessus, la différence de forme, dans la spiritualité, sépare comme une hache le fait dans la matérialité.

L’âme maintenant ressemble complètement à cette allégorie du membre qui fut coupé et séparé du corps. Même si avant la séparation, le membre et le corps formaient un tout et partageaient des pensées et des sensations communes, après que le membre eut été coupé du corps, ils devinrent deux entités. Aucune des deux ne connait les pensées et les besoins de l’autre. Ce le fut davantage après que l'âme se soit revêtue dans un corps de ce monde. Toutes les connexions qui existaient avant la séparation d'avec Son Essence ont cessées et ils sont comme deux entités séparées.

A présent nous pouvons facilement comprendre le mérite d'une personne qui a été récompensée d’avoir une fois de plus adhérée à Lui. Cela signifie que celui qui a été récompensé de l’équivalence de forme avec le Créateur a inversé le désir de recevoir imprégné en lui par la puissance de la Torah et des Mitzvot. C’était lui qui le séparait de Son Essence, et qui en fit un désir de donner sans réserve. Et que tous ses actes ne sont que don sans réserve et aide à son prochain, qui est l’égalisation de forme avec le Créateur. Ainsi, une personne est comme le membre qui fut détaché du corps et réunit au corps : Il connaît à nouveau les pensées du reste du corps comme avant la séparation du corps.

Il en est de même pour l'âme : après avoir acquis l’équivalence avec Lui, elle connaît à nouveau Ses pensées, qu'elle connaissait déjà avant sa séparation d’avec Lui à cause de la différence de forme du désir de recevoir. Les mots suivants: «Connais le Dieu de ton Père» vivent en elle. Elle est récompensée alors de la parfaite connaissance, qui est la Connaissance Divine. Et elle est récompensée de tous les secrets de la Torah, car Ses pensées sont les secrets de la Torah.

C'est ce que dit Rabbi Meir: «Celui qui étudie la Torah Lishma, accède à énormément de choses, ses secrets ainsi que ses saveurs lui sont révélés et il devient comme une fontaine qui jaillit». Comme nous avons dit, que par l’engagement dans la Torah Lishma, signifiant aspirer à contenter le Créateur via l’engagement dans la Torah, et non dans son propre intérêt, il est certain d’adhérer au Créateur. Cela veut dire qu’il parviendra à l’équivalence de forme, et toutes ses actions seront en faveur d’autrui et non de lui-même. Tout comme le Tout puissant, dont les actions ne sont que don sans réserve et bonté envers les autres.

Ce faisant, l’homme retourne à Dvékout avec le Créateur, comme l’âme l’était avant sa création. La vérité est que toute la Torah, qu’elle soit révélée ou cachée, est les pensées du Créateur, sans aucune différence quelle qu’elle soit. Elle ressemble à un homme qui se noie dans une rivière, et dont l’ami lui lance une corde pour le sauver. Et si celui qui se noie attrape la corde tout près, son ami peut le sauver et le sortir de la rivière.

Il en est de même avec la Torah qui est toute les pensées du Créateur et qui ressemble à une corde qu'Il lance aux gens pour les sauver et les sortir des klipot (écorces). Le bout de la corde est à côté de tous les gens, représentée par la Torah révélée, qui ne requiert aucune intention, ni aucune pensée. Qui plus est, même s’il y a une pensée erronée dans les Mitsvot, le Créateur l'accepte néanmoins, car comme il est dit : «L'homme s’engagera toujours dans la Torah et les Mitsvot Lo Lishma, (pas en Son nom), et de Lo Lishma il viendra à Lishma».

Par conséquent, la Torah et les Mitsvot sont le bout de la corde, et tout le monde peut s'y accrocher. Si l'homme la tient solidement, c'est-à-dire qu’il a mérité de s’être engagé dans la Torah et les Mitsvot Lishma, afin de contenter le Créateur et non pour soi-même, alors la Torah et les Mitsvot l’amèneront à l’équivalence de forme avec le Créateur. Tel est le sens «d’adhérer à Lui», comme il a été dit précédemment. Il accède alors aux pensées du Tout puissant, appelées les «secrets de la Torah» et «les saveurs de la Torah», qui sont le reste de la corde. Cependant il ne peut l’acquérir qu'après avoir atteint une complète Dvékout.

Et si nous comparons les pensées du Créateur, à savoir les secrets de la Torah et les saveurs de la Torah à une corde, c'est parce qu'il y a de nombreux degrés d’équivalence de forme avec le Créateur. Il y a donc de nombreux degrés sur la corde, c’est-à-dire dans l’atteinte des Secrets de la Torah. Et selon la mesure du niveau d’équivalence de forme avec le Créateur, il mesure donc sa perception des Secrets de la Torah, c’est-à-dire la connaissance de Ses pensées.

Il y a en général cinq degrés de connaissance: Nefesh, Rouach, Neshama, Haya et Yehida. Chacun est compris dans tous et dans chacun d'entre eux il y a cinq degrés. Chacun d’entre eux possède 25 degrés, qui sont également appelés «mondes».

Les sages ont dit : «dans le futur le Créateur dotera chaque juste de 310 mondes». La raison pour laquelle ces degrés d’atteinte du Créateur, s'appellent «des mondes» tient dans le fait qu'il y a deux significations au mot «monde» (Olam):

1.      Tout ceux qui viennent au monde ont la même sensation, ce que chacun voit, entend et ressent, et également vu, entendu et senti par tous ceux de ce monde.

2.      Tous ceux qui viennent dans le monde «caché» ne peuvent pas savoir ou atteindre quoi que ce soit d'un autre monde. De plus, il y a deux degrés dans l’atteinte:

1.      Quiconque parvient à un certain degré connaît et atteint tout ce qui a été atteint par ceux parvenus au même degré, à toutes les générations passées et futures. Et il a une perception commune avec eux, comme s’ils se trouvaient dans le même monde.

2.      Quiconque arrivé à un degré ne peut pas savoir ni atteindre quoique ce soit relevant d’un autre degré. Tout comme dans ce monde : nous ne pouvons rien savoir de ce qui se trouve dans le monde de la vérité. C'est pour cette raison que les degrés sont appelés des «mondes» (Olamot).

Par conséquent, ceux ayant une perception peuvent écrire des livres et expliquer leurs perceptions à l'aide d'allusions et d’allégories. Elles seront comprises par tous ceux qui ont atteint les mêmes degrés décrits par les livres, et ils auront avec eux une perception commune. Toutefois, ceux qui n'ont pas encore pleinement atteint la mesure du degré desdits auteurs, seront inaptes à comprendre leurs allusions. Inutile de préciser, que pour ceux qui n’ont pas atteint la perception, aucune compréhension ne sera possible, n’ayant pas de perceptions communes.

Comme nous l'avons déjà mentionné, la Dvékout complète et la pleine compréhension est divisée en 125 degrés généraux. Il est impossible d’atteindre l'ensemble des 125 degrés avant la génération du Messie. Il y a deux différences entre toutes les générations la génération du Messie:

1.      Seule la génération du Messie est capable d'atteindre tous les 125degrés, contrairement à toutes les autres générations.

2.      Ceux qui, dans les générations précédentes, ont atteint Dvékout furent peu nombreux, comme les Sages ont dit à propos du verset: «j’ai trouvé un homme sur mille, mille sont entrés dans la pièce et un seul en sort pour enseigner» c’est-à-dire à Dvékout et à la perception. Comme il est dit «Et la terre entière sera remplie de la connaissance de l’Eternel, Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, en répétant chacun à son compagnon ou son frère: reconnaissez l'Eternel! Car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands, (Jérémie, XXXI, 34).

A l'exception de Rabbi Simon Bar Yochai et de sa génération dans laquelle les auteurs du Zohar accédèrent à tous les 125 degrés dans leur complétude, bien qu'ils vécurent avant la génération du Messie. Il a été dit à son propos et sur ses disciples: «Mieux vaut être sage que prophète». Le Zohar réitère donc maintes et maintes fois qu'il n'y aura pas d'autre génération comme celle de Rabbi Simon Bar Yochai jusqu'à celle du Roi Messie. C’est pourquoi, son œuvre fit une si grande impression dans le monde, car les Secrets de la Torah qui s'y trouvent occupent tous les 125 degrés.

C’est pourquoi il est dit dans le Zohar que leLivre du Zohar ne se dévoilera qu’à la fin des temps, soit les jours du Messie. Car, comme nous l'avons déjà dit si les degrés des étudiants ne sont pas dans toute la mesure au degré de l'auteur, ils ne pourront pas comprendre ses allusions, puisqu’ils n’ont pas de perception commune.

Puisque le degré des auteurs du Zohar est le degré le plus haut des 125 degrés, il n'est donc pas possible de les atteindre avant les jours du Messie. Il est donc évident que pour les générations précédant la génération du Messie, il n'y avait aucune perception commune avec les auteurs du Zohar. Ainsi le Zohar n’a pas pu être révélé aux générations précédant la génération du Messie.

De là, il est indéniable que notre génération est arrivée aux jours du Messie, car nous voyons que toutes les interprétations du livre du Zohar qui nous ont précédé, n'ont même pas clarifiées dix pour cent des difficultés que l'on trouve dans le Zohar et lorsqu’ils ont clarifié légèrement, leurs mots sont presque aussi hermétiques que le Zohar lui-même.

Mais à notre génération nous avons été récompensés du commentaire de «l'Echelle» (Ha Soulam) qui est une explication complète de tous les mots du Zohar. De plus, il ne reste aucune zone d'ombre dans tout le Zohar qui n’ait été interprétée, mais les clarifications sont basées sur une analyse simple afin que toute personne dotée d'une intelligence moyenne puisse comprendre. Et vu que le Zohar est apparu à notre génération, c’est une preuve évidente que nous nous trouvons aux jours du Messie, au début de cette même génération dont il est dit «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel».

Nous devrions savoir que ce qui a attrait au spirituel n'a rien à voir avec le matériel dans lequel donner et recevoir viennent comme un. En spiritualité, le temps pour donner et le temps pour recevoir sont séparés. Car au début il a été donné du Créateur au receveur, et par ce don, Il lui donne uniquement une opportunité de recevoir. Cependant, il n’a encore rien reçu, tant qu’il ne se sanctifie et se purifie comme il se doit. Et il sera alors digne de le recevoir. Ainsi entre le temps de donner et celui de recevoir, il se peut qu'énormément de temps puisse s'écouler.

Et selon ce qui a été dit, cette génération est déjà parvenue au verset : «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et que cela ne concerne que le don. Cependant nous ne sommes pas encore arrivés à l’état de réception. Nous ne pourrons y arriver que lorsque nous nous serons purifiés, sanctifiés et aurons étudié et serons parvenus à la mesure requise, le temps de recevoir arrivera, et le verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» se réalisera en nous.

Nous savons que notre Salut et la totale perception sont liés. La preuve étant que celui qui est attiré par les Secrets de la Torah, est également attiré par la Terre d'Israël. Par conséquent cette promesse que l'on nous a faite, à savoir: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» ne sera que pour la fin des jours, autrement dit au temps du Salut.

Par conséquent, comme nous n’avons pas été récompensés du temps de recevoir par une perception complète, mais seulement du temps de donner, qui nous offre l'opportunité de parvenir à une perception totale, il en est de même pour le salut. Nous l'avons mérité seulement sous son aspect de don. Car dans les faits, le Tout puissant a sorti les étrangers de notre sainte terre et nous l'a redonné, cependant, nous n'avons pas encore reçu notre terre sous notre propre autorité, car le temps de recevoir n'est pas encore arrivé, tout comme nous l'avons expliqué concernant la perception totale.

C’est pourquoi, Il a donné, mais nous n'avons pas reçu. Après tout, nous n'avons aucune indépendance économique et sans elle, il n’y a pas d’indépendance politique. Davantage même: il n'y a pas de salut du corps sans salut de l'âme. Et aussi longtemps que la majorité de ceux qui demeurent dans le pays restent prisonniers des cultures étrangères des Nations, et sont complètement incapables de la religion d’Israël et la culture d’Israël, les corps seront également sous l'emprise de puissances étrangères. Il est évident que le pays est encore aux mains des étrangers.

La preuve étant que personne ne s’émeut du Salut, comme cela aurait du être le cas après deux mille ans. Non seulement ceux de la Diaspora ne sont pas motivés à nous rejoindre et à bénéficier du salut, mais une grande partie de ceux qui ont déjà été rachetés et qui vivent parmi nous, attendent impatiemment d’être délivrés de ce salut et de retourner dans leurs pays d'origine.

En fait, même si le Tout Puissant a délivré le pays des mains des Nations et nous l’a donné, nous ne l'avons pas encore reçue. Nous n’en profitons pas. Mais par ce don, le Tout Puissant nous a donné l'opportunité du salut, c'est-à-dire, nous purifier et nous sanctifier et accepter le travail Divin, dans la Torah et les Mitsvot Lishma. A ce moment, le Temple sera construit et nous recevrons la terre sous notre autorité. Et alors nous expérimenterons et ressentirons le bonheur du salut.

Mais tant que nous n’y parvenons pas, rien ne changera. Il n’y a pas de différence avec les coutumes actuelles du pays, comme c’était le cas lorsque nous étions sous la férule étrangère, que ce soit dans la justice, dans l'économie et dans le service de Dieu. Nous n'avons qu'une opportunité de salut.

Il ressort que notre génération est la génération des jours du Messie. C’est pourquoi nous avons mérité le salut de notre Terre Sainte des mains des étrangers. Nous avons aussi été récompensé de la révélation du livre du Zohar, qui est le début de l'accomplissement du verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et «Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands.»

Mais de ces deux, nous n’avons été récompensés que du don du Tout Puissant, mais nous n'avons rien reçu entre nos mains, sauf l'opportunité de commencer le travail de Dieu, en étudiant la Torah et les Mitsvot Lishma. Ce n'est qu'après que nous mériterons le grand succès promis à la génération du Messie, celui que toutes les générations nous ayant précédées n’ont pas connues. Alors nous méritrons le temps de recevoir, de la «perception complète» et du «salut complet».

Ainsi, nous avons minutieusement expliqué la réponse que les sages à la question «comment est-il possible d‘adhérer à Lui, puisque ce qu’ils ont dit signifie: «adhérez à Ses attributs ?» Ceci est juste pour deux raisons:

1.      La Dvékout spirituelle n'est pas dans la proximité du lieu mais dans l’équivalence de forme.

2.      Puisque l'âme ne fut séparée de Son Essence que pour recevoir le désir de recevoir, que le Créateur lui a implanté, et lorsqu'Il a séparé d’elle le désir de recevoir, elle est naturellement retournée à la Dvékout précédente à Son Essence.

Cependant, tout ceci est de la théorie. En fait, ils n’ont rien répondu à l’explication d’adhérer à Ses qualités, qui signifie de séparer le désir de recevoir, implanté dans la nature de sa Création, et d’arriver au désir de donner sans réserve, qui est contraire à sa nature.

Ce que nous avons donc expliqué, avec celui qui se noie dans la rivière et qui doit s’agripper à la corde de toutes ses forces et tant qu'il ne s’engage dans la Torah et les Mitsvot Lishma au point qu’il ne refasse plus de folie, il n'est pas considéré comme «quelqu'un qui s’accroche à la corde de toutes ses forces»; nous voilà donc revenu à notre question de départ : D’où l’homme trouvera de la motivation pour faire des efforts de tout son cœur et de toutes ses forces pour uniquement faire plaisir à son Créateur ? Après tout, personne n'est capable de faire le moindre mouvement sans en retirer un bénéfice pour soi-même, comme une voiture ne peut rouler sans carburant. Et s’il n’y a pas d’intérêt personnel, mais uniquement contentement du Créateur ; il n’aura pas de carburant pour travailler.

La réponse est que quiconque à suffisament atteint Sa Majesté; le don sans réserve qu’il Lui donne, se transforme en réception, comme il est enseigné dans le Traité Kidoushin (page 7): « Chez un homme important, quand la femme lui donne de l'argent ceci est considéré comme une réception pour elle et elle est sanctifiée».

Il en est de même avec le Créateur : lorsque l'on atteint Sa Majesté, il n'y a pas de plus grande réception que le contentement du Créateur. Ceci est suffisant pour être le carburant pour travailler et pour faire des efforts de tout son cœur et de toute son âme afin de contenter Son Créateur. Il est clair, cependant, que tant qu’il ne possède pas une perception suffisante de Sa Majesté, il ne sera pas considéré comme donnant contentement, comme réception suffisante lorsqu'il se donne de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces au Créateur.

Par conséquent, chaque fois qu'il a vraiment l'intention de faire uniquement plaisir au Créateur, et non dans son propre intérêt, il perdra immédiatement et complètement la force de travail, et il sera comme une voiture sans carburant: car personne ne peut bouger un organe sans en retirer un avantage pour lui-même. C’est d'autant plus vrai dans un si grand travail qui est de donner de tout son cœur et âme, comme le dicte la Torah. Il n'y a aucun doute, aucun homme n'est capable de faire cela sans en retirer une réception de plaisir personnel.

Et en vérité, obtenir Sa Magnificence de manière à ce que le don devienne réception, comme il a été dit d'un homme important, n’est pas si difficile. Chacun d'entre nous connaît la grandeur du Créateur, qui créa tout et anéanti tout, sans commencement ni fin, et dont la Magnificence est infinie.

Cependant, la difficulté réside dans le fait que la grandeur ne dépend pas de l'individu, mais de l’environnement. Par exemple, même si un homme possède beaucoup de qualités mais que l’environnement ne l‘apprécie pas comme tel, il sera toujours abaissé et sera incapable de manifester ses talents, même si il n'y a aucun doute qu’ils soient authentiques. A l'inverse, un homme sans grande distinction, mais que l’environnement respectera comme s'il possédait de nombreuses qualités, remplira cet homme de fierté, car la mesure de l’importance et de la grandeur est donnée entièrement par l’environnement.

Et lorsqu'une personne voit combien son l’environnement sous estime Son travail, et qu'il n’apprécie pas Sa Majesté, il lui est impossible de surmonter l’environnement. Elle ne peut pas non plus atteindre Sa Majesté, et elle sous estime son travail, comme ils le font.

Et puisque l’homme n'a aucune base pour atteindre Sa Majesté, il est clair qu'il sera incapable de travailler pour procurer contentement à Son Créateur, ni pour lui-même. Car il n'a aucune motivation pour faire des efforts, «Tu n‘as pas fait d’effort et tu as trouvé, ne croies pas». Il n'a donc pas d’autre choix que de travailler par intérêt personnel ou de ne pas travailler du tout, car donner satisfaction à son Créateur n’équivaudra pas vraiment à de la réception.

Vous pouvez à présent comprendre le verset: «Dans la majorité du peuple, réside la majesté du Roi» (Proverbes XIV, 28), car l’appréciation de la grandeur vient de l’environnement selon deux conditions:

1.      Selon l’appréciation de l’environnement.

2.      Selon la taille de l’environnement C'est donc «dans la majorité du peuple, que réside la majesté du Roi».

C’est en raison de la grande difficulté du sujet que les sages, bénies soient leurs mémoires, nous ont conseillé de «donne toi un rav et achète toi un ami» (Traité des Pères 1,6) c'est-à-dire qu'une personne se choisit un homme important et célèbre comme professeur qui lui permette ainsi de s’engager dans la Torah et Mitsvot pour faire plaisir à Son Créateur.

Il y a deux facilités d’avoir son professeur:

1.      Parce qu'il est un homme important, l’étudiant peut lui procurer satisfaction, qui est basée sur la grandeur de son professeur, car pour lui le don se transforme en réception. C’est un carburant naturel lui permettant de multiplier les actes de don à chaque fois. Après s'être accoutumé à s’engager dans le don chez son professeur, il peut également le transférer dans l’engagement dans la Torah et Mitsvot Lishma, envers le Créateur, car l'habitude est devenue une seconde nature.

2.      L’équivalence de forme avec le Créateur n'aide pas si elle n’est pas permanente, c'est-à-dire « jusqu’à ce qu’Il connaisse tous les mystères, et qu’il Lui témoigne qu'il ne retournera pas à sa folie ». Alors que pour l’équivalence de forme avec son professeur, comme le rav est dans ce monde, pour un temps, cela l’aide à l’équivalence de forme avec lui, même si ce n’est que temporairement et que plus tard il retournera à son amertume.

A chaque fois qu’il égalise ses formes à celles de son professeur, il adhère à lui pour un moment. Ainsi il acquiert la connaissance et les pensées de son professeur, selon le degré de Dvékout, comme nous l'avons expliqué par l'allégorie du membre qui fut détaché du corps, puis réuni avec lui.

L'étudiant est ainsi capable de se servir de la perception de son professeur sur la grandeur du Tout Puissant, qui inverse le don en réception et a suffisamment de carburant pour qu'il puisse donner son âme et toutes ses forces. L'étudiant est alors capable de s’engager dans la Torah et Mitsvot Lishma de tout son cœur et de toute son âme et de toutes ses forces, qui est le remède amenant à Dvékout éternelle avec le Créateur.

A présent vous pouvez comprendre ce que les sages ont dit (Berachot 7): «Il est plus important de servir la Torah que de l'apprendre, comme il est dit: «Elisha ben Shafat est ici, qui versa de l'eau à Elie, il n'a pas été dit «a appris de» mais «versé». Ceci est stupéfiant, comment de simples actes peuvent être plus grands que l’étude de la sagesse et de la connaissance ?

D’après ce qui est susmentionné, nous comprenons clairement que servir son professeur de tout son corps et toutes ses forces afin de le contenter, l'amène à Dvékout avec son professeur, autrement dit, l’équivalence de forme. Ainsi il reçoit les pensées et la connaissance du professeur «bouche à bouche», qui est Dvékout de l’esprit avec l’esprit. Par cela, il mérite d’obtenir suffisamment Sa grandeur pour tourner le don en réception, d’avoir suffisamment de carburant pour la dévotion, jusqu’à ce qu’il soit récompensé de Dvékout avec le Créateur.

Ce qui n'est pas le cas lorsque son professeur lui enseigne la Torah, car il en retire seulement un bénéfice pour lui-même, ce qui ne le conduit pas à Dvékout. Ceci est considéré «de bouche à oreille». Ainsi servir apporte à l’étudiant les pensées du rav et l’étude – uniquement les mots du professeur. De plus, le mérite de servir est plus grand que le mérite de l’étude, comme l’importance des pensées du rav sur ses mots, et comme l’importance du «bouche à bouche» sur le «bouche à oreille».

Cependant, tout ceci est vrai si le service est dans le but de Lui procurer satisfaction. En fait, si le service est à ses fins personnelles, un tel service ne peut pas lui apporter Dvékout avec son rav, et certainement l’étude avec le professeur est plus importante que de le servir.

Jusqu’ici, comme nous avons dit à propos d’obtenir Sa grandeur, un environnement qui ne L’apprécie pas correctement affaiblit l’individu et l’empêche d’acquérir Sa grandeur. Et ceci est certainement vrai pour son rav également. Un environnement qui n’apprécie pas à sa juste valeur son rav, empêche l’étudiant d’acquérir correctement la grandeur de son professeur.

Cependant, nos sages ont dit : «donne toi un rav et procure toi un ami». Cela signifie qu’une personne peut se faire un nouvel environnement. Cet environnement l’aidera à obtenir la grandeur de son rav via l’amour des amis qui apprécient le rav. Par la discussion des amis sur la grandeur du rav, chacun reçoit la sensation de sa grandeur. Ainsi le don du rav deviendra réception et assez de motivation pour qu’ils s’engagent dans la Torah et les Mitsvot Lishma.

Il est dit à ce propos : «La Torah est acquise par quarante huit vertus, en servant les amis et par la méticulosité des amis». Il en est ainsi car en dehors de servir le professeur, une personne a besoin de la méticulosité des amis, c'est-à-dire, l’influence des amis, ainsi ils agiront sur lui pour acquérir la grandeur du professeur. Ceci parce que l’obtention de la grandeur dépend entièrement de l’environnement, et un individu ne peut rien y faire, comme susmentionné.

En fait, il y a deux conditions pour acquérir la Majesté

1.      De toujours écouter et d'accepter l’appréciation de l’environnement dans la mesure de leur grandeur.

2.      L’environnement doit être grand, comme il est écrit : «c'est dans la majorité du peuple que réside la majesté du roi.»

Afin de satisfaire la première condition, chaque étudiant doit se sentir le plus petit d’entre tous les amis. Il sera alors capable de recevoir l’appréciation de la grandeur de chacun, car un grand ne peut recevoir d’un plus petit, et encore moins d'être impressionné par ses mots. Seul le petit est impressionné par l’appréciation du grand.

En ce qui concerne la deuxième condition, chaque étudiant est obligé d'exalter les vertus de chaque ami et de l'aimer comme s'il était le plus grand de sa génération. L’environnement agira alors sur lui comme s'il s'agissait d'un environnement suffisamment grand, car «la qualité est plus importante que la quantité.»

source :http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/discours-de-conclusion-du-zohar

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Published by X - dans Kabbale
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13 février 2013 3 13 /02 /février /2013 06:18

 « Et tout le peuple vit les voix. » Est-ce qu’on voit des voix ? C’est une allusion aux sept voix énumérées dans le Psaume. Nous en inférons que la Loi a été révélée par sept voix, à chacune desquelles le Maître de l’Univers s’est révélé. Tel est le sens des paroles : « Et tout le peuple vit les voix. » Dans un endroit, l’Écriture dit : « Et il baissa le ciel et descendit. » Et dans un autre endroit elle dit : « Car j’ai parlé avec vous du ciel ».

Comment concilier ces deux passages ? Une voix sortit du grand feu qui était sur la terre, tandis que les autres voix sortirent du ciel, ainsi qu’il est écrit : « Il te fit entendre sa voix du ciel, et il te montra son grand feu sur la terre ; et tu as entendu ses paroles sortir du feu. » Moïse dit à Israël : « Vous ne vîtes aucune image hors de la voix. » La chose est comparable à un roi qui s’entoure d’un manteau blanc lorsqu’il se tient près de ses esclaves, parce que la dignité royale exige que les esclaves entendent sa voix, mais ne voient pas son corps. Précédemment, on a dit qu’il y avait sept voix sur la montagne de Sinaï, tandis que les Maîtres nous apprennent que les voix entendues là étaient au nombre de dix.

Comment expliquer cette contradiction ? Le nombre des voix était, en effet, de dix ; seulement celui des paroles articulées n’était que de sept. Une tradition nous apprend que toutes les voix retentirent simultanément, afin qu’Israël ne fût pas induit en erreur et crût que toutes les voix ne vinssent pas de Dieu, mais que celui-ci se fût fait aider par les anges.

Tels sont les douze commandements : Proclamer l’unité de Dieu, craindre Dieu, savoir qu’il y a une punition et une récompense célestes, sanctifier Dieu, faire chaque jour trois prières le matin, aux vêpres et le soir, étudier la Loi, faire circoncire son fils, racheter tout premier-né, porter les phylactères, attacher des franges à l’habit rituel, appliquer la Mezouza, à la porte, exposer sa vie pour la Foi. Voici les douze préceptes négatifs : Ne pas favoriser les païens, ne pas bâtir une tour à un temple de l’idolâtrie, ne pas penser à l’idolâtrie, ne pas se prosterner devant une idole, ne pas s’humilier devant les idolâtres, ne pas attribuer l’unité de son Maître à un dieu païen, ne pas méditer sur le culte de l’idolâtrie, ne pas consulter l’horoscope, ne pas faire des enchantements, ne pas évoquer les morts, ne pas pratiquer la magie, ne pas prononcer le nom d’une autre divinité.

Rabbi Berekhyâ parla ainsi dans une de ses conférences : « Qu’ils m’apportent des offrandes. » Le Saint, béni soit-il, entendait par là qu’il faut honorer ceux qui se retirent du monde. Car ce sont les justes et les zélés en Israël qui élèvent Dieu au-dessus de tout le monde ; ils nourrissent le cœur et le cœur les nourrit. Alors que toutes les saintes figures (des anges) sont prises des branches de l’arbre, Israël est pris du tronc même de l’arbre et de son cœur. De même que le cœur constitue le fruit du corps, de même Israël constitue le fruit de l’arbre, et de même que la branche du palmier a les feuilles à côté et la tige au milieu, de même Israël constitue le centre. Il est à l’arbre ce que l’épine dorsale est au corps. Le mot « loulab » est composé des deux mots « lo » « leb » (le cœur à lui). [281a] Le mot « leb » a une valeur numérique de trente-deux, correspondant aux trente-deux sentiers de la Sagesse dont chacun est gardé par un homme. D’où savons-nous que le mot ciel désigne le Saint, béni soit-il ? L’Écriture dit : « Et toi, du ciel, tu exauceras ma prière. » Est-ce que Salomon invoqua le ciel ? Mais la vérité est qu’il invoqua le Saint, béni soit-il, sous le nom de « Ciel ». Une tradition nous apprend qu’il y a une Colonne qui s’élève de la terre jusqu’au ciel et dont le nom est « Juste ». Quand il y a des justes en ce monde, cette Colonne s’affermit ; sinon, elle faiblit. La Colonne supporte tout le monde, ainsi qu’il est écrit : « Et le Juste est sur le fondement… » Si cette Colonne tombait en défaillance, le monde ne saurait subsister. Aussi, alors même qu’il n’y a au monde qu’un seul juste, celui-ci soutient le monde.

Voici ce qu’on lit dans le Testament de Rabbi Éliézer le Grand ; Lorsque le Saint, béni soit-il, créa le Paradis, il prit la neige sous son trône glorieux et en forma le sol du Paradis. Celui-ci ne touche pas à notre terre située au-dessus des autres terres. Le firmament étendu au-dessus du Paradis renferme toutes les couleurs, comme le saphir ; le nom du Saint, béni soit-il, est gravé au milieu de ce firmament. Quatre anneaux sont suspendus aux quatre coins du firmament, et chaque anneau renferme quatre roues. Au milieu de ce firmament, s’élève une Colonne dont la base est sur le sol du Paradis et dont la tête touche le Trône glorieux ; elle est enveloppée de la nuée glorieuse, et l’ange Gabriel ceint de son épée se tient à côté d’elle. Parfois, tous les anges saisissent les anneaux, et la Colonne se met alors à tourner autour d’elle-même, alors que le firmament fait la rotation autour de la Colonne ; et les lettres composant le Nom ineffable apparaissent en relief et projettent des lumières en montant et en descendant alternativement. Une voix retentit ensuite et fait entendre les paroles suivantes : Réveillez-vous, justes et saints. Heureux votre sort d’avoir été jugés dignes d’entendre la voix douce provoquée par le firmament, lorsqu’il est mis en mouvement par l’« Homme » ceint de son épée. Pendant que le firmament tourne autour de la Colonne, celle-ci chante et projette une lumière éclatante et agréable dont jouissent les justes jusqu’à minuit. À minuit, lorsque le Saint, béni soit-il, pénètre auprès des justes, ceux-ci quittent leur dais et vont à la rencontre de leur Créateur ; et tout le Paradis se remplit de sa gloire. À cet instant, les âmes mâles s’unissent aux âmes femelles, union qui existait déjà avant leur création. La joie qu’elles éprouvent à la contemplation de Dieu les féconde, et elles enfantent d’autres âmes destinées aux convertis.

II y a un commandement d’offrir un sacrifice au renouvellement de la lune de chaque mois, pour augmenter l’amour entre le monde d’en haut et celui d’en bas et pour attirer les lumières de la source céleste en ce bas monde ; Ceci est nécessaire en raison de l’infériorité de la lumière de la lune. Le bouc offert à la Néoménie a pour but d’éliminer la souillure pour qu’elle ne couvre pas la lune et pour qu’elle puisse refléter la lumière d’en haut. C’est pourquoi l’Écriture appelle le bouc offert à la Néoménie « holocauste offert pour le péché » ; c’est une allusion à la souillure qui couvre la lune. Quand cette souillure est éliminée, la lumière descend d’en haut, et les péchés sont pardonnés.

Rabbi Yossé dit : Le bâton de Moïse avait, d’un côté, le Nom sacré gravé ; c’était le côté de la Clémence ; et, de l’autre côté du bâton, était gravé le serpent ; c’était le côté de la Rigueur. Lorsque Dieu dit à Moïse de lever son bâton pour séparer la mer, il lui recommanda de montrer à l’eau ce côté du bâton qui symbolisait la Clémence. Dieu voulait que la vue de son Nom opérât des miracles. Dieu commanda à Moïse de parler à la pierre, tandis que lui la frappa de son bâton. La pierre en question était l’image du serpent ; et n’était pour exprimer son horreur du serpent que Moïse frappa la pierre, au lieu de suivre le commandement de Dieu. Remarquez qu’au commencement Moïse avait peur du serpent, ainsi qu’il est écrit : « Et Moïse prit la fuite en le voyant. » Dieu dit à Moïse : J’ai voulu être glorifié au sujet de l’eau, main non pas à une autre occasion. Aussi le serpent d’airain que Moïse lit faire plus tard n’a-t-il pu obtenir le pardon du péché commis à l’occasion de l’eau. Rabbi Isaïe dit : Lorsque le Saint, béni soit-il, dît à Moïse : « C’est pourquoi vous n’entrerez pas en Terre Sainte », Moïse s’écria : Je vois que le serpent ne sert qu’à la perte du monde. Dieu lui répondit : Moïse, tes paroles ne sont pas exactes ; il sert à la perte des coupables, mais il procure la vie à ceux qui aiment la vérité. Rabbi Eléazar dit : Moïse avait deux bâtons ; l’un lui appartenait personnellement, et l’autre appartenait à Dieu. Rabbi Josué dit : Le bâton de Moïse était de bois de cèdre et il avait été créé durant les six jours de la création du monde. Rabbi Yehouda dit : Le bâton était de saphir. Lorsqu’Israël s’approcha de la mer Rouge, il y trouva Rahab, le chef protecteur des Égyptiens et de la mer. Le Saint, béni soit-il, dit à Moïse : Lève ton bâton et lève ta main, ce qui signifie : lève ton bâton contre Rahab, protecteur des Égyptiens, et lève ta main contre Rahab, protecteur de la mer. Rabbi Àbba dit : Comment se fait-il que Moïse frappât la pierre pour en extraire de l’eau, alors qu’il savait que Dieu ne voulait pas que le miracle s’opérât de cette façon ? Moïse s’était dit : Le serpent n’a rien de commun avec l’eau, puisque Dieu l’a condamné à manger la terre pendant toute sa vie. Mais comme Israël me presse de lui procurer de l’eau, je vais frapper cet emblème du serpent, et je suis sûr que l’eau n’en sortira pas, attendu que l’eau n’est pas son élément.

Un homme aux cheveux noirs et tombants, mais non lisses, est un taciturne ; il est prudent, mais il a une mauvaise langue ; il est porté à la colère et provoque toujours des querelles dans sa maison. À peu d’exceptions près, un tel homme réussit dans ses entreprises, il a les bords des paupières un peu rougis. Au-dessous de l’œil droit, il aune ride qui va jusqu’au nez. Entre les épaules, il a un grain de beauté pourvu de quatre poils. Lorsqu’un tel homme se convertit, il se forme dans la pupille de l’œil droit une tache blanche. Un homme qui a trois rides sur le front, dont deux paraissent et disparaissent de temps en temps et dont une subsiste toujours réussira dans ses études, s’il s’y consacre ; mais il ne réussira pas dans ses entreprises commerciales. L’homme qui a six rides sur le front, dont trois sont très prononcées et les trois autres peu profondes, est un individu colérique, il est avare et n’est jamais gai ; très souvent aussi il est sourd de l’oreille gauche. Un homme dont la figure est longue sans être belle, dont la voix et les allures ressemblent à celles de la femme et qui s’essuie la bouche avec la paume, est un être dangereux ; et il convient de ne pas s’en approcher. Un homme aux cheveux rouges frisés craint le péché ; il est compatissant envers tous les malheureux et porte autant d’intérêt aux autres qu’à sa propre personne ; il est fidèle et bon. Cependant, celui qui s’associera à lui ne réussira pas, et lui-même ne réussira dans aucune entreprise pour laquelle il s’associera un autre. Un homme aux cheveux rouges tombants et lisses est un rusé ; il n’a pas de respect pour ses supérieurs et éprouve une joie de voir souffrir son prochain. Il est infidèle et dissimulateur. Qu’on se garde de s’associer à lui. Un homme qui a les yeux à fleur de tête est un stupide qui se croit sage ; il est égoïste et ne s’occupe que de ses propres affaires. Un homme dont les yeux sont enfoncés dans la cavité crânienne réussira dans toutes ses entreprises. L’homme qui a trois rides en forme de demi-cercle sur le front et dont les yeux sont brillants, aura la joie de voir la chute de ses ennemis. Un homme qui a commis un adultère et qui n’a pas fait de pénitence est reconnaissable par une excroissance au-dessous du nombril pourvue de deux poils. Il sera frappé de graves maladies et souffrira d’un rétrécissement du canal urinaire. Si l’homme fait pénitence, l’excroissance reste, mais les poils tombent. Lorsqu’un homme a commis un adultère et ne l’a pas expié en ce monde, son âme est saisie par trois cents anges de la rigueur, lesquels, après l’avoir torturée, la jettent dans l’enfer. Les yeux larges sont l’indice d’un homme envieux, et il convient de se tenir sur ses gardes vis-à-vis d’un tel homme. Les rides sur la paume de la main droite aussi bien que de la main gauche indiquent le caractère et le tempérament de l’homme. En outre, la couleur des yeux est également un indice. Les yeux jaunes indiquent un homme mélancolique ; il se tourmente constamment sans rai son. Les yeux bleus sont l’indice d’un homme inconsidéré ; il rit de tout, même des choses qui n’offrent aucune matière à rire ; il est avare dans sa maison et prodigue lorsqu’il est en compagnie d’étrangers — II est bon de s’associer à un homme qui a une grande bouche et de grosses lèvres ; quiconque s’associera à lui réussira dans ses entreprises. Un homme barbu, dont la moitié du nez est rouge et qui porte au bras gauche une marque en forme d’épée, tombera, dans ses vieux jours, de sa monture ou d’un mur et en mourra. Un homme aux petits yeux et ventru n’est pas fier ; mais il est jaloux de sa femme à tel point que tout le monde rit de lui. Un homme qui a des poils à la partie supérieure des oreilles est un présomptueux ; il se croit un grand homme, alors qu’il ne l’est pas ; il aura des fils et des filles. Un homme qui a un grain de beauté sur l’oreille sera un grand maître de la Loi et mourra jeune. Dès la destruction du Temple, il n’y avait de tels hommes que soixante moins un. Lorsqu’un homme meurt avant le temps fixé, le Saint, béni soit-il, demande à l’ange Jophiel : Qui est celui qui me prévient, en entrant dans l’école céleste avant moi ? L’ange répond : Maître de l’univers, ce n’est pas dans ton école qu’il a pénétré, mais dans la mienne, attendu que ton école est là où séjourne Métatron. Et, en effet, les âmes des hommes morts jeunes restent dans l’école céleste inférieure jusqu’à soixante-dix ans révolus depuis le jour de leur naissance ; et c’est alors seulement qu’elles montent à l’école céleste supérieure. Un nez droit marqué de deux rides transversales est un indice de bonté ; cet homme craint le Seigneur et craint le péché ; il passe sa jeunesse sans connaître de maladies ; si, au contraire, les rides paraissent et disparaissent à certaines époques, l’homme est malade dans sa jeunesse et jouit d’une bonne santé dans sa vieillesse ; il est pauvre dans sa jeunesse ; mais il arrive à l’aisance dans sa vieillesse. Deux orteils du pied gauche recourbés, qui ne peuvent se redresser, sont l’indice d’un penchant pour un vice dont on ne se corrigera jamais. Deux grands poils entre les épaules indiquent un homme qui jure à chaque instant sans utilité aucune. Trois poils longs au même endroit indiquent un homme heureux ; tous ceux qui s’associeront à lui réussiront dans leurs entreprises. Seulement, il faut s’associer à lui dans un de ces trois mois : Adar, Eloul et Heschvan. Un long nez allant jusqu’à la bouche accompagné d’un front ridé et d’une chevelure abondante indique un homme qui craint le péché, mais qui a le défaut de se faire passer pour ce qu’il n’est pas et de s’attribuer des mérites qu’il n’a jamais eus. Celui qui s’associera à lui réussira dans les affaires ; car il est d’une grande fidélité. Les marques que l’homme porte sur le corps sont imprimées parles deux esprits célestes « Qourqaphani » et « Schamriron ». J’ai vu dans le livre du roi Salomon que des hommes nés sous une certaine constellation restent mélancoliques durant toute leur vie, n’éprouvent jamais de joie que durant les heures qu’ils consacrent à l’étude de la Loi et à l’accomplissement de bonnes œuvres et sont éprouvés durant toute leur vie par l’adversité de toute sorte. Les deux esprits dont il a été question précédemment se tiennent toujours cachés dans la fissure d’un rocher, séjour de tous les esprits qui ne peuvent pénétrer dans le palais du Roi. Quand ils quittent leur retraite, ce n’est que pour parcourir le monde et marquer les nouveaux nés de signes indiquant leur caractère et leur avenir. Un nez courbé, accompagné de cheveux tombants et lisses, indique un homme fidèle et qui réussit dans ses affaires. Jacob possédait le livre d’Adam ; et notre père Abraham possédait le livre d’Henoch. Le livre de la Création (Sepher Yetzirah) où sont exposées les dix Séphiroth a été rédigé par Abraham. Le traité sur la défense de l’idolâtrie rédigé par Abraham (que la paix soit avec lui) était composé de quatre cents sections. Jacob a étudié tous ces livres et y a puisé beaucoup de sagesse. La beauté de Jacob égalait celle d’Adam ; il avait les mêmes traits dévisage que l’autre. Adam était le premier homme de la création, et Jacob était le premier homme de la perfection. Le lit de Jacob était plus pur que les lits des autres patriarches. Abraham donna le jour à Ismaël et aux enfants qu’il eut de Qetourah, qui constituaient la gangue. Adam donna le jour à Caïn. Noé donna le jour à Cham, Isaac donna le jour à Esaû, qui constituait la gangue de l’or. Par contre, le lit de Jacob était intact ; et c’est pour cette raison que Dieu le préféra à tous les autres peuples, ainsi qu’il est écrit : « Car le Seigneur choisit Jacob. » Et ailleurs : « Car Jacob est la part du Seigneur. »

Les paroles de la tradition suivant lesquelles Moïse reçut la Loi au mont Sinaï et la transmit à Josué, et celui-ci aux Anciens, etc., s’appliquent à la toi orale, attendu que, pour ce qui concerne la loi écrite, l’Écriture dit ; « Et Moïse commanda aux Lévites porteurs de l’arche de l’alliance du Seigneur de prendre le livre de la loi. » Donc, la loi écrite avait été transmise aux Lévites, et non pas à Josué. Les Lévites étaient unis au soleil, et il était naturel qu’ils reçussent la loi écrite de Moïse qui, durant quarante ans, fut le soleil d’Israël.

Nous lisons dans le Zohar que celui qui s’applique à l’étude de la Loi est soutenu par cette même Loi qui l’empêche de dévier du droit chemin. Heureux le sort d’Israël à qui Dieu a donné la Loi dans laquelle sont révélés les mystères suprêmes, ainsi qu’il est écrit : « Vous vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu. » Remarquez que, lorsque le Saint, béni soit-il, donna à Israël la Loi, il marqua celle-ci du mystère du Nom sacré. Le mystère du Nom sacré, c’est l’union de la Clémence et de la Rigueur. Or, la Loi renferme des commandements qui sont l’image de la Clémence, attendu qu’ils valent à l’homme des récompenses ; et elle renferme en même temps des préceptes négatifs qui sont l’image de la Rigueur, attendu qu’ils valent à l’homme des punitions. Le Sabbat est à la fois un commandement et un précepte négatif ; il unit ainsi la Clémence à la Rigueur. C’est pourquoi on a dit que le Sabbat est l’image de Dieu. Remarquez que, dans le Deutéronome, l’Écriture dit : « Souviens-toi que tu étais esclave en Égypte et que le Seigneur ton Dieu t’a tiré de là. » Ce verset renferme un grand mystère. Un juste (Joseph) a été vendu comme esclave en Égypte ; et ce crime a valu la captivité à tout Israël. C’est pour expier ce péché que Dieu donna à Israël le commandement du Sabbat. Les six jours de la création correspondaient aux six justes suivants : Le premier jour correspondait à Abraham, le second à Isaac, le troisième à Jacob, le quatrième à David, le cinquième à Moïse et le sixième à Aaron. Le Sabbat correspondait à Joseph qui représentait ici-bas le Juste qui vit éternellement et qui porte le nom de « Sabbat céleste ». Remarquez qu’à leur entrée en Terre Sainte les Israélites avaient assiégé le pays de Chanaan pendant six jours ; c’était pour rappeler le mérite des six justes sur lesquels le monde est basé. Sans le mérite des justes, Israël n’aurait jamais pu se rendre maître de la terre de Chanaan. Les mots : « Honore ton père » désignent Moïse ; car Moïse, à son tour, honora le Saint, béni soit-il, par la Loi. Remarquez que si la Loi n’avait pas été apportée par le grand prophète Moïse, les hommes n’auraient pas connu le Saint, béni soit-il, et ne l’auraient jamais honoré attendu que seule la Loi apprend à l’homme la manière de servir son Maître et de l’honorer. C’est pourquoi l’Écriture commande à l’homme : « Honore ton père », ce qui signifie : honore Moïse. D’après une autre interprétation : « Honore ton père » désigne la loi écrite, et : « Honore ta mère » désigne la loi orale ; car, comme un père donne tout à une mère, la loi écrite éclaire la loi orale. L’Écriture commande de ne pas tuer ; car celui qui tue est tué. Un homme ne tue jamais son prochain sans perdre l’empreinte céleste gravée au visage de tout homme dès l’époque d’Adam, Dieu commande donc aux hommes de ne pas se tuer eux-mêmes en se privant de l’empreinte céleste qui seule les rend hommes. D’après une autre interprétation, les dix commandements de l’Écriture répondent aux dix Séphiroth. L’intention d’accomplir une bonne œuvre compte pour un acte ; mais il n’en est pas de même de l’intention d’accomplir une mauvaise action ; celle-ci ne compte pas pour un acte. Remarquez que la transgression des lois cause à l’âme des infirmités semblables à celles que la maladie provoque pour le corps; de même que les maladies du corps et ses infirmités sont multiples, de même la transgression de chaque commandement provoque dans l’âme une infirmité particulière.

L’œuvre du Tabernacle ici-bas correspondait aux échelons de la hiérarchie céleste. Dieu voulait avoir une résidence sur la terre semblable à celle qu’il a au ciel. Celle d’en haut forme l’âme ; celle d’ici-bas, le corps. Le rideau du Tabernacle était l’image de Métatron. Les mots : « Au commencement, Élohim créa… » désignent Métatron qui sert de rideau entre le monde d’en haut et celui d’en bas. Ce rideau, de transparent qu’il était à l’origine, est devenu opaque, par suite du péché d’Adam ; et il est resté en cet état jusqu’à la naissance d’Henoch. À partir de cette époque, la lumière d’en haut recommença à traverser le rideau et à éclairer le monde ici-bas, ainsi qu’il est écrit : « Et Henoch marcha avec Élohim. » Lorsque Henoch pénétra dans le paradis, il y répandit tant de lumière que les anges qui avaient demandé à Dieu de ne pas créer l’homme en étaient tout honteux. Mais Henoch était trop élevé pour vivre parmi les hommes ici-bas ; aussi Dieu l’éleva-t-il tout vivant dans le monde d’en haut, ainsi qu’il est écrit : « Et il n’y est plus, car Élohim l’enleva. » Après son élévation au ciel, Henoch prit le nom de Métatron et lut placé à la tête de toutes les légions célestes. Au ciel, on le désigne sous le nom de « Jeune Homme », bien qu’il ait quitté ce monde lorsqu’il était déjà vieil¬lard. L’Écriture dit : « Élohim créa le ciel et la terre », au lieu de dire : « …Créa ciel et terre. » Les deux « eth » désignent les deux Cheroubîm. Comme la Lumière suprême se trouve séparée par le rideau tiré entre le monde d’en haut et celui d’en bas, il s’ensuit que cette lumière apparaît sous deux aspects différents, plus éclatante en haut, moins transparente en bas. Et comme, d’autre part, cette même lumière apparaît en haut sous les trois aspects de « Jêhovah Élohénou Jéhovah », il en résulte que la Lumière suprême apparaît sous six aspects différents : Trois en haut et trois en bas, Tel est le sens du mot « Bereschith », lequel séparé en deux donne les mots « Bara » « Schith » (créa six); c’est une allusion au rideau tiré entre le monde d’en haut et celui d’en bas, lequel porta les trois variétés de la Lumière suprême à six. La transparence de ce rideau n’est pas égale pour tout le monde, ni à toutes les époques de l’année ; il est plus transparent que pendant toute l’année durant les jours d’intervalle entre le premier jour de l’an et la fêtedes Tabernacles. Les deux Cheroubim placés sur l’Arche de l’Alliance étaient l’image des Principes mâles et femelles ; car tout ce qu’il y a dans le monde ici-bas est formé de principe mâle et de principe femelle, à l’exemple du monde d’en haut.

Le Zohar, trad. Jean de PAULY

Source : http://www.kabbale.eu/zohar-ii-278b-296a-tossaphoth/

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Published by X - dans Kabbale
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12 février 2013 2 12 /02 /février /2013 06:02

« Et en tout ce que je vous ai commandé, vous serez gardés (thischamerou). » Pourquoi « vous serez gardés », au lieu de « vous garderez (thischmorou) tout ce que je vous ai commandé » ? Mais, quiconque observe les commandements de Dieu est réellement gardé par le ciel, pour qu’aucun mal ne lui arrive. Habbi Yehouda commença à parler ainsi : il est écrit : «Écoute, mon peuple, et je t’attesterai ma volonté, etc. ; tu n’auras point un dieu étranger, etc., car je suis le Seigneur ton Dieu.» Ces paroles ont été inspirées à David par l’Esprit-Saint, et elles méritent par conséquent qu’on s’y arrête. Le Saint, béni soit-il, exhorte souvent l’homme et lui commande d’observer les préceptes de l’Écriture. Quiconque[124a] observe les ordonnances de l’Écriture et la cultive est aussi méritant que s’il avait cultivé le Nom sacré lui-même, le Nom suprême qui résume tous les noms (attributs) ; car toute l’Écriture est formée du Nom sacré. Celui qui retranche une seule lettre de l’Écriture agit comme s’il diminuait le Nom sacré. « Que le nom des dieux étrangers ne sorte jamais de ta bouche. » Ici est exprimée la défense d’a jouter quelque chose à l’Écriture ou d’en retrancher quelque chose. Habbi Biya dit : Ce verset renferme la défense d’étudier les livres profanes qui n’émanent pas de la même source que l’Écriture. Il est même défendu de garder le contenu de ces livres dans la mémoire et d’en former son esprit ; et à plus forte raison est-il défendu d’expliquer les paroles de l’Écriture avec l’aide d’arguments puisés dans ces livres. Rabbi Yehouda dit : la défense de prononcer le nom des dieux étrangers est placée, dans l’Écriture, immédiatement avant le précepte d’observer la fête des pains azymesd, afin de nous apprendre que celui qui n’observe pas la fête des azymes, est considéré comme s’il avait transgressé la Foi du Saint, béni soit-il. En effet cette fête est l’image de la Foi. Rabbi Isaac dit : Il en est de même des autres fêtes ; car toutes sont l’image du Nom sacré et suprême. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Tous tes mâles viendront se présenter trois fois l’année devant le Seigneur ton Dieu.» Il faut se présenter trois fois l’année devant le Seigneur parce que ces « Trois » fêtes sont l’image de la Foi. Pourquoi l’écriture parle-t-elle de mâles ? Rabbi Éléazar dit : L’Écriture désigne l’organe mâle, source de toutes les bénédictions. Tout israélite circoncis doit se présenter devant le Roi sacré, afin de puiser les bénédictions de la Source céleste ainsi qu’il est écrit : « … Selon les bénédictions que le Seigneur ton Dieu t’a données. » Et, ici, l’Écriture se sert également du mot « Seigneur » qui, ainsi que cela a été déjà dit, est la source de toutes les bénédictions. Le sort d’Israël est plus heureux que celui de tous les autres peuples. Les Israélites se rendaient une fois à Jérusalem pour la célébration d’une fête. Des païens s’étant furtivement mêlés aux pèlerins israélites, les bénédictions célestes ne furent pas répandues dans le monde durant cette année. Les Israélites allèrent en demander la cause à Rab Hammenouna le Vieillard : Celui-ci leur dit : Avez-vous remarqué quelque chose d’anormal lors de votre pèlerinage au commencement de cette année ? Ils lui répondirent : À notre retour du pèlerinage, nous avons trouvé tous les puits le long de la route bouchés, et des brouillards obscurcissaient tellement l’air que les pèlerins ne purent pas continuer leur route. Il y a plus : lors de notre entrée à Jérusalem, le ciel se couvrit de nuages, et un orage éclata. Rab Hammenouna fut consterné par ce récit; il dit à ses visiteurs : Il est certain qu’il y a parmi vous quelques individus qui ne sont pas circoncis, ou que quelques païens se sont mêlés à vous subrepticement; car à cette époque de l’année, les bénédictions ne sont répandues dans le monde que par les Israélites qui sont circoncis ; le Saint, béni soit-il, aperçoit cette marque sainte et bénit ceux qui la portent. L’année suivante, les païens se mêlèrent de nouveau aux pèlerins. Pendant que tous les pèlerins étaient réunis à Jérusalem et mangeaient gaîment les restes des sacrifices offerts, ils remarquèrent que quelques-uns parmi eux se cachaient la figure au moment de prendre les premières bouchées. On les examina alors plus attentivement et on constata que, tandis que tous les pélerins récitaient la bénédiction d’usage avant de man ger, ces individus n’en faisaient pas autant. On avertit de cela le tribunal qui ordonna une enquête. On demanda à ces individus quel genre de sacrifice était celui dont ils mangeaient les restes. Ils ne savaient pas répondre. Poursuivant l’enquête, on découvrit qu’ils étaient païens, et on les fit exécuter. Les Israélites dirent alors: Béni soit le Miséricordieux qui choisit son peuple; car il n’y a des bénédictions que par Israël, race sainte, fils de foi, fils de vérité. Cette année les bénédictions se répandirent avec abondance dans le monde ; et Israël dit : « Mais les justes loueront ton nom~ et ceux qui ont le cœur droit habiteront en ta présence. » Rabbi Hiyâ dit: C’est par le mérite de la circoncision que les Israélites ont subjugué les peuples ennemis et ont hérité de leur pays. Remarquez qu’immédiatement après le verset : « Tous les mâles, etc. », l’Écriture dit: «Je chasserai les peuples devant toi et j’étendrai les limites de ton pays.» Le Saint ; béni soit-il, chasse les habitants d’un pays et y établit d’autres habitants; et c’est pour lui en rendre grâces qu’il ordonna que tous les mâles se présentassent devant le Seigneur (Adon). Rabbi Yehouda dit : Le mot « Adon » en ce verset désigne le même dont parle Isaïe: « Mais le Seigneur (Adon), le Dieu Çebaoth, va briser la branche par son bras terrible: ceux qui étaient les plus hauts seront coupés, etc. Il sortira un rejeton de la tige de Jessé, et une fleur naîtra de sa racine. » Dieu et « Adon » ne font qu’Un ; « Adon » chasse les indigènes et établit d’autres à leur place. Rabbi Isaac dit: Il y a «Adon» et «Adon»; mais ils ne font qu’un. Rabbi Yehouda dit: « Adonaï » s’écrit avec Aleph, Daleth, Noun et Yod ; en parlant d’ « Adonaï », le Saint, béni soit-il, nomme (124b) Celui dont le Nom se prononce comme il s’écrit: Et qui est-ce? Rabbi Yossé dit : « Et je vis le miroir du Seigneur (maroth Élohim). » L’Écriture ne dit pas « mareh » (vision), mais « maroth » (miroir), parce que « Adonaï » est le miroir de « Jéhovah ». « Jéhovah » ne peut pas se prononcer de la façon dont il s’écrit, tandis qu’« Adonaï » se prononce de la façon dont il s’écrit. Rabbi Yehouda dit : Parfois l’Écriture donne au Supérieur (Jéhovah) le nom de l’Inférieur (Adonaï); et parfois c’est le con traire qui arrive. «Adon Jéhovah», quand il désigne le nom Supérieur (Jéhovah), s’écrit «Adonaï». La raison de ces différences de noms a été expliquée de diverses manières; mais toutes reviennent au même. Béni soit le Dieu miséricordieux, béni soit son Nom toujours et en toute éternité.

« Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi.» Rabbi Isaac commença à parler ainsi : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche. » Pourquoi l’Écriture ne dit-elle pas: « Qu’il m’aime », au lieu de: « Qu’il me donne un baiser » ? Par le baiser, les amis échangent leurs esprits ; et c’est pourquoi le baiser s’applique sur la bouche, source de l’esprit. Quand les esprits de deux amis se rencontrent par un baiser, bouche sur bouche, ces esprits ne se séparent plus l’un de l’autre. De là vient que la mort par un baiser est tant souhaitable ; l’âme reçoit un baiser de Dieu, et elle s’unit ainsi à l’Esprit-Saint pour ne plus s’en séparer. Voilà pour quoi la « Communauté d’Israël » dit : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche », pour que notre esprit s’unisse au sien et ne s’en sépare jamais. L’Écriture ajoute : « … Car tes mamelles sont meilleures que le vin. » Le vin est-il donc si bon ? L’Écriture dit pourtant : « Et ceux-là aussi sont devenus fous par le vin… » Et ailleurs : « Vous ne boirez point de vin, etc. » Rabbi Hiyâ dit : Par le mot « vin », l’Écriture désigne la Loi. Habbi Hizqiya dit: L’Écriture nous apprend que le vin réjouit le cœur de l’homme, et c’est pourquoi la « Communauté d’Israël » dit à Dieu que, mieux encore que le vin, sa Loi réjouit le cœur. Rabbi Yehouda demanda: Pourquoi Jacob pleurait-il en baisant Rachel ? Lorsque leurs esprits se furent rencontrés dans le baiser, l’esprit de Jacob sentit toute l’amertume de celui de Rachel, et son cœur s’attendrit et il se mit à pleurer. Mais, objectera-t-on, l’Écriture dit également qu’Esaü embrassa Jacob et pleura, et pourtant Esaü n’était certaine ment pas capable de tendresse ! Une tradition nous apprend que le mot « va-ischaqehou » (et il le baisa) porte des points sur chaque lettre, afin de nous indiquer que le baiser d’Esaü n’était pas sincère ; et un tel baiser ne provoque jamais la rencontre des esprits, parce qu’il n’est pas l’effet de l’affection. Un baiser sans affection est trop grossier pour pouvoir provoquer l’union de deux esprits, ainsi qu’il est écrit : « Et les baisers de l’ennemi sont grossiers. »

Une tradition nous apprend que toutes les fois que le Saint, béni soit-il, demeure au milieu d’Israël, son Esprit – s’il est permis de s’exprimer ainsi, – s’unit à celui d’Israël; c’est pour quoi l’Écrituree dit; « Et vous vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu. » Lorsque Dieu lui dit : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi », Moïse comprit de suite que ces paroles équivalaient à un congé, à une séparation, et il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Abba demanda: Quel rapport y a-t-il entre ce verset et celui qui le précède ; « Tu offriras en la maison de ton Dieu les prémices des fruits de la terre. Tu ne feras point cuire le chevreau dans le lait de sa mère » ? L’Écriture nous apprend qu’il ne faut pas mêler les choses d’ici-bas aux choses d’en haut, en d’autres termes qu’il ne faut pas être la cause que le côté extérieur tire ses aliments du côté intérieur. Quelle différence entre ces deux côtés ? Le côté extérieur est impur et le côté intérieur est saint. « Mère » désigne, dans ce verset, la « Communauté d’Israël » ; et on doit éviter que l’autre côté ne se nourrisse du lait de la Mère. Rabbi Éléazar dit : Le cas est comparable à celui d’un roi qui voulait avoir constamment son fils à ses côtés et ne jamais s’en séparer. Lorsque ce fils vint un jour (125a) prier le roi de l’accompagner, le roi commença par lui dire : Je vais en voyer tel capitaine avec toi pour qu’il te serve de gardien pendant ton voyage. Ensuite il ajouta : Prends garde à ton propre gardien; car cet homme n’est pas bien sûr. Quand le fils entendit cela, il dit à son père : S’il en est ainsi, je resterai à la maison, ou tu viendras toi-même m’accompagner. De même, le Saint, béni soit-il, commença par dire à Moïsa : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi et te garde pendant le chemin. » Ensuite il ajouta: «Garde-toi bien de lui; car il ne te pardonnera point lorsque tu pécheras.» Quand Moïse entendit cela, il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Siméon arriva juste au moment où Rabbi Éléazar prononçait les paroles mentionnées; et il lui dit: Éléazar, mon fils, ce n’est point en réponse aux paroles de Dieu que tu viens de citer, que Moïse s’écria: « Si tu ne marches toi- même, etc. », mais bien en réponse aux paroles de Died: «Et j’enverrai un ange devant toi, afin d’en chasser les Chananéens, etc. » Quoi qu’il en soit, ajouta Rabbi Siméon, ce qui est certain, c’est que Moïse ne voulait pas entendre parler de l’envoi d’un ange, ainsi qu’il est écrite: « Seigneur, si j’ai trouvé grâce devant toi, qu’Adonaï marche lui-même avec nous. » À l’interprétation donnée précédemment par Rabbi Abba, Rabbi Yehouda objecta: Si «chevreau» désigne le côté impur, et « mère » la « Communauté d’Israël », pourquoi l’Écriture dit-elle : « … Dans le lait de sa mère », au lieu de : « … Dans le lait de la mère »? La « Communauté d’Israël » est-elle donc la mère du côté impur ? Ceci ne peut pas être, puisque Rabbi Siméon nous a appris que la « Communauté d’Israël », la mère sainte, n’a de contact qu’avec Israël, ainsi qu’il est écrit : « Et il a choisi son peuple pour être particulièrement à lui. » Rabbi Siméon dit à Rabbi Yehouda : Tu as raison ; mais Rabbi Abba n’a pas tort non plus. Sache que les côtés, le saint et l’impur entourent la Mère d’en haut, la Mère sacrée ; un de ces côtés se tient à droite, l’autre à gauche. L’un comme l’autre tirent leur nourriture de la Mère. Et pour repousser le côté impur du sein de la Mère, l’Écriture commande d’offrir les prémices au Seigneur ; à l’occasion de cette cérémonie, on doit réciter les persécutions de Laban, qui voulait dominer sur Jacob et sur la race sainte. De même, le puissant serpentveut imposer sa domination. Mais il incombe aux Israélites de repousser le côté impur et de l’empêcher de s’approcher du lait de la Mère. Voilà pourquoi l’Écriture défend de cuire un chevreau dans le lait ; car tout se fait en haut suivant les actes symboliques que les hommes exécutent ici-bas. Le sort d’Israël est plus enviable que celui de tous les peuples païens ; car leur Maître dit d’eux (des Israélites): « Car tu es un saint peuple, et le Seigneur ton Dieu t’a choisi, etc. » Remarquez que, lorsque les œuvres d’Israël ne sont pas dignes, l’Écriture dit de lui : « Mon peuple a été dépouillé par ses exacteurs, et les femmes les ont dominés. » En pareil cas, les hommes sont réellement dominés par les femmes. Ce qui précède, nous l’avons trouvé (125b) dans le livre des mystères du roi Salomon. Nous avons trouvé en outre, dans ce même livre, que, lorsqu’un homme mange, dans la même heure ou pendant le même repas, un chevreau et du lait, il porte ensuite durant quarante jours l’empreinte d’un chevreau rôti ; cette empreinte n’est visible qu’aux êtres d’en haut. Les démons, reconnaissant l’homme à cette empreinte, s’approchent de lui et le souillent. S’il procrée durant ces quarante jours, l’enfant recevra une âme de l’« autre côté ». Il doit en outre se garder des bêtes fauves, auxquelles il paraît sous la forme d’un chevreau, car il perd les traits de visage humain. Rabbi Yessa permit de manger une poule avec du fromage ou avec du lait, puisque l’Écriture ne parle que d’un chevreau. Rabbi Siméon lui dit : Tu fais mal de le permettre ; car si tu commences à permettre la poule avec du lait, les gens en feront autant avec la viande de boucherie. On dit à un Nazaréen abstème : N’approche point de la vigne. Une tradition nous apprend que si Daniel, Ananias, Misaël et Azarias ont été jugés dignes de sortir miraculeusement indemnes de tant d’épreuves, c’est parce qu’ils ne se sont pas souillés des mets des païens. Rabbi Yehouda dit : Il est écrit : « Et Daniel résolut dans son cœur de ne se point souiller en mangeant de ce qui venait de la table du roi. » Une Mischna ésotérique nous apprend que le mets favori et quotidien de cet impie (Nabuchodonosor) était la viande pré parée au lait et au fromage. Comme Daniel s’est gardé de toucher à ces mets, il a conservé les traits de son Maître (Dieu) et sa figure n’a pas changé lorsqu’on l’eut jeté dans la fosse aux lions; aussi ces fauves le craignaient-ils et ne le blessèrent point. Et cet impie (Nabuchodonosor), lorsque la royauté lui fut ôtée et qu’il habitait avec les bêtes fauves, perdit les traits de son visage, et il n’avait plus figure humaine. Il apparaissait aux fauves comme un animal congénère et comme femelle, et il leur servit pour l’accouplement. Il fut plus d’une fois exposé à être dévoré par les fauves; mais le châtiment qui lui était destiné était d’une autre nature. L’Écritured dit : «Et il se riait des rois.» Son châtiment était donc d’être mis dans un état où tout le monde riait de lui. Remarquez que l’Écriture dit : « Et après les dix jours, leur visage parut meilleur que celui de tous les jeunes hommes qui mangeaient des mets du roi. » Leur visage parut meilleur, parce qu’ils avaient conservé sur leur visage l’empreinte de leur Maître (Dieu), alors que les autres l’avaient perdue. Et d’où venait cela ? De ce qu’ils ne s’étaient pas souillés en mangeant les mets des païens. Heureux le sort d’Israël, dont l’Écriturea dit: « Vous serez des hommes saints à moi. »

« Et il dit à Moïse : Monte vers Jéhovah. » Qui dit à Moise ? C’était la Schekhina qui lui dit : « Monte vers Jéhovah. » Car, vers Élohim, il était déjà monté, ainsi qu’il est écrit : « Et Moïse monta vers Élohim.» À leur sortie d’Égypte, les Israélites ont seulement accompli le devoir de la circoncision, mais non pas aussi celui de la mise à nu du gland (perouâ). Voilà pourquoi Moïse commença par monter vers la Schekhina seulement, et ne monta vers Jéhovah que plus tard. Pourquoi la Schekhina dit-elle à Moïse : « Monte vers Jéhovah » ? Elle lui dit : C’est toi qui as établi la base de mon union avec Israël ; mais maintenant je n’ai plus besoin de toi ; tu peux monter en haut ; car je me mettrai directement en rapport avec Israël. Voilà pourquoi Moïse divisa le sang, en en mettant la moitié dans des coupes, et en répandant l’autre moitié sur l’autel [126a]. C’était le symbole de l’Alliance.

« Moïse seul montera vers Jéhovah. » Heureux le sort de Moïse d’avoir été jugé digne d’une faveur qui n’a été accordée à aucun autre homme! À cette heure, les Israélites, eux aussi, ont été favorisés plus que jamais, parce qu’ils avaient atteint le suprême degré de sainteté. Dieu leur annonça en ce moment la bonne nouvelle qu’il ferait bâtir un temple, ainsi qu’il est écrit : «Ils me dresseront un sanctuaire et j’habiterai au milieu d’eux. »

« Et ils virent le Dieu d’Israël; et son marche-pied paraissait comme un ouvrage fait de saphir, etc. » Rabbi Yehouda commença à parler ainsi : « Ta taille est semblable à un palmier, etc. » Combien grand est l’amour du Saint, béni soit-il, pour la « Communauté d’Israël» dont il ne se sépare jamais, comme le mâle du palmier n’est jamais séparé de la femelle! Remarquez que Nadab, Abiu et les soixante-dix anciens d’Israël ont vu, en ce moment, la Sehekhina. Tel est le sens des mots : « Et ils virent le Dieu d’Israël.» Rabbi Isaac objecta : L’Écriture dit également : « C’était le Hayâ que j’ai vu au-dessous du Dieu d’Israël près du fleuve de C’bar. » Or, nous savons de ce verset qu’au-dessous de la Schekhina se trouve un Hayâ ; pourquoi donc l’Écriture dit-elle ici qu’ils virent au-dessous de la Schekhina comme un ouvrage fait de saphir? Rabbi Yossé dit au nom de Rabbi Hiyâ : Le Hayâ dont parle l’Écriture est le petit Hayâ. Y a-t-il un petit Hayâ? Oui, il y a un Hayâ inférieur et un Hayâ supérieur, et il y en a encore un troisième, qui est le plus petit des trois. Par cette vue de la couleur du saphir, le Saint, béni soit-il, Leur annonça qu’il élèvera le temple, ainsi qu’il est écrit : « Et vos fondements seront de saphir.»

« La main de Dieu ne frappa point les princes d’Israël. » « Les princes d’Israël » désignent Nadab et Abiu, dont Dieu remit le châtiment à plus tard. « Et ils virent le Seigneur, et ils mangèrent et burent. » Rabbi Yossé dit: Ces paroles font l’éloge des princes d’Israël ; car, par les mots: « Ils mangèrent et burent », l’Écriture entend qu’ils rassasièrent leurs yeux de cette lumière céleste. Rabbi Yehouda dit: Ils ont réellement mangé et bu; et, par cette nourriture, ils se sont attachés au monde d’en haut ; leur sort eût été heureux, s’ils n’avaient pas quitté la bonne voie plus tard, ainsi que nous l’avons déjà dit. Rabbi Éléazar dit: Israël était digne en ce moment-là, et il s’attacha à la Schekhina ; jamais Israël n’a vu des choses si sublimes qu’en ce moment-là. Mais, dans le temps futur, le Saint, béni soit-il, se révélera à ses enfants de telle façon que tous verront sa gloire de leurs propres yeux, ainsi qu’il est écrite : « Car ils verront de leurs propres yeux que le Seigneur aura ramené Sion », et ailleurs : « Et la gloire du Seigneur se manifestera, et toute chair verra en même temps que c’est la bouche du Seigneur qui a parlé. »

Source : http://www.kabbale.eu/zohar-ii-123b-126a/

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Published by X - dans Kabbale
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11 février 2013 1 11 /02 /février /2013 06:04

Le Zohar est surtout connu comme un commentaire ésotérique juif sur le Pentateuque óu peut-être le commentaire ésotérique juif par excellence. Pourtant, il comporte aussi trois parties entièrement consacrées à plusieurs des cinq rouleaux : le livre de Ruth, les Lamentations et le Cantique des Cantiques. Moins connues et donc moins souvent commentées, citées ou évoquées, ces trois parties distinctes constituent néanmoins des pièces importantes de la littérature zoharique, autant pour leur contenu doctrinal propre que pour leur qualité littéraire.

Le Zohar sur le livre de Ruth a été traduit pour la première fois en français et publié en 1987. Il avait fait l'objet d'une traduction anglaise quelques années auparavant.

Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est ici traduit pour la première fois en une langue européenne et annoté de façon continue. Il ne s'agit pas d'un fragment accolé au Zohar ni d'une pièce d'intérêt secondaire, mais au contraire d'une partie du Zohar ample et autonome, dense et littérairement accomplie.

Rabbi Siméon ben Yohaï et le prophète Élie

Un des grands traits singuliers de cette partie du Zohar est qu'elle se présente comme un dialogue quasiment exclusif entre rabbi Siméon ben Yohaï, le héros principal du Zohar sur le Pentateuque, et le prophète Élie . Celui-ci est une figure importante dans l'ensemble du Zohar où il est considéré comme étant un ange prenant temporairement forme humaine pour révéler des enseignements secrets . Dans d'autres passages du corpus sur le Pentateuque, Élie intervient en qualité de révélateur de mystères relatifs à la fin des temps, et il transmet aussi les enseignements qu'il a entendus dans l'École céleste . Mais nulle part comme ici il n'est l'interlocuteur attitré de rabbi Siméon avec lequel il discute longuement et auquel il dévoile des secrets de la Torah. Alors qu'Élie s'éclipse rapidement et demeure souvent inaccessible aux maîtres qui tentent de l'interroger  il apparaît ici comme le grand révélateur des secrets du Cantique des Cantiques. Cette apparition singulière de la figure d'Élie est digne d'attention. G. Scholem avait montré qu'Élie est plusieurs fois considéré comme le révélateur des secrets du monde d'en haut dans l'histoire de la cabale, en particulier dans ses débuts provençaux . De même une telle révélation a été attribuée à un cabaliste du xiiie siècle, le premier traducteur du Zohar en hébreu, R. David ben Yehudah he-Hassid . Pour un cabaliste, et cela depuis le Moyen Âge et jusqu'à l'époque contemporaine, le fait de recevoir des révélations d'Élie est le signe de l'accomplissement mystique  car ce n'est plus d'une tradition ésotérique transmise de bouche à oreille que l'on est le bénéficiaire, mais de sa source divine elle-même, dont Élie est le médiateur par excellence, d'autant qu'il est considéré comme un archange dans le corpus zoharique. Selon G. Scholem, les mystiques juifs médiévaux rapportaient un enseignement à une révélation d'Élie quand celui-ci comportait une nouveauté par rapport à la tradition et qu'il leur fallait se référer à cette origine surnaturelle pour lui conférer quelque autorité. Il est difficile de dire si cette conception se trouve confirmée dans le livre qui nous occupe, dans la mesure où Siméon ben Yohaï constitue déjà à lui seul une figure éminente dont l'enseignement est incontestable. En tant qu'interlocuteur quasi unique de rabbi Siméon ben Yohaï dans le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Élie lui confère une dimension qu'il n'a pas encore atteinte dans le reste du corpus. C'est comme si ce maître avait enfin trouvé un interlocuteur vraiment à sa hauteur, avec lequel il puisse discuter d'égal à égal. En outre, plusieurs formules qu'Élie prononce à l'adresse et à la gloire de son interlocuteur tendent à indiquer qu'Élie transmet une sorte d'ordination à rabbi Siméon, qu'il lui fait prendre conscience de la grandeur des secrets qu'il détient déjà et de la validité de ses enseignements. Élie semble introniser rabbi Siméon comme le maître en cabale par excellence. Ce qui nous permet de penser, au moyen aussi d'indices supplémentaires, que dans cette partie du Zohar la présence singulière d'Élie joue un rôle essentiel dans la mesure où elle vient confirmer et asseoir après coup un prestige déjà manifeste dans l'ensemble des volumes du Zohar. Ce trait rapproche le Zohar sur le Cantique des Cantiques du Tiqouney ha-Zohar rédigé postérieurement par un auteur inconnu, car dans cet ouvrage rabbi Siméon discute couramment avec Élie ainsi qu'avec d'autres figures célestes .À plusieurs reprises, il nous est dit que c'est Élie lui-même qui a commenté le Cantique des Cantiques  et cette insistance marque l'importance de ce livre biblique par rapport à tous les autres, puisqu'il a bénéficié d'un enseignement direct et suivi du prophète angélique.

Le Cantique des Cantiques et la cabale espagnole

Pour comprendre la place du Cantique des Cantiques au sein de la cabale, il convient de rappeler que ce livre biblique est au cúur des développements relatifs au Chiour Qomah, à la « Mesure de la taille » du grand corps anthropomorphe divin. Celui-ci est décrit dans des textes anciens qui remontent à la fin de l'Antiquité, dans une littérature qui est souvent associée, peut-être à tort, à la littérature des Palais. Au sein de la cabale médiévale, ce Chiour Qomah est identifié au système des dix sefirot, les émanations par lesquelles le divin se personnalise et se manifeste. Les cabalistes ont aussi perçu et élaboré un univers complexe dont le corps divin est constitué, où non seulement les sefirot occupent une place essentielle, mais où les 22 lettres de l'alphabet hébreu constituent la « chair spirituelle » de la divinité anthropocosmique. La tentative d'associer le système des sefirot avec la structure des lettres a été un défi majeur pour les cabalistes, qui ne trouvaient dans leur livre de référence, le Livre de la Création, qu'une juxtaposition des deux thématiques, sans qu'un lien consistant n'apparaisse entre eux. Depuis Ezra ben Salomon de Gérone au début du xiiie siècle le Cantique des Cantiques a représenté un enjeu central pour les élaborations théosophiques des cabalistes, bien que peu d'entre eux se soient aventurés à en proposer un commentaire suivi. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques n'est cependant pas le seul exemple d'úuvre cabalistique consacrée à une étude de ce livre, il faut mentionner aussi et surtout le Sefer Tashak de rabbi Joseph de Hamadan, qui est en fait essentiellement un commentaire du livre biblique en question  et qui, comme le Zohar, élabore un lien complexe entre le système des sefirot et la structure des lettres hébraïques, à travers une description précise, détaillée et complète du Chiour Qomah. Malgré les intentions communes des auteurs respectifs de ces ouvrages et des similitudes d'ordre général, il est bien difficile de trouver des parallèles littéraires convaincants, et il ne semble pas que Joseph de Hamadan ait été tributaire de l'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques pour rédiger son propre écrit ó l'inverse semble également vrai. D'assez nombreux passages du livre zoharique sont consacrés à l'étude des lettres, ce sont souvent les plus difficiles et les plus tortueux de l'ensemble du commentaire. Par ailleurs, bien peu de détails sont donnés concernant le Chiour Qomah lui-même, il faut se tourner surtout vers les Idra du Zohar pour les rencontrer, alors que dans le livre de Joseph de Hamadan, les commentaires sur le Cantique des Cantiques et les peintures du Chiour Qomah sont situés dans le prolongement les uns des autres. Pourtant, les références au corps divin composé de lettres ne sont pas absentes de l'ouvrage que nous avons traduit, ni les allusions aux différents organes qui le composent. Dans une certaine mesure, il est loisible de considérer le Sefer Tashak et le Zohar sur le Cantique des Cantiques comme deux écrits bien distincts, sans doute indépendants, mais jumeaux sur plus d'un point.

Le Cantique des Cantiques dans le Zohar

Il n'est sans doute pas de livre biblique qui n'ait été célébré autant que le Cantique des Cantiques tout au long du corpus zoharique. À certains égards, le contenu de la totalité du Zohar peut être considéré comme une interprétation du rouleau attribué au roi Salomon . La partie initiale du Zohar sur le Pentateuque (I, 1a), débute par la citation et le commentaire d'un verset du Cantique des Cantiques. Aux yeux de son auteur, il ne s'agit pas d'un livre biblique comme un autre. Un long passage du Zohar sur l'Exode (II, 143a-147a) développe la plupart des thèmes dispersés dans ce corpus qui ont trait à l'origine, la place et l'importance du Cantique des Cantiques. Celui-ci est perçu comme le chant qui proclame et décrit l'accomplissement de l'harmonie universelle et de la rédemption de la Communauté d'Israël, à la fois comme entité terrestre et comme figure de la Chekhinah ou présence divine et le triomphe de l'amour, à la fois en haut et en bas. Il n'est pas inutile de transcrire ici quelques extraits du passage précité, ils donneront une idée assez précise de la singularité du livre biblique au regard du Zohar :

« Le Cantique des Cantiques est sans aucun doute la Coupe de bénédiction qui est placée et déposée dans [la main] droite, c'est pourquoi tout l'amour et toute la joie adviennent ; en conséquence toutes ses paroles expriment amour et joie, et rien de semblable n'existe pour tous les autres cantiques du monde. Pour cette raison ce Cantique a été initié par les patriarches . Le jour où ce Cantique a été révélé, la Chekhinah est descendue sur terre, comme il est écrit : "Les prêtres ne purent s'y tenir pour leur service, etc." (I Rois 8:10), parce que "la gloire de YHVH remplissait la maison de YHVH" (ibidem). C'est ce jour-là précisément que ce Cantique a été révélé et que le roi Salomon a énoncé par l'Esprit saint la louange. Ce Cantique est en effet le principe de toute la Torah, le principe de toute l'úuvre de la genèse, le principe du secret des patriarches, le principe de l'exil d'Égypte et de la sortie d'Égypte, de la louange [récitée lors du passage] de la mer [Rouge], le principe des dix Paroles et de la révélation sur le mont Sinaï, de la traversée du désert jusqu'à l'entrée dans le Pays et la construction du Temple, le principe du couronnement du saint Nom sublime par l'amour et la joie, le principe de l'exil d'Israël parmi les peuples et de sa rédemption, le principe de la résurrection des morts jusqu'au jour qui sera le sabbat de YHVH, [le principe] de ce qui était, de ce qui est et de ce qui sera ensuite, lors du septième jour, lorsque adviendra le sabbat de YHVH. Tout est dans le Cantique des Cantiques. À ce propos il est enseigné  : quand quelqu'un prononce une parole du Cantique des Cantiques dans une taverne, la Torah se revêt d'un sac et s'élève auprès du Saint béni soit-il et elle dit devant Lui : "Tes enfants ont fait de moi un sujet d'amusement dans les tavernes !" Oui, la Torah monte et parle ainsi, c'est pourquoi il faut s'en préserver et élever comme un diadème sur sa tête chaque parole du Cantique des Cantiques. Si tu demandes : pourquoi fait-il partie des Hagiographes ? [Sache] que c'est parce qu'il est, évidemment, le chant, la louange de la Communauté d'Israël quand elle est couronnée dans l'en-haut. Aussi, tous les cantiques du monde ne font pas s'élever de désir envers le Saint béni soit-il comme cette louange-là. [...] Par lui monte le désir, en haut, tout là-haut, vers le mystère de l'Infini. »

Peut-être est-ce au Targoum, la version araméenne du Cantique des Cantiques, que le Zohar se réfère quand il déclare que ce livre contient des allusions à tous les événements de l'histoire antique d'Israël et annonce les événements futurs, qu'il est le principe ou le résumé de toute la Torah. Dans cette paraphrase araméenne, chaque verset du Cantique est pris allégoriquement comme une peinture du destin d'Israël au long de son histoire. Mais ce n'est sûrement pas au sens premier seulement que le Zohar reprend ce schème de l'exégèse juive devenu traditionnel. Le Cantique des Cantiques n'est pas pour lui une sorte de témoin de l'histoire sainte, qui en raconterait de façon poétique et imagée les grands épisodes, il est un opérateur de cette histoire qui renferme la logique qui préside à son déroulement. Plus précisément, il déroule la logique de l'amour et opère tout en l'accompagnant l'élévation de l'Épouse auprès de
l'Époux. Il transcrit les propos de l'Épouse et les réponses de l'Époux, et par là il constitue les minutes d'un dialogue amoureux dont dépend le sort de l'univers.

Les dix sefirot et l'alphabet hébreu

Ce ne sont pas seulement des lettres, ou plus précisément des consonnes, dont traite l'ouvrage que nous avons traduit, mais aussi des voyelles et des signes de cantillation, les marques prosodiques qui scandent la lecture à voix haute du texte biblique. Bien que ces éléments graphiques ne figurent pas noir sur blanc dans les rouleaux sacrés, ils constituent pour le Zohar des indications d'une haute valeur symbolique et mystique puisqu'ils se réfèrent aux degrés les plus élevés du monde divin. La Torah en effet n'est pas un livre révélé au sens ordinaire, elle existe de toute éternité sous une forme subtile au sein des profondeurs du mystère de l'Absolu. L'émanation progressive de l'être divin, la structure des sefirot, sa manifestation à partir de l'Insondable, est représentée comme le passage de cette Torah primordiale d'un mode d'existence indifférencié à une matérialisation par étapes sous forme d'un écrit acquérant peu à peu toutes les spécificités du Pentateuque tel qu'il a été transmis au Sinaï. L'ensemble des expressions graphiques qu'il contient sont les traces de cette émanation et permettent de remonter à ses premières étapes. Mais ce n'est là encore qu'une vue partielle de la conception du Zohar, qui lie la création de l'homme, sa structure corporelle et celle de son âme, à cette forme « théographique » qui englobe toutes les strates du cosmos et de son devenir. La complexité du système de correspondances que le Zohar décrit au long de ses développements tient dans la multiplicité et l'hétérogénéité apparente des séries dont il affirme les connections. La série anthropologique (les organes, l'âme, les formes corporelles de l'homme), la série linguistique (les lettres, les voyelles, les signes prosodiques de cantillation, les organes de phonation), la série textuelle (la forme de la Torah, ses sections, ses récits, ses symboles, ses nombres, ses personnages, ses prescriptions), la série angélique (ses hiérarchies célestes, ses anges terrestres, leur fonction), ainsi que d'autres séries accessoires (les végétaux, les minéraux, les animaux, les météores, les planètes, les couleurs, etc.), sont brassées par le Zohar, enchevêtrées, pour qu'une logique fonctionnelle et cohérente émerge. Le Zohar ne cherche pas à les classer, à les distinguer selon des genres ou des lois naturelles, son souci est de les faire tous contribuer à un processus d'organisation dont le fondement repose dans le système des dix sefirot. Plus précisément, la structure des sefirot devient un système à travers ces correspondances, ces séries qui se répondent et réagissent les unes aux autres. C'est ainsi qu'une structure plutôt statique telle qu'elle est décrite pour la première fois par l'antique Livre de la Création (le Sefer Yetsirah), devient un système animé et régulé. L'effet de cette superposition de multiples séries de correspondances, où les signes graphiques et linguistiques occupent une place centrale, sur une structure finie comprenant dix termes, est l'émergence d'un dispositif complexe, aux composantes en nombre indéfini, qui recèle une vie intérieure palpitante. Il n'est pas insignifiant sur ce point que le principal commentateur du Zohar, R. Moïse Cordovéro (1522-1570), achève sa longue explication exégétique du Zohar sur le Cantique des Cantiques par un éloge de la « science anatomique selon la voie de la vérité  ». Cette anatomie mystique est aussi bien celle du corps humain, du réseau des âmes, que du texte de la Torah et des noms divins. Elle vise une compréhension des processus intimes de la physiologie du corps à travers ses rapports avec le système des sefirot et les constituants du langage. Ces derniers ne sont pas regardés comme étant essentiellement des éléments de communication sémantique, mais ils sont surtout les traces graphiques de réalités spirituelles qui disposent d'une vie propre et qui véhiculent des forces dont la combinaison permet aussi bien la construction du monde que l'animation de l'homme et des anges. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement riche en ce domaine par ses nombreuses évocations de l'activité de ces signes linguistiques. L'origine primordiale et le processus initial de manifestation de l'être y sont exposés comme l'apparition des signes du langage : marques prosodiques (té'amim), voyelles, lettres. La très énigmatique « Flamme rigide » (botsina de-qardinouta) du Zohar sur la Genèse (I, 15a), joue le rôle de tailleur de signes linguistiques au sein du néant divin primitif. Les conceptions bibliques et rabbiniques anciennes sur la Parole créatrice qui s'appuyaient sur l'idée que Dieu créait le monde à son commandement, sont réélaborées en profondeur au moyen d'une vision de l'úuvre de création par un processus complexe, assez obscur, mais néanmoins intelligible, d'un travail sur la matière linguistique . Le cosmos est déplacé : le monde sensible n'est que la dernière étape d'une création qui débute par l'auto-génération de l'Anthropos divin (le système des sefirot) qui s'organise en se manifestant par voie d'émanation. Mais à partir du moment où l'homme apparaît, une faille s'ouvre dans l'harmonie de cette dynamique du cosmos. Elle consiste en ce que l'émergence d'une autre volonté, d'une liberté autonome, qui refuse l'obéissance parfaite à l'ordre divin (au sens de commandement comme au sens d'organisation), creuse une distance entre la partie de cet Anthropos attiré par un retour à sa source originelle transcendante, une remontée dans les hauteurs inaccessibles, et la partie attirée par une présence active dans le monde sensible, ces deux pôles étant regardés respectivement comme le principe masculin et le principe féminin, appelés Monde du Mâle et Monde de la Femelle par le Zohar et représentés par la sefira Tiferet et la sefira Malkhout. Cette séparation malheureuse qui hante l'histoire de l'humanité peut être surmontée par la référence à la Torah et à ses règles, et le Cantique des Cantiques est perçu comme le chant des retrouvailles de ces deux principes, l'expression de l'amour du Bien-aimé et de la Bien-aimée.

Les guerres magiques

Le combat entre les Israélites et les Égyptiens est présenté non comme une lutte entre deux forces militaires, mais comme une guerre des magies : entre celle des Égyptiens et celle des Hébreux, inspirés par leur Dieu .Pour le Zohar, l'histoire n'est significative qu'à la condition d'être la scène où s'affrontent la Sagesse de l'Autre côté et la Sagesse du côté de la sainteté. Ces deux Sagesses ne diffèrent l'une de l'autre que par la source de puissance où elles puisent leur force, et non par les procédés pris en eux-mêmes. Dans cette perspective, plusieurs éléments du rituel juif sont perçus comme des moyens de type magique pour se préserver de la malignité surnaturelle des puissances démoniaques . Pourtant, il ne semble pas que ces explications que donne le Zohar tendent à une « magification » des rites juifs. Elles expriment plutôt en termes explicites et raisonnés des croyances populaires flottantes dans la société juive et sans doute très anciennes. Il faut plutôt y voir la tentative de rationaliser un certain nombre de pratiques sans motifs apparents, en s'appuyant sur l'explication spontanée que ses pratiquants pouvaient fournir. À cet égard, le Zohar nous a laissé ce qu'il faut considérer comme des documents ethnographiques ainsi que des « explications » de type anthropologique qui nous révèlent des aspects cachés ou négligés de la société juive médiévale espagnole. Le Zohar ne développe pas seulement une doctrine ou une vision mystique, voire une herméneutique de l'expérience extatique, comme certains y insistent aujourd'hui, mais il s'attache à rendre compte d'un certain nombre de faits religieux regardés parfois avec dédain comme des pratiques populaires, parce qu'il considère que tout ce qui est humain résonne et entre en correspondance avec tous les degrés de l'être, jusqu'aux plus éminents.

Le Zohar est parfois difficile à suivre à cause de ces associations surprenantes et insolites, qui défient l'imagination et risquent sans cesse d'épuiser les forces de synthèse de l'intelligence abstraite. Il n'exige pas seulement, comme bien d'autres ouvrages, une grande complicité de la part du lecteur, il réclame, pour être compris, un partage total des intuitions et de la sensibilité. À cet égard, il s'apparente davantage à une úuvre littéraire qu'à un écrit théologique ou philosophique, bien qu'il exprime souvent des idées théologiques ou philosophiques ; celles-ci sont cependant si bien informées par le style propre au Zohar qu'il faut faire un effort d'extraction pour les reconnaître. Si cet effort est fourni, le lecteur découvre souvent des conceptions d'une grande originalité par rapport à l'époque où elles ont été formulées, et il n'est pas déçu. Il est vrai que certaines ambiguïtés, qui procèdent du caractère littéraire du Zohar, ont donné aux commentateurs, anciens ou contemporains, issus des rangs des cabalistes ou des universités, l'occasion de débats animés et sans fin. Une vie intellectuelle riche et bigarrée s'est épanouie autour de ce livre, qui est aujourd'hui encore un centre privilégié d'études religieuses aussi bien qu'historiques. Une des questions passionnantes auquel cet ouvrage pourrait permettre de répondre est de savoir pourquoi et comment un livre devient la pierre angulaire d'une tradition religieuse et, par ricochet, d'une recherche érudite ou multidisciplinaire.

Les bien-aimés du Cantique des Cantiques

Comme l'on pouvait s'y attendre, le Zohar sur le Cantique des Cantiques demeure parfaitement fidèle à la logique symbolique qu'il déploie tout au long de ses développements sur le Pentateuque. Alors que l'exégèse rabbinique traditionnelle avait identifié le bien-aimé à Dieu et la bien-aimée à la Communauté historique d'Israël, que quelques exégètes médiévaux ont identifié le premier à Dieu et la seconde à l'âme humaine (c'est le cas chez Abraham Aboulafia et plus timidement chez Joseph de Hamadan), le Zohar identifie le Bien-aimé à la dimension masculine du monde divin, la sefira Tiferet (avec la sefira Yessod qui la prolonge directement) et la Bien-aimée à la sefira Malkhout, elle-même regardée comme étant la Chekhinah, la présence divine exilée sur terre au bénéfice d'Israël. Cette identification se retrouve également chez Joseph de Hamadan, elle se rencontre déjà dans le commentaire d'Ezra de Gérone .Mais contrairement au commentaire de ce grand prédécesseur, le Zohar ne se retient pas d'user de formules au caractère érotique parfois très évocateur, moins cependant que ne le fait son contemporain Joseph de Hamadan dans le Sefer Tashak. Ce n'est sûrement pas dans le but d'édulcorer ses connotations charnelles que les cabalistes ont interprété le Cantique des Cantiques comme ils l'ont fait, mais pour en tirer le maximum de profit sémantique relatif à leur système de pensée.

Un livre pour le salut de l'âme

Les deux parties qui composent le Zohar sur le Cantique des Cantiques (appelé aussi, à cause de son édition princeps, Zohar Hadach sur le Cantique des Cantiques), recèlent une foule de renseignements non seulement sur la cabale théosophique espagnole de la fin du xiiie siècle, mais sur le système de pensée cabalistique dominant dans l'histoire juive, jusqu'au siècle présent. Le Cantique des Cantiques a été une importante source d'inspiration pour les mystiques médiévaux, aussi bien en milieu juif que chrétien . Alors que la relation amoureuse qui y est exaltée a été communément regardée comme le symbole de l'amour entre le mystique ou son âme et Dieu, le Zohar y voit le récit d'événements amoureux qui se déroulent au sein même du monde divin ; ces processus sont dépendants de la situation et du comportement d'Israël ici-bas, et en même temps ce sont eux qui orientent et assurent son destin. La tradition juive rabbinique classique avait vu dans le Cantique des Cantiques une allégorie des relations entre la communauté d'Israël et son Dieu, tel est le cas par exemple dans le Targoum sur ce texte, qui décrit ces relations en détail. Dans le Zohar (et déjà chez R. Ezra, qui pouvait s'appuyer aussi sur le Bahir), la « communauté d'Israël » est la dimension féminine immanente de la divinité, son ultime degré émanatif appelé Malkhout ou Royauté, qui s'identifie par ailleurs à une entité formée de la totalité des âmes des Israélites. L'amour et le désir qui s'éveillent entre cette dimension divine et la dimension masculine (la sefira Tiferet symbolisée par le Bien-aimé), vise une élévation de la Bien-aimée jusqu'au « Roi qui possède la paix », « Salomon », termes qui se réfèrent à la « Mère d'en haut », la sefira Binah (l'Intelligence). Cette réunion des pôles masculin et féminin du monde divin, le Bien-aimé et la Bien-aimée, provoque la remontée de la dimension féminine dans les degrés de l'émanation et son renouvellement auprès du « Monde à venir », autre nom de la Mère d'en haut, la sefira Binah. Il en résulte une régénération de sa puissance qui lui permet enfin d'abreuver le peuple d'Israël de ses bénédictions. Cette réunion et cette remontée sont en grande partie les fruits des prières et des úuvres des Israélites. Dans ce processus dont nous n'avons explicité que les lignes générales, le cabaliste a un rôle à jouer, de première importance. Il doit d'abord le faciliter par la connaissance qu'il en a et qu'il doit dispenser à son entourage. De plus, la connaissance qu'il acquiert du monde divin ouvre à son âme les portes du monde futur et l'introduit au sein de la dimension féminine évoquée ci-dessus, dans laquelle elle opère, par sa présence même, un réveil du désir et de l'amour envers la dimension masculine et les degrés supérieurs de l'Arbre des sefirot. Cette connaissance n'a pas seulement cette fonction théurgique d'activation des processus intradivins, elle joue aussi un rôle déterminant pour le salut personnel.

Le cabaliste a ainsi pour première mission d'acquérir la connaissance de la structure et du mode de fonctionnement de ce monde divin qui, loin de lui être étranger, se reflète dans les moindres détails de son corps et est récapitulé dans son âme . Sur ce dernier point, le Zohar sur le Cantique des Cantiques contient les formules les plus radicales que l'on puisse trouver dans l'ensemble du corpus zoharique : « Voici la sagesse dont l'homme a besoin : premièrement il doit connaître et scruter le mystère de son Seigneur. Deuxièmement il doit connaître son propre corps et savoir qui il est, comment il a été créé, d'où il vient, où il va, comment a été agencée la structure du corps, et comment il est destiné à comparaître en jugement devant le Roi de tout. Troisièmement il doit connaître et scruter les secrets de son âme : qu'est-ce qu'elle est cette âme qui est en lui ? D'où vient-elle ? Pourquoi est-elle venue dans ce corps, dans une goutte pourrie ? Car aujourd'hui ici et demain dans la tombe ! Quatrièmement il doit scruter ce monde et connaître l'univers dans lequel il se trouve et par quoi il peut être réparé. Enfin [il scrutera] les secrets supérieurs du monde d'en haut afin de connaître son Seigneur. L'homme scrutera tout cela à travers les secrets de la Torah. Viens et vois : quiconque se rend dans ce monde-là sans connaissance, même s'il possède de nombreuses bonnes úuvres, on le rejette de tous les portails de ce monde-là. Sors et vois ce qui est écrit ici : "Raconte-moi" (Cant. 1:7), dis-moi les secrets de la sagesse d'en haut, comment Tu mènes paître et diriges le monde supérieur. Enseigne-moi les secrets de la sagesse que j'ignore et que je n'ai pas étudiés jusqu'à maintenant, de sorte que je n'éprouve pas de honte au milieu des degrés supérieurs parmi lesquels je vais pénétrer, car jusqu'ici je ne les avais pas contemplés. Viens et vois. Qu'est-il marqué ? "Si tu ne le sais pas, ô la plus belle d'entre les femmes" (Cant. 1:8) : si tu viens sans connaissance et que tu n'as pas scruté la sagesse avant d'être arrivé ici, que tu ne connais pas les secrets du monde d'en haut, "sors donc" (ibidem), tu n'es pas apte à pénétrer ici sans connaissance ; "sors donc sur les talons des brebis" (ibidem) et tu obtiendras la connaissance parmi ces "talons des brebis" ó ceux que les hommes foulent du talon mais qui connaissent les sublimes secrets de leur Seigneur, avec eux tu sauras scruter et connaître. "Et fais paître tes chevrettes" (Cant. 1:8) : ce sont les petits enfants de la maison de leur maître, les enfants qui sont à l'école et apprennent la Torah. "Près des demeures des bergers" (ibidem) : près des synagogues et des maisons d'étude où ils apprennent la sagesse d'en haut, et bien qu'ils ne la comprennent pas, toi tu la connaîtras à travers les paroles de sagesse qu'ils énoncent » (70d). La connaissance est dans ce texte supérieure aux bonnes úuvres pour permettre l'accès au monde futur. De plus, les cabalistes sont comparés aux « talons des brebis » à cause du mépris dans lequel la foule les tient, alors qu'ils sont en réalité les détenteurs des « sublimes secrets de leur Seigneur ». Quatre champs de connaissance sont présentés comme des conditions préalables nécessaires à l'homme qui désire accéder à la félicité : la connaissance de son corps, de son âme, du monde et des mystères divins. Il convient de noter la position de la connaissance du Seigneur : elle est à la fois première et semble découler de l'acquisition des trois autres. Mais ces savoirs ne sont pas l'objet d'une recherche expérimentale ou théorique autonome : ils sont accessibles uniquement à travers l'étude des « secrets de la Torah », passage obligé par la « tradition » ésotérique et sa transmission d'une science immémoriale. Cependant, il n'est pas exclu que l'étude de ces secrets fasse aussi une certaine place à des approches plus personnelles, comme certaines interprétations du texte précité semblent inviter à le penser, mais la question reste ouverte. Cette quadruple connaissance est aussi une réponse face à l'absurdité apparente de l'existence humaine, elle lui donne un sens, une justification, et elle rappelle d'anciennes formules gnostiques . Elle reflète à sa façon une antique parole d'Akabya fils de Mahalalel : « Sois sensible à ces trois choses et tu ne risqueras pas d'être livré à la transgression : sache d'où tu viens, où tu vas, devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes. D'où tu viens ? D'une goutte pourrie. Où tu vas ? Vers un lieu de poussière, de pourriture et de vers. Devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes ? Devant le Roi des rois de rois, le Saint béni soit-il » (Michna Avot 3:1). Bien sûr, la réponse que le Zohar apporte à ces questions fondamentales est d'un autre ordre : la connaissance des secrets de la Torah recèle en elle-même une vertu salvatrice et ouvre l'accès au monde divin. C'est sur un éloge de la révélation de la Sagesse d'en haut ó la connaissance des noms divins ó que s'ouvre le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Sagesse qui n'est pas même transmise aux anges mais qui va être divulguée dans les lignes qui suivent. Il n'est guère douteux que le texte même du Zohar se présente comme le révélateur d'au moins une partie de cette connaissance, et l'étude des secrets de la Torah s'accomplit par l'étude même du Zohar, qui s'octroie ainsi un pouvoir salvateur pour l'individu devenu son lecteur assidu. Ce n'est donc pas un livre comme un autre dans la bibliothèque des livres religieux ou philosophiques du judaïsme, mais il doit être historiquement situé à la lumière de la mission qu'il s'est donnée : contribuer substantiellement au salut des âmes .Le contenu du Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement éclairant à ce sujet.

Qui a écrit le Zohar sur le Cantique des Cantiques ?

L'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques ne peut être distingué de l'auteur de l'ensemble du Zohar. Elliot Wolfson a sans doute raison de dire que « d'un point de vue conceptuel et stylistique cette partie est très proche d'une part des Sitrey Torah et des Matnitin et d'autre part du Sifra di-Tsniouta et des Idrot ». J'aimerais ajouter qu'elle me paraît surtout proche stylistiquement de la partie du Zohar intitulée Haqdamah ou préliminaire, qui n'a été que tardivement greffée sur le Zohar en tant qu'introduction si l'on en croît Daniel Abrams . Il n'y a guère de doute que le Zohar sur le Cantique des Cantiques ait été rédigé par la même plume que celle à laquelle nous devons la plus grande partie du Zohar, bien que le style en soit souvent particulièrement étudié.

Le genre littéraire de l'ouvrage

Examinons d'abord la ou les méthodes herméneutiques mises en úuvre dans ce texte. Aucune différence entre l'approche du texte biblique de l'ensemble du Zohar et ce commentaire sur le Cantique des Cantiques ne peut être distinguée. Le principal souci du commentateur consiste à envelopper le texte biblique dans une trame tissée par le déroulement des processus qui ont lieu dans le monde divin ou angélique. Il cherche à intégrer les versets cités dans sa vision du monde supérieur, et moins à en pénétrer le sens ultime. C'est pourquoi les digressions sont nombreuses, et les multiples explications d'une même sentence abondent souvent. Certes, il voit beaucoup d'éléments de ce chant biblique comme des symboles qui évoquent les réalités les plus hautes et les plus mystérieuses. Le caractère symbolique de l'herméneutique zoharique a depuis longtemps été démontré. Néanmoins, l'auteur de ce corpus ne cherche généralement pas à élaborer une explication symbolique systématique et univoque des livres bibliques, il développe une approche très pragmatique, s'appuyant sur tout ce qui vient à sa portée pour tisser le cocon ésotérique qui transforme le texte commenté en prétexte pour présenter et représenter les événements survenant dans le monde supérieur. Ainsi, l'usage des valeurs numériques, les jeux de mots, les images allusives, les particularités graphiques, les réemplois de l'exégèse rabbinique ancienne, se côtoient et s'additionnent pour concourir ensemble à la construction d'un autre texte, celui du Zohar lui-même, face auquel le texte biblique n'est plus qu'un avant-propos. Nous avons montré ailleurs comment l'exégèse midrachique était reprise par l'auteur du Zohar, comment il faisait usage des méthodes rabbiniques elles-mêmes pour expliquer non plus le texte biblique mais le midrach lui-même (27). Nous voudrions ajouter la remarque suivante. L'auteur du Zohar n'est pas préoccupé par l'idée de délivrer le commentaire correct et définitif sur la Bible ou le Midrach, pour lui le sens de chaque verset est infini et il serait vain d'en prétendre fournir l'élucidation dernière. Son souci est tout autre et concerne moins le texte biblique en tant que tel ó qui ne risque rien à être commenté de multiples façons ó que le monde divin ou céleste lui-même : comment celui-ci est capable de « recevoir » les versets bibliques, comment il peut les entourer de ses propres rayons sémantiques, comment il déborde sur chaque lettre du texte canonique qui le reflète une infinité de fois. La cohérence doctrinale de ses procédés d'exégèse ne réside pas dans l'unicité d'une méthode mais dans le caractère homogène et non contradictoire du discours qui met en scène le monde divin sur l'estrade ou l'écran constitué par l'écrit sacré. Au fondement de cette approche, on peut surprendre l'idée d'une non-séparation entre la source divine de l'écriture et le tissu littéraire biblique, idée formulée plus tard par le cabaliste Menahem Récanati à partir d'une formule plus ancienne d'Azriel de Gérone, selon laquelle « la Torah n'est pas en dehors de Lui, pas plus qu'il n'est lui-même en dehors de la Torah ». Cette coïncidence entre Dieu et la Torah (et par extension la Torah comprend bien sûr le Cantique des Cantiques), autorise un passage direct de l'un à l'autre, le cabaliste se donne comme tâche de montrer, par tous les moyens exégétiques accessibles, par toutes les astuces herméneutiques dont il peut faire usage ou qu'il est capable d'inventer, que « la Torah et le Saint béni soit-il sont un  ».

À l'issue d'une telle entreprise, le résultat concret reste néanmoins un commentaire. Celui-ci, dans le cas qui nous occupe, ne couvre qu'une partie du texte biblique qui en est l'objet, les deux premiers chapitres du Cantique des Cantiques. De nombreux versets tirés d'autres parties de la Bible sont également cités et commentés en passant. Fidèle à la forme dite des « ouvertures » (petihot) du midrach classique, avant de commencer l'explication d'un nouveau passage du Cantique des Cantiques, le Zohar mentionne et développe, parfois longuement, l'explication d'un verset tiré d'un autre livre biblique. Cette structure littéraire indique clairement que l'auteur du Zohar a voulu rattacher son texte au genre du midrach rabbinique, qui a été son modèle constant. C'est d'ailleurs au titre de midrach ésotérique attribué à un Tanna du i er siècle qu'il a été longtemps reçu et accepté. Qu'il soit une imitation ou une continuation du midrach ancien ne change rien au fait qu'il s'inscrit dans le genre du midrach rabbinique et il est permis de considérer qu'il a bien réussi dans ce projet au regard de son histoire ultérieure….

Source : http://hebreunet.ovh.org/zohar.htm

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