Loge de Recherche Laurence Dermott

Dans un des poèmes de Hadewijch d'Anvers, Béguine flamande du XIIIe siècle, nous trouvons les lignes suivantes qui dé­crivent, de façon aussi pénétrante que succincte, la position du mystique vis-à-vis du monde. Elles résument bon nombre des thèmes que je me propose de traiter, et forment ainsi un préambule à mes réflexions:
"Entre ce qui est saisi et ce qui fait défaut, il n'y a point de mesure,
et nulle comparaison n'est possible:
c'est pourquoi ils se hâtent, ceux qui ont entrevu cette vérité, sur le chemin obscur,
non tracé, tout intérieur.
A cette déficience, ils trouvent un prix suprême, elle est leur joie la plus haute.
Et sachez que l'on n'en peut rien dire,
sinon qu'il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, si l'on veut de l'intérieur, non pas comprendre, mais connaître ceci."

A défaut de connaître, essayons de comprendre: le poème (et en fait tous les poèmes) de Hadewijch nous parlent d'une expé­rience fondatrice, qui est celle d'un manque, d'une déficience. Ce manque traverse, comme une fissure, l'univers et notre propre être et demande à être comblé. C'est pourquoi ceux qui ont entrevu cette vérité ...se hâtent : sentiment d'urgence qui refuse tout repos. Ils se hâtent cependant à tâtons, comme des aveugles, sur un chemin non tracé, tout intérieur dont rien ne peut être dit sauf par négation: il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, bref, tout ce qui constitue le monde, pour trouver, en prix suprême, mais incertain et éphémère, la joie la plus haute.
Essayons de voir en quoi consiste la déficience qu'évoque notre auteur. Les mystiques, qu'ils soient juifs ou chrétiens - et je ne parlerai que d'eux, parce qu'eux seuls fondent leur discours sur une expérience directe - ont éminemment pris au sérieux le double postulat du monothéisme qui leur est commun, à savoir l'absolue transcendance de Dieu d'une part, et la Révéla­tion de l'autre. Tous leurs efforts visent à trouver une solution (viable et pensable) à cette équation impossible. Peut-on entrer en contact avec la Transcendance ? La Révélation indique qu'il y a eu une percée, un instant d'ouverture sur le radicalement Autre, et le mystique s'applique de toutes ses forces à reproduire cet instant. Il y parvient sur un chemin tout intérieur parce que la contradiction est en lui même, ainsi que sa solution : il a été créé à l'image de Dieu.

Dans la Kabbale aussi bien que dans la mystique chrétienne, la conception de l'homme créé à l'image de Dieu se trouve au centre de la pensée et au seuil de toute démarche. Pour les deux traditions, l'Image n'est plus intacte, n'est plus conforme au plan de la Création : voilà la grande déficience. Recouvrer l'Image est la tâche que s'assignent et kabbalistes juifs, et mystiques chrétiens. Les solutions qu'ils trouvent pour réaliser ainsi, par intermittence, le paradoxe de la transcendance dans l'imma­nence varient évidemment beaucoup selon les prémisses de chacune des deux religions, et selon les époques et les régions où elles ont été formulées. J'essaierai d'en analyser un certain nombre qui me paraissent significatives pour notre propos. Retenons pour l'instant seulement le point de départ commun à tous ces itiné­raires:
1) - Constat d'un manque que rien de sensible ne peut combler, et, par conséquent, transfert de tout désir sur le divin.
2) - La volonté absolue de ne pas faire de Dieu un objet, mais de le saisir au-delà de cette division entre sujet et objet, au tréfonds du sujet pensant, là où il n'y a plus le tumulte des raisons, des formes et des images - dans ce fond de l'âme si dépersonnalisé que l'Image peut y renaître.
De toute évidence, une telle position met celui qui l'adopte en porte-à-faux par rapport au monde qui justement par des raisons, des formes et des images prétend combler tout manque possible. S'engager dans le monde signifie agir et trouver dans cette action sa raison d'être.
J'ai appelé mon sujet Le refus de l'action et l'acte symbolique chez quelques mystiques juifs et chrétiens, et il est temps que je définisse de plus près les trois termes de ce titre dans le contexte choisi, à savoir mystique, action et acte.
Comme nous venons de le voir, est mystique quelqu'un qui fait une expérience d'absolu et qui en parle, alors que cette expéri­ence transcende, de son propre aveu, l'ordre du discours. Le paradoxe est déjà là, dans cet acte du discours, dans ce discours comme acte. Le mot mystique a d'ailleurs longtemps été employé comme adjectif seulement, pour désigner un langage, un modus loquendi, alors que les expressions contemplatifs, spiri­tuels, illuminés servaient de nom pour ceux qui faisaient cette expérience. A première vue, les kabbalistes ne tombent pas dans cette catégorie. On ne peut en effet parler d'expérience kabbalistique qui nous soit transmise. Le Moi, si pathétiquement présent dans la mystique chrétienne, est inexistant dans les écrits de la Kabbale. Il y a cependant un discours kabbalistique qui est bel et bien mystique, puisqu'il parle de Dieu de l'inté­rieur, et qui est transmis de génération en génération - la traduction exacte de Cabale étant simplement tradition. Le caractère codé de ces écrits est une preuve supplémentaire qu'il ne s'agit pas d'autre chose que de mystique : il illustre à sa manière l'impossibilité de trouver une expression adéquate à quelque chose qui se refuse par nature à être objet, alors que le langage humain n'a pas d'autres façons de traiter ce dont il veut parler. Le caractère ineffable de Dieu est en effet considéré comme une évidence et par le judaïsme et par le christianisme. Il est la conséquence logique de sa transcendance. L'interdiction juive de prononcer le Nom divin n'est que l'exemple le plus connu de cet effort perpétuel de ne pas abolir, par le langage, la distance infinie qui nous sépare de Dieu. Des citations allant dans ce sens abondent également dans tout le christianisme antique et médiéval. Ainsi, Saint Augustin: "Si comprehendis, non est Deus « ou Alain de Lille, dans ses Regulae: Sicut probatum est Deum esse incompre­hensibilum, ita evidens est ipsum esse innominabilum ; "Omne enim nomen, quod de Deo dicitur, improprie dicitur"; "..nullum nomen proprie convenit Deo" Or, le dilemme des mystiques réside précisément dans le fait qu'ils ont approché cet Incompréhensib­le, totalement Autre, et que ce soit la seule chose qui leur paraisse valoir la peine d'être dite. Je cherche­rai à délimiter, dans ce corps à corps des mystiques avec le langage, quelques unes des façons les plus significatives qu'ont eues les deux religions d'organi­ser un discours par rapport à une expéri­ence d'ordre existentiel et un contenu qui se dérobe. Wittgen­stein dit succinctement: "Il y a en effet un inexprimable ; il se montre : c'est cela le mystique."
Les deux autres concepts qu'il nous reste à élucider sont l'action et l'acte. J'ai appelé action un acte, ou un enchaîne­ment d'actes qui porte sa justification en lui-même. C'est la participation à la vie du monde: chaque acte se propulse (on dirait presque joyeusement) vers l'inconnu d'un futur ouvert. L'action se situe dans le temps et débouche sur l'Histoire, elle est elle-même Histoire, pleine du tumulte des raisons, des formes et des images. A la place de l'action, éminemment humaine, le mystique met l'acte symbolique qui, par son atempora­lité, lui permet un retour aux origines et lui restitue, par intermittence, la Présence divine qui se dérobe. L'acte symbo­lique se réfère toujours à ce qui l'excède, à un ordre qui n'est pas humain. Si l'action se rattache au devenir, l'acte vise l'être. Il est déjà mémoire - mémoire de ce qui fait défaut.

Il va de soi que le refus de l'action que je stipule n'a rien à voir avec une quelconque passivité. La plupart des mystiques dont je parlerai avaient pris dans leurs communau­tés des responsabili­tés qui leur deman­daient des occupations régulières, et souvent astreignantes. Ce n'est donc pas une question d'activité ou de passivité, et nous verrons que les concepts de vitaactiva et de vita contemplativa que Grégoire le Grand avait introduits dans la pensée médiévale n'y sont que partiellement pertinents. C'est de la finalité de l'acte qu'il s'agit : si l'action a un but qui s'efface sans laisser trace une fois qu'il est atteint pour céder la place à l'action qui lui succède, l'acte symbolique n'a pas de visée immédiate, il ne porte pas de fruits ; il est clos sur lui-même et ouvert sur la Transcendance.
Il y a, évidemment, toutes sortes d'actes symboliques possibles. Dans le contexte qui nous intéresse, tous peuvent être subsumés dans la catégorie de l'Imitatio Dei, la quête acharnée de Dieu dans son être même. C'est l'application existentielle de la conception fondamentale dont nous avons parlé, à savoir que l'homme a été créé à l'image de Dieu. Cette quête prend des formes diffé­rentes dans les deux religions. Disons comme première approche que pour le judaïsme, elle se définit comme Commandement et comme Parole. Les deux sont intimement liés, puisque la parole, pour la pensée juive, ne signifie pas seule­ment la chose, elle est la chose - le même mot, davar, désignant en hébreu "mot" et "chose". L'acte symbolique des kabbalistes vise donc toujours à répéter l'acte créateur qui est la Parole créatrice, et cela autant dans le domaine de la pensée que dans celui de l'action, domaines entre lesquels le judaïsme n'introduit pas de rupture. Dans le christianisme, l'Imitatio Dei signifie suivre la voie du Christ - qui est le Verbe - dans son humanité et dans sa divini­té. J'essaierai d'esquisser quelques unes des formes les plus significatives que revêt, dans les deux religions, cette exigence de l'Imitatio Dei.
Mon ambition est donc double:
- Premièrement, je voudrais déceler les manières propres aux mystiques juive et chrétienne, de se poser, par l'acte, en face de l'absolu, qui est l'Etre. Je chercherai à montrer cela à travers la tension corrélative de l'expérience et de sa transpo­sition - l'acte poétique étant un acte comme un autre.
- Deuxièmement, j'examinerai comment la transposition de cette expérience évolue à l'épreuve du temps. Ma thèse est en effet qu'avec l'émergence et l'épanouissement de la conscience histo­rique, qui dispose autrement du temps que le mystique, il devient de plus en plus difficile pour celui-ci d'exécuter l'acte symbolique, de le vivre en substitution à l'action et surtout, d'en formuler la prégnance et la nature. J'analyserai ce qui me semble une évolution analogue dans les deux religions, par delà le génie propre de chacune d'elles.
Parlons d'abord du judaïsme et souvenons-nous de quelques données fondamentales :
D'après la Bible hébraïque, Dieu a parlé et a créé le monde. Il a parlé une deuxième fois pour donner la Tora à Israël. Ces deux faits, la Création et la Révélation, sont de portée universelle. Par ailleurs, la Parole divine s'est adressée aussi aux patri­arches, aux juges et aux prophètes, restant toujours auprès du peuple d'Israël jusqu'à se retirer dans le silence : car, selon la conception rabbinique, depuis la fin de la prophétie, Dieu ne s'est plus adressé directement aux hommes. Depuis l'extinction de la Voix, la Tora, infiniment inter­prétable, en tient lieu, elle est ce qui reste de la Parole créatrice, on peut la sonder, la questionner, la renouveler.
Israël est le peuple du livre. Ce livre est la Loi, non pas dans le sens où on verrait en Dieu un législateur, mais en ce qu'il contient la voie de la conduite parfaite, celle qui est conforme à la volonté du Créateur. Cette conduite se déduit de l'exégèse scrupuleuse du sens, et de la lettre, de l'Histoire qui y est relatée, et de l'observance des commandements qui y sont consig­nés. La religion juive en recense 613.
« Rabbi Simlai dit : 613 commandements ont été révélés à Moïse sur le mont Sinai. Il y a 365 commandements négatifs, selon le nombre de jours de l'année solaire, et 248 commandements posi­tifs, correspondant aux membres du corps humain. »
Commandements inscrits dans le temps et dans la chair de chaque Juif. Parole et Commandement, les deux piliers de sa foi.
Depuis les temps talmudiques, les juifs se sont interrogés sur le sens de ces commandements. La première réponse se trouve dans la Bible même, au Lévitique, chap. 18, 4 - 5: Je suis l'Eternel votre Dieu. Vous observerez mes lois et mes statuts, parce que l'homme qui les accomplira y trouvera la vie. Je suis l'Eternel votre Dieu. Il y a équivoque sur le sens du mot "vie". D'une part il s'agit, selon Rachi, le célèbre commentateur de Troie du XIe siècle, de la vie éternelle, de l'autre d'une vie pleinement vécue ici bas, ce qui signifie aux yeux de la tradition juive une vie rattachée à Dieu. Il n'y a pas d'ailleurs, pour le judaïsme, de différence fondamentale entre ces deux conceptions. La Tora, la parole divine, et les commandements, son application pratique, sont les signes de l'élection d'Israël, qui n'est autre chose qu'une mise en réserve, une mise à part pour faire de lui un peuple de prêtres, un peuple saint.

Dans le "code de sainteté" du Lévitique, au chapitre XX verset 26, nous lisons: Soyez saints pour moi, car je suis saint, moi l'Eternel, et je vous ai séparés d'avec les peuples pour que vous soyez à moi. La séparation d'avec les autres peuples est donc la condition pour qu'Israël puisse être à Dieu. C'est également ainsi, selon Rachi, qu’Israël doit comprendre les commandements : non pas comme les règles de conduite d'une éthique compréhensi­bles d'elles-mêmes, mais comme des signes d'obéissance à Dieu, signes qui marquent la séparation d'avec les autres nations. Et l'exégèse de Rachis se termine par les mots: Que votre sépara­tion d'avec eux soit en l'honneur de mon nom.
Israël est saint comme Dieu est saint : un peuple transcendant, séparé des autres, et pourtant là, comme Dieu est transcendant et présent par rapport à tout ce qui est.
Une brève digression d'ordre étymologique nous fera mieux comprendre ce point essentiel.
Jusqu'à ce jour, à la fin de chaque sabbat, les Juifs font la havdala, la cérémonie de la séparation, en disant: Sois loué, Eternel, notre Dieu, Roi de l'univers, qui sépares le sacré du profane, la lumière des ténèbres, Israël des autres peuples, le septième jour des six jours ouvrables. Sois loué, Eternel, qui sépares le sacré du profane.
Le monde, et avec lui l'Histoire, sont considérés comme le résultat d'une séparation, havdala, entre ce qui est sacré et profane. Et en effet, une analyse sémantique prouve que l'his­toire de la Création, dans la Bible, est jalonnée de ce terme - vayavdel, «il sépara». Création équivaut à délimitation, à séparation. De même, l'histoire d'Israël commence-t-elle par une séparation: celle d'Abraham de sa famille et de son pays.
Est donc saint ce qui est séparé, ce qui est mis en réserve pour Dieu. Saint est Dieu lui même. Partant, le sacré est ce qui est réel, ce qui est réellement, ce qui est au centre de tout. Le domaine de la sainteté est donc l'intérieur, par opposition à l'exté­rieur, au profane. Aussi le mot hol, profane en hébreu, a-t-il la signification de ce qui tourne autour, de ce qui est excentrique par rapport au domaine de la sainteté.
Le fait qu'Israël soit un peuple saint signifie qu'il est associé à Dieu, qu'il se trouve à l'intérieur de son domaine. Israël est consacré à Dieu comme une femme à son mari : encore une fois l'analyse sémantique - qui démontre l'identité des termes - est éclairante.
Ainsi, le peuple juif se trouve ontologiquement à la lisière de deux mondes, et il appartient aux deux. Nous touchons là à une des explications possibles des formes si profondément différentes qu'affecte la Kabbale par rapport à d'autres mys­tiques, et notamment la mystique chrétienne : on n'y trouve pas de cloître, il n’y a ni monachisme, ni voeux, ni célibat, et pas de conver­sion. Les Kabbalistes vivent en pères de famille, exercent des professions, voyagent, acceptent des fonctions communautaires. La conviction profondément ancrée qu'ils font partie d'un peuple saint les dispense du retrait du monde : la mise à l'écart est effective, générale, et généralement acceptée par les juifs comme le corrélat de leur élection, jusqu'à l'aube des temps modernes. Cette élection est donc synonyme de sainteté : est consacré à Dieu ce qui lui est le plus proche, ce qui lui ressemble de près. La Communauté d'Israël, paradigme de l'humanité, reflète cette Image à laquelle l'homme a été créé. C'est pourquoi Rabbi Josef Guikatilla, un kabbaliste castillan du XIIIe siècle, écrit dans son Igueret Hakodech, la « Lettre sur la Sainteté » : « Comme tous nos actes sont à l'image de l'action du Nom de Dieu, chaque fois que nous faisons le bien et le juste, nous sanctifions son grand Nom, (...) mais chaque fois que nous ne nous conduisons pas valable­ment, nous profanons (...) le Nom du Ciel, puisque nous lui ressemblons. » Cette ressemblance, selon Rabbi Eléazar ben Azarya, consiste dans le fait que tout comme Dieu est unique au monde, Israël est unique au monde. Dans son Cha'aré Ora, Les portes de la lumière, le même Guikatilla explique que "profaner le Nom" signifie faire sortir ce qui est saint de l'ordre divin : d'où la réserve imposée à Israël ; voilà pourquoi il ne doit pas se mêler aux peuples, doit rester à l'intérieur, ne pas se "décentrer", comme on pourrait traduire halol (lit. profaner, être profane).
Aussi le Talmud a-t-il pour but principal "d'ériger une haie autour de la Tora » et d'intégrer tout dans le système global du rabbinisme. L'intention est de renforcer la séparation indiquée par la Bible au moyen de règlements et de lui donner ainsi une physionomie concrète. Les lois alimentaires, les ablutions, les temps de prière et d'étude, l'interdiction de boire et de manger avec un Gentil ou de lui enseigner la Loi sont autant de mesures visant à réaliser ce but. Les Pharisiens, les perouchim, sont étymolo­giquement les "séparés", ceux qui par ailleurs s'adonnent à l'exégèse, la parchanout, qui est la délimitation du sens.
Etonnante cohérence d'une langue dont les renvois étymologiques nous font retomber sur nos pieds : nous revoilà en face des deux piliers de la pensée juive, à savoir la Parole et les Commande­ments. L'exégèse - l'interprétation de la Parole -, la prière - parole humaine adressée à Dieu -, et l'observance des commande­ments, qui sont l'expression de Sa volonté, rythment la vie de tout Juif pieux et en font une existence entièrement tissée d'actes symboliques : tout ce qu'il fait excède en effet l'ordre du faire, celui de l'action, et se relie à un ordre supérieur. Il n'a pas besoin, pour cela, de se retirer « du siècle »- toute sa vie, qui est en même temps celle de sa Communauté, se déroule à l'intérieur du domaine de la sainteté.
Le grand danger, dans ce mode de vie, consiste évidemment dans la routine : que la signification transcendante de l'acte se perde dans la répétition, que celui-ci se dégrade en geste d'obéissance, de convention sociale ou de simple habitude paresseuse, qui ne connaît plus d'ouverture vers ce qui le dépasse. Cette routine, qui de tout temps a été le fait des gens de moindre envergure religieuse, a été - également de tout temps - combattue violem­ment par les mystiques, qui s'acharnent à charger de sens le geste. Si la chose est vide, c'est qu'elle est vide de vous, dit joliment Rabbi Meïr.
Cependant, la manière de charger de sens le geste change avec le temps. Elle s'adapte à la mentalité de l'époque et du milieu géographique. L'Histoire y ajoute son poids. Dans l'univers empreint de symbolisme du moyen âge, la démarche des mystiques n'est qu'une variante exigeante de ce que chacun était censé de faire. Quelques siècles plus tard, quand le monde est découvert et la métaphysique soumise à la critique kantienne, quand la Révolution emplit les coeurs d'un espoir tout immanent, et l'ouverture des ghettos provoque un élan émancipatoire difficile à canaliser, l'action prend partout le pas sur l'acte symbolique, lequel est dépourvu de toute référence transcendan­tale quand il est public, ou bien relégué dans le secret du domaine privé. L'Imitatio Dei n'est plus à l'ordre du jour. Parallèlement, le discours mystique trouve de moins en moins d'appui dans le langage. Il se devient suspect à lui même et avoisine, dans les cas les plus purs, le silence, le chant, le cri. Prenons quelques jalons de cette évolution.

1. L’acte comme parole dans la Cabale
Bahyaibn Paqûda vécut dans l'Espagne mauresque du XIe siècle. A part le fait qu'il était juge dans une cour rabbinique, soit à Saragosse, soit à Cordoue, nous ignorons tout de sa vie. Son activité littéraire s'exerça probablement entre 1050 et 1080. Comme beaucoup d'auteurs juifs espagnols du moyen âge, il écrivit en arabe ses traités philosophiques et en hébreu sa poésie religieuse. Ses coreligionnaires le dénommaient he-hassid, le pieux, le saint. C'était un personnage discret, d'une grande rectitude morale et d'une étonnante ouverture d'esprit à une époque où le syncrétisme religieux n'était pas précisément à la mode. Bahya a laissé une oeuvre restreinte, mais de qualité : une vingtaine de poèmes liturgiques et un long traité de théologie philosophique, Les devoirs du coeur, hovot ha-levavot, son oeuvre majeure.

L'influence de ce livre, qui représente ce qu'on pourrait appeler le courant piétiste en Israël, a été considérable, et contraire­ment à beaucoup d'autres ouvrages de la philosophie juive médiévale et également à la Kabbale, il na jamais provoqué de polémique parmi les docteurs. Les devoirs du coeur se répan­dirent dès leur rédaction au XIe siècle dans les communautés juives de langue arabe. En 1161, le célèbre Jehuda ibn Tibbon, savant juif émigré de Grenade à Lunel en Languedoc, en fit une traduction en hébreu qui connaîtra une diffusion extrêmement large et sert jusqu'à ce jour. Contrairement à beaucoup d'autres ouvrages de la mystique juive, réservés aux hommes d'étude, et tout en étant de caractère philosophique, le livre de Bahya est une oeuvre populaire. Il a été traduit dès le début du XVIIe siècle dans toutes les langues parlées à l'intérieur des commu­nautés juives. Récemment, André Chouraqui en a fait une merveil­leuse traduction française commentée à partir de l'original arabe.
Pour étayer sa doctrine, Bahya cite, comme de coutume dans ce genre de littérature, de très nombreuses sources. La plupart d'entre elles sont, bien sûr, bibliques, rabbiniques ou pro­viennent de docteurs juifs antérieurs à Bayha. Mais - et cela est tout à fait exceptionnel - il cite très souvent et même à des endroits où l'on s'attendrait à tel dicton talmudique bien connu, des sources extérieures. Bahya ibn Paqûda reproduit des auteurs musulmans et chrétiens, non pas pour polémiquer, mais au même titre qu'il cite les docteurs de la Synagogue, pour alimenter l'élan de sa foi. J'espère, dit-il, qu'ils trouveront l'agrément de tous les coeurs et que chacun puisera dans leur sagesse comme on s'enrichit de l'oeuvre des philosophes et de l'exemple des ascètes

Les devoirs du coeur sont un ouvrage de théologie systématique. Organisé en dix portiques, il part de la profession de foi juive, Ecoute, Israël, l'Eternel notre Dieu, l'Eternel est Un. Tu aimeras l'Eternel ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toutes tes forces. Tout le livre de Bahya n'est finalement que le commentaire de ces deux versets. Passant par les preuves classiques de l'existence de Dieu, Bahya aborde dans son premier portique le problème de Ses attributs pour rejoindre le courant de la théologie négative, apophatique, pour laquelle Dieu est inconnaissable dans son essence et ne peut par conséquent être cerné par le langage. Les autres portiques sont consacrés à déclarer l'unité de l'homme, considéré comme le microcosme au sein du macrocosme, unité cependant perdue qu'il cherche à retrouver à travers "la contemplation des créatures", "la soumission à Dieu", "l'abandon à Dieu", "la purification de l'acte", "l'humilité", "la pénitence", "l'examen de conscience" et "l'ascèse ", pour arriver enfin, dans le dixième portique, au "pur amour de Dieu".
L'originalité de l'oeuvre de Bahya réside dans le fait que pour la première fois un théologien de la Synagogue concentre tout son effort à rappeler au fidèle l'exigence d'une vie intérieure toute d'amour. Il introduit dans la pensée juive la distinction fondamentale entre une science intérieure et une science exté­rieure, et par surcroît un principe de hiérarchisation des commandements de la Tora. Bahya considère en effet qu'il y a des devoirs du corps, qui sont les commandements que la Bible prescrit pour l'ordre de l'action. Et puis il y a ces devoirs du coeur qui ont donné le titre au livre et qui concernent le monde de l'esprit. Chose étonnante pour un théologien juif, Bahya donne la prééminence à ces derniers. Une intention pure pour tout acte exécuté est pour lui la clé du rapprochement de l'âme avec Dieu. Il ne suffit pas, en effet, de bien faire. On doit aussi viser le bien en le faisant. L'hypocrisie sous-jacente peut pour Bahya anéantir la valeur d'un acte juste. C'est pourquoi il est essentiel d'arriver à une pensée sincère, ardente, aimante. La voie qu'il recommande pour y parvenir est celle d'un ascétisme modéré. Il est trop juif pour approuver la mortification du corps. Mais il exige une purification intérieure qui conduit à ce que Jehuda ibn Tibbon traduit par « l'unité de l'acte, qui doit correspondre à l'unité de Dieu dans la volonté d'une intention droite ». La récompense finale de ce long processus de purifica­tion est de réunir l'âme avec son Créateur, « car l'âme est une substance simple, spirituelle, qui aspire à ce qui lui ressem­ble. »
Si j'ai exposé la doctrine de Bahya ibn Paqûda avec quelque longueur, c'est que le problème de la finalité de l'acte est au coeur de sa pensée. Il montre, dans son préambule, que dans les communautés juives de l'Espagne musulmane de son époque, les commandements étaient souvent accomplis de façon superficielle, conventionnelle et dénuée de toute spiritualité. L'acte symbolique s'y était dégradé en action. C'est ce que Bahya refuse. Il veut que la Parole soit à nouveau au coeur du Commandement, que Parole et Commandement soit une même chose. La voie ascétique qu'il préconise pour arriver à ses fins n'est pas celle de tous les spirituels juifs. Mais tous partagent ses préoccupations, chez tous on observe le même souci d'unité qui préside à la démarche du hassid.

La Kabbale ancienne : Rabbi Josef Guikatilla et le Zohar
Continuons notre investigation avec un autre exemple. La Kabbale à proprement parler se développe peu après Bahya, au douzième siècle, en Provence et dans le Languedoc, et trouve son premier apogée, avec un vrai foisonnement d'oeuvres importantes, dans l'Espagne chrétienne du XIIIe siècle. Bien qu'elle soit d'une inspiration très différente des Devoirs du coeur, les problèmes de l'unité de Dieu et, corrélativement, celle de l'homme, de l'intention et de l'exécution de l'acte et de ses répercussions sur les mondes supérieurs y sont traités partout de façon centrale.
Dieu a regardé dans la Tora et a créé le monde, l'homme regarde dans la Tora et le maintient : ainsi création et subsistance de l'univers ne dépendent que de la Tora.
Ces paroles du Zohar, oeuvre maîtresse de la Kabbale ancienne, sont comme la quintessence de toute sa démarche. La Tora, en tant que Parole de Dieu, est antérieure au monde. Selon une vieille tradition rabbinique reprise par les kabbalistes, c'est avec ses lettres que celui-ci a été créé. Le monde est ainsi régi par le langage : les quatre lettres du Tétragramme qui concentrent en elles toute la Parole récapitulent la totalité des noms et règnent sur la totalité des mondes, comme dit Rabbi Josef Guikatilla. Or, nous savons que Dieu et son Nom sont identiques. La Tora, Parole de Dieu, est donc ce que nous pouvons appréhender de Lui : chacune de ses lettres nous dévoile quelque chose de la structure de l'univers. C'est là toute la Révélation. Révélation où Dieu se découvre au monde, et où il découvre au monde son principe d'organisation, cette structure justement, qui est la même dans tous les univers en haut et en bas, et jusqu'au domaine du Mal lequel, dans sa forme, tient encore du domaine de la sainteté. La Tora comme Archétype avec, comme éléments, les lettres de l'alphabet hébraïque, constitue ainsi le premier plan de réflexion de la Kabbale.
Le principe d'analogie qui domine toute sa pensée et auquel, rappelons-le, revenait au moyen âge le même degré d'évidence qu'au principe de causalité de nos jours, nous conduit au deuxième plan de la réflexion kabbalistique : ce Nom que Dieu a révélé à l'homme et qui contient toute la Création est en même temps un corpus mysticus, une émanation de forces divines qui prennent la forme d'un organisme vivant. Les kabbalistes ont répertorié dix émanations, appelées les sefirot, dont chacune a un caractère différent et remplit une fonction spécifique dans l'économie du monde. Il y a, parmi elles, la Sagesse et l'Enten­dement, la Générosité et la Rigueur. Il y a aussi un principe féminin qui est la Présence divine sur terre, la chekhina qui se trouve, comme Israël, à la lisière de deux mondes et qui est l'enjeu du drame cosmique qui se déroule depuis que la faute d'Adam a détérioré la Création initiale. Ces émanations, les sefirot, ont pris une forme qui est celle de l'Homme primordial. La pensée analogique conduit en effet les kabbalistes à conclure que, dans la mesure où l'homme a été créé à l'image de Dieu, on peut inférer que sa structure profonde est celle du monde divin. L'homme peut donc trouver dans le plus intime de lui, c'est-à-dire dans son corps, dans l'essence de chaque membre, un système de correspondances qui lui ouvrent l'accès à la compréhension des mondes supérieurs. Attention cependant - l'idée n'est pas naïve : si l'homme est fait à l'image de Dieu, Dieu n'est pas à l'image de l'homme. Celui-ci, dans la perspective des kabbalistes, n'est rien d'autre que la pierre spéculaire dans laquelle se reflètent les univers d'en haut et d'en bas. La finalité de l'homme consiste dans sa capacité d'unifier les mondes par un acte contemplatif, et de parfaire ainsi la gloire divine. La représentation zoharique de la faute initiale qui troubla l'ordre des mondes, découle de cette conception.
Dans le jardin d'Eden inférieur, où il avait été placé à sa création, Adam, le Premier Homme, méditait sur les réalités de ce lieu qui rendaient accessibles, en leur servant de support, les mystères de la divinité aux structures identiques. Par cette contempla­tion, les mondes étaient liés les uns aux autres, le monde de la Création au monde divin, et le Dieu révélé au Dieu caché, transcendant. Sur le plan symbolique, cet état de perfec­tion trouvait son expression dans le fait que l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance du bien et du mal ne faisaient encore qu'un, que le mal était intégré dans le bien et la mort sans exis­tence propre. En mangeant des fruits de l'arbre, en les séparant donc de leur tronc, Adam introduisit une rupture dans l'univers dont les conséquences, selon le double plan de la réflexion zoharique, se répercutent à deux niveaux. A celui de l'homme, où la rupture fait passer la frontière au coeur de son être. Désormais il connaîtra, tout au long de son exis­tence, l'antagonisme entre le bien et le mal comme deux voies antino­miques, et parallèlement, celui entre la vie et la mort à laquelle il devra céder une partie au moins de son être, son corps. Et puisque l'homme, en tant que microcosme, porte en lui la marque des événements qui se passent dans le monde supérieur, nous pouvons inférer que pareille rupture a eu lieu en haut, au sein même de la divinité, entre la partie de Dieu qui souffre avec l'homme et l'accompagne dans ses exils, la chekhina, ou Présence divine, et le Dieu transcendant, inaccessible à la réflexion humaine. La faute s'accompagne aussi d'une déchéance du langage et détruit le discours tant des mots que des choses, la voix étant désormais séparée de la parole, et Dieu de son Nom. C'est pourquoi l'univers ne nous parle plus que par intermittence, et la Tora même a dû revêtir un habit plus grossier pour se faire entendre des hommes.

Tel est l'état dans lequel la faute du Premier Homme a projeté le monde. Tout l'effort de la pensée zoharique tend à imaginer le processus de réparation de cette faute. Le Juste, qui est seul capable de la mettre en oeuvre, est le protagoniste de cette aventure qui correspond au périple complet de l'histoire humaine. C'est la tâche qui lui incombe, car la restauration doit être initiée par ceux qui ont causé le dommage.
Les deux moyens dont l'homme dispose pour y arriver sont l'acte et la parole. Vue sa position particulière dans l'univers, tout ce qu'il fait a des répercussions lointaines. Pour cette raison, les kabbalistes sont les plus sourcilleux littéralistes : chaque lettre d'une exégèse ou d'une prière compte comme un élément capital de la grande reconstruction, comme cette pierre angulaire que les bâtisseurs avaient rejetée, et chaque acte est par définition symbolique. Il n'est pas question, dans une telle conception, d'introduire une quelconque hiérarchie entre les commandements. Chacun d'eux remplit une fonction unique pour notre corps ici-bas et est rattaché à un des membres du grand Corps en haut. Les dix commandements, qui résument tous les autres, correspondent en effet pour le Zohar aux dix sefirot, aux émanations divines. Ils sont liés les uns aux autres comme les organes d'un corps : c'est pourquoi la non observance du moindre commandement (moindre seulement parce qu'il est incompris) entraîne un dérèglement de tout l'organisme. Il est difficile d'aller plus loin dans la perception symbolique de l'acte. Tout ce que fait l'homme affecte en effet la création toute entière. Car le système de correspondances que je viens d'évoquer ne vaut pas seulement pour l'homme par rapport au monde divin, mais s'étend
à l'univers entier, qu'il s'agisse de phénomènes naturels, tels que la mer et la montagne, la flore et la faune, ou de phénomènes spirituels, tel que la pensée et le langage. Il n'y a pas, dans cette conception, de distinction fondamentale entre le concret et l'abstrait.
C'est là une des raisons de la difficulté très réelle de la lecture des textes kabbalistes. D'une façon générale, ils sont écrits dans un langage ordinaire, sans aucun effort de formula­tion. Parfois ils sont elliptiques, parfois volubiles, souvent les deux, pleins de raccourcis et de redondances à la fois. Obéissant au principe des correspondances des univers dont je viens de parler et qui en font des textes codés pour ceux qui ne connais­sent pas la signification des renvois, ils sont souvent très concrets quant aux choses qu'ils nomment, et défient pourtant la représentation. Les lieux n'y prennent consistance que par les êtres qui les peuplent. On les crée pour y loger des noms. Des lettres scandent le paradis du Zohar et lui fournissent sa structure. Par ailleurs, des réalités spirituelles sont représen­tées à travers des descriptions physiques telles que le souffle et la lumière, le feu et la glace, des arbres, des fleuves, des bateaux et des poissons.
Deux convictions fondamentales semblent avoir présidé à la rédaction des ces textes, à savoir:
- Premièrement, que toute réalité, fût-elle physique ou spiritu­elle, est un élément de langage et la Création un discours que nous avons la tâche de comprendre.
- Deuxièmement, que tout langage a besoin d'un support pour être entendu, et que ce support est sujet à modification. Acte et langage sont, dans cette conception, une seule et même chose. Il n'y a, en effet, qu'un acte, toujours le même, qui est celui de la Parole créatrice et que vise et répète tout ce que nous faisons.
Nous sommes à présent plus à même de comprendre l'aisance avec laquelle le langage des kabbalistes paraît rendre compte de réalités du monde divin, qui est en effet son terrain de prédi­lection, alors qu'aucune expérience de rencontre, ne parlons pas d'union, entre un individu - un mystique - et Dieu n'est consi­gnée par la Kabbale séfirotique. Nous nous trouvons en effet en face d'un univers clos, complètement symbolique qui prétend embrasser d'un seul regard toutes les réalités, quelle que soit la différence des plans sur lesquels elles se situent. Le Juste, qui est le Moi mystique à peine camouflé des kabbalistes, s'y meut de haut en bas et exerce son action - entièrement tissée d'actes symboliques - sur l'ensemble des mondes. Jamais peut-être en Occident, on n'a été aussi loin dans l'abolition de la frontière entre le spirituel et le matériel.
La Kabbale de Safed

Bahyaibn Paqûda et le Zohar représentent deux attitudes opposées vis-à-vis du problème de l'exécution de l'acte et de sa défini­tion. Ces deux attitudes peuvent être considérées comme exem­plaires. Elles ont toutes les deux exercé une influence impor­tante et durable sur la pensée juive. Si différentes qu'elles soient, une même exigence préside pourtant à leur démarche : garder l'unité de l'Acte et de la Parole et imiter par là la Parole qui fut Acte, la Parole créatrice. C'est en effet l'aspi­ration de toute la spiritualité juive.
Et la pensée de Bahya et celle du Zohar appartiennent à l'univers médiéval dont elles partagent les présupposés. Il ne m’est pas possible ici de suivre de façon même sommaire les différentes étapes que parcourt, dans le temps et dans l'espace, cette revendication mystique de l'unité. Avant d'arriver à mon dernier exemple, qui sera Rabbi Nahman de Bratslav, je voudrais simple­ment rappeler quelques faits importants pour la compréhension de ce qui suit.
A l'aube des temps modernes, en 1492, le judaïsme subit un des grands traumatismes de son histoire : l'Expulsion des Juifs d'Espagne. La Kabbale, dont ce pays était devenu le centre, se transfère alors en Palestine et trouve quelque temps plus tard à Safed un nouveau foyer. L'expérience terrible de l'exil y est transposée dans la doctrine de Rabbi Isaac Louria, le Ari (1534 - 1572) qui, tout en gardant le Zohar comme référence constante, élabore des thèmes qui marqueront la Kabbale pour les siècles à venir. Il n'y a pas lieu ici d'esquisser cette doctrine. Disons seulement que la rupture de l'équilibre initial, symbolisée dans le Zohar par la faute d'Adam, y est dramatisée à l'extrême et présentée sous la forme du mythe de la brisure des vases ; que toute la pensée lourianique est obsédée par la réparation - le tikkun - de cette catastrophe cosmique, et que le rôle capital attribué par la Kabbale au Juste y est encore accentué. Cela suffit pour situer le problème de l'acte, qui acquiert, si c'est possible, encore plus d'importance qu'auparavant. L'élément messianique qui sous-tend la doctrine de Rabbi Isaac Louria crée un sentiment d'urgence et une con­science exacerbée de l'importance de la contribution humaine à l'oeuvre de réparation. Le résultat en est un foisonnement de nouveaux rites d'inspira­tion directe­ment kabbalistique. Je ne cite que la pratique des exils volontaires, où les compagnons partaient à pied sur les chemins de la Galilée, imitant ainsi l'Exil de la Présence divine, la Chekhina bannie du Palais du Roi. En quête d'inspira­tion, ils visitaient les tombeaux des maîtres anciens et s'entretenaient de Tora.
Rabbi Moché Cordovero
Suivant la double démarche caractéri­stique des kabbalistes embrassant à la fois l'acte et la parole, Rabbi Moché Cordovero (1522 - 1570), un des représentants les plus éminents de la Kabbale de Safed, a consigné par écrit les conversations qu'il avait lors de ces déplacements avec son maître. Le sujet unique du Livre des exils, Sefer guerouchin, est ce que les deux rabbins s'appliquaient à vivre en ces moments, à savoir l'Exil a tous les niveaux, l'Exil comme phénomène universel, à la fois humain et divin. Le Livre des exils traite donc d'une réalité à la fois physique et spirituelle que son auteur cherche à mettre en pratique sur un plan symbolique, en même temps qu'il vise à l'élucider. Or, il n'est certainement pas fortuit que cette pratique soit née parmi les exilés d'Espagne qui désignaient l'expulsion de leur ancienne patrie par le même mot : Guérouch Sefarad.

La pratique des exils volontaires réussit de façon exem­plaire à faire tenir ensemble différents plans de réflexion dont chacun confère un sens à l'autre. Il est en effet plus gratifiant de s'imaginer que son propre destin est tributaire d'événements qui ont lieu dans le monde divin, que des caprices des Rois Catholiques.
L'immense succès de la Kabbale de Safed auprès des masses juives tient en grande partie à la création de rites nouveaux, dont certains eurent un caractère plus populaire que celui dont je viens de parler. L'équilibre entre acte et parole dont ils proviennent au moins dans l'inspiration, sinon toujours dans la pratique, ne put cependant se maintenir très longtemps. Les crises messianiques qui secouèrent les Communautés juives aux XVIIe et XVIIIe siècles, la ghettoïsation qui les précipita dans la pauvreté et entraîna une déchéance de l'étude, exercèrent une influence profonde sur le problème de l'acte. Celui-ci tend à se vider de son contenu spirituel et à se transformer en simple commandement - un règlement auquel on se soumet sans le question­ner. Parallèlement, la parole perd de son pouvoir. Elle se fige, ne se renouvelle plus, confine, dans le meilleur des cas, au silence.
Rabbi Nahman de Bratslav
Prenons l'évolution à son terme. Rabbi Nahman de Bratslav, le seul hassid qui refusa de fonder une dynastie, au point que ses successeurs s'appellent jusqu'à ce jour les toite Hassidim, les "Hassidim morts", vécut en Ukraine, entre 1772 et 1810. C'est un maître énigmatique à l'oeuvre inclassable qui, toute sa vie, a aimé l'équivoque. Il avait conscience de vivre dans un univers où les choses ne sont pas à leur place, où les hommes sont en exil et les destinées inversées. Dans un de ses petits récits, Rabbi Nahman raconte qu'un roi lit dans les étoiles que la moisson de l'année rendra fous ceux qui en mangeront. Comme il ne reste pas assez de réserves de blé pour tout le monde, il décide avec son ami, auquel il se confie, d'en consom­mer aussi : car s'ils étaient les seuls à garder l'esprit lucide, ce seraient eux qui passe­raient pour fous. Ils se feront cepen­dant un signe au front : ainsi, en se regar­dant, ils se souvien­dront qu'ils vivent dans un monde de folie.
La conscience de cette folie ambiante n'a jamais quitté Rabbi Nahman. Il avait compris que les temps changeaient, que la vie de tous, même des juifs pieux, étaient affectée en profondeur par la sécularisation. Issu de l'élite hassidique (il était l'arrière petit fils du Baal Chem Tov), après une vie d'ascétisme et de souffrances, il finit ses jours dans la maison d'un libre penseur, avec lequel il jouait aux cartes et lisait la littérature allemande contempo­raine. Les doutes que lui inspirait son époque, et notamment l'état de déchéance morale des "cours" hassidiques, s'exprime chez Rabbi Nahman dans un rapport ambigu à la Parole. En bon kabbaliste, il lui confère tout le pouvoir de la Création. En même temps il considère que, là où en étaient les choses, elle ne pouvait plus être entendue. Ainsi, les deux livres qu'il jugeait comme ses plus importants ne nous sont pas parvenus. Le premier, nommé d'après sa destinée Sefer ha-nisraf, le "livre brûlé", fut détruit par le feu en 1808, sur les ordres de Rabbi Nahman. Il eut en effet la vision que cette oeuvre était d'un contenu trop profond pour être révélé. Le second livre renfermait des secrets que, selon Rabbi Nahman, le Messie lui-même commen­tera un jour ; on l'appelle Sefer ha-ganouz, le livre caché, et il est entendu qu'il restera caché jusqu'à la fin des temps. Par ailleurs, Rabbi Nahman n'écrivit rien lui-même. C'est aux notes d'un élève et ami que nous devons ses oeuvres.
Parmi celles-ci, les onze grands contes, connus sous le nom Sipurei Ma'asiot, occupent une place à part. Rabbi Nahman leur attribuait une valeur d'enseignement de première importance et souhaitait vivement leur publication. Tous ces contes peuvent être lus au rythme de la Kabbale lourianique, selon le schéma de la catastrophe initiale, de l'exil et de la rédemption finale. En même temps, il y a toujours en eux un reste qui se dérobe à toute interprétation, et c'est ce reste qui fait leur beauté. D'une haute signification spirituelle, ils sont aussi de la littéra­ture, issus de l'imagination d'un vrai poète, et cela est une nouveauté pour le judaïsme, dont le génie s'était toujours confiné dans le cadre très restreint de la poésie liturgique. Nous nous trouvons ici à la charnière de la modernité. La parole navigue entre le silence (le livre brûlé) et le chant (les contes), et elle tient des deux. Rabbi Nahman s'en explique lui-même dans les Likuté Moharan, un livre d'exégèse d'une grande originalité :
Il y a, dit-il ,deux sortes d'hérésies. La première provient des sagesses extérieures. Celle-ci a une valeur cachée qui la rend apte à trouver Dieu et il importe de savoir lui répondre. La seconde sorte d'hérésie est issue de l'espace vide (hallal ha-panoui) d'où Dieu s'est retiré en lui-même pour laisser place à la Création du monde. Dieu en est réellement absent et il est donc impossible de répondre à cette sorte d'hérésie par la parole. Car par la Parole le monde a été créé, mais cette hérésie a son origine ailleurs, dans le néant qui précède la création. A quelqu'un qui se tient à cet endroit, il faut répondre par le silence, qui est la qualité (mida) de Moïse. Ce silence est la foi, qui complète ce qui est vide et, par un acte de confiance, projette Dieu à la place du néant. La foi, pour Rabbi Nahman, consiste dans la faculté d'écoute. Il faut savoir écouter la mélodie de chaque chose, de chaque pensée et de chaque sagesse, même celle de l'hérésie, qui en a une qui lui est propre. Car la mélodie est au-dessus de la Parole. Elle a son origine dans l'infini du Dieu caché. Seul un juste de l'envergure de Moïse sait communiquer ce chant - l'unique réponse possible à l'hérésie qui vient du néant.
Je crois qu'il n'est pas nécessaire d'interpréter longuement ce beau passage. Pour boucler la boucle disons seulement que l'Acte, pour Rabbi Nahman, ne se réfère plus à la Parole. Dans le monde où il vit, la Création, que celle-ci représente, n'est plus un livre ouvert. Le seul acte encore possible à une époque où le néant de Dieu était devenu une réalité tangible et, comme Rabbi Nahman a la force de le dire, irréfutable, est le passage au silence pour faire entendre le chant : c'est ce qu'il fait dans ses contes.

L’acte et la parole dans la mystique chrétienne
L'analyse des rapports complexes qu'entretiennent spirituels, kabbalistes et hassidim juifs avec l'acte nous renvoie, d'un bout à l'autre, à la Parole. C'est elle qui détermine la conception de l'acte, et non l'inverse. Dans la deuxième partie de mon article, composée en contrepoint à la première, je chercherai à démontrer qu'il n'en va pas autrement pour le christianisme. Se référant à une définition rigoureusement différente de la Parole, les mystiques chrétiens tirent leurs propres conclusions concer­nant l'action, c'est-à-dire la partici­pation à la vie du monde, et l'acte symbolique comme conduite à adopter pour eux-mêmes. Puisque c'est dans la Parole que se trouve la clé de la compré­hension de l'acte, commençons par elle :
La conception chrétienne de la Parole est basée sur le prologue de l'Evangile selon Saint Jean, tant de fois commenté:

Au commencement était le Verbe,
et le Verbe était avec Dieu,
et le Verbe était Dieu.
Il était au commencement avec Dieu.
Tout fut par lui,
et sans lui rien ne fut.
De tout être il était la vie
et la vie était la lumière des hommes
et la lumière luit dans les ténèbres
et les ténèbres n'ont pu l'atteindre.

Le Verbe, le logos, est, pour le christianisme, la Sagesse divine. Il est, selon la doctrine de la Trinité, également le Christ. L'Incarnation en a fait une Parole absolue, unique, détachée du langage. Ce Verbe est Acte. Il se produit, survient d'un coup et bouleverse l'ordre du monde, en changeant la lettre en esprit. C'est pourquoi les théologiens du moyen âge l'ont appelé verbum abbreviatum, verbe abrégé, ou aussi verbum brevis­simum, le verbe très bref, ou encore liber maximus, le livre suprême. Ce livre, unique Parole de Dieu qui n'a en son sein qu'un seul Verbe, comme le souligne, avec tant d'autres, Bernard de Clairvaux , est doublement abrégé. Au moment de son incarna­tion, il a récapitulé en lui le long déroulement de l'histoire humaine, nous offrant, condensé en Lui, le salut (saint Irénée). Le logos chrétien est donc à la fois médiateur de la Création (tout fut par lui..) et rédempteur. Il est ainsi le lien substantiel entre le Dieu transcendant et le monde.
En résumant de nombreux enseignements médiévaux, le Cardinal de Lubac dit que "l'incarnation du Verbe est l'ouverture du Livre, dont la multiplicité extérieure laisse désormais apercevoir la «moelle» unique (...). Voici que par le fiat de Marie répondant à l'annonce de l'ange, la Parole, jusque-là seulement «audible aux oreilles», est devenue «visible aux yeux, palpable aux mains, portable aux épaules». Plus encore: elle est devenue «mangea­ble».
On peut difficilement être plus clair. Pour le chrétien, l'événe­ment que fut l'avènement du Verbe est une conversion (mot clé de toute la mystique), puisqu'il change, il retourne de fond en comble la significa­tion des choses. Cette condensation absolue qui fait de la Parole un Acte unique vide celle-ci de son contenu initial, elle la rend caduque pour lui conférer un sens nouveau. Le paradoxe chrétien est que l'Incarnation, qui est un acte de matérialisa­tion, vise à spiritualiser la lettre. Celle-ci est anéantie, elle est soumise au néant divin : l'Acte absolu l'a vidée d'elle-même pour la "consommer" - c'est ce qu'implique le vieux thème du verbum consumans.
Une telle conception aura des répercus­sions énormes à la fois sur la représentation de la Parole - et cela dans le double sens de la Parole divine, l'Ecriture, et de la parole humaine, le langage - et sur celle de l'acte. En ce qui concerne la première, toute l'exégèse chrétienne, et notamment l'exégèse médiévale, est là pour témoigner de la tension qu'im­plique une telle révolution.
Hugues de Saint Victor, mystique du XIIe siècle, affirme directe­ment: « Toute l'Ecri­ture divine est un seul et même livre, et ce seul et même livre est le Christ, car toute l'Ecriture divine parle du Christ, et toute l'Ecriture divine est accomplie dans le Christ. » L'histoire de la révélation offre ainsi le spectacle d'une discontinuité sans égale, laquelle entraîne une rupture herméneutique entre la lettre et le sens : même là où l'Ecriture semble dire tout autre chose, elle parle du Christ. Le livre demeure, mais en même temps "il passe tout entier dans Jésus", :laissant au fidèle le soin de méditer ce passage. L'exégèse, dans ce régime, devient allégorie , le lecteur doit transposer pour comprendre. L'allégorie au sens spécifiquement chrétien est un procédé typologique conférant une valeur symboli­que aux réalités historiques qui préparent et figurent à distance les divers contenus du royaume de Dieu. Les histoires que relate l'Ancien Testament n'ont ainsi plus rien de propre : leur dignité est de signifier, de préfigurer l'Alliance Nouvelle. L'Incarnation est considérée comme la seconde Création, qui prend la relève de la première, avec le Christ comme second Adam et Marie comme Eve.
Depuis Saint Paul, le christianisme vit sur l'opposition de la lettre qui tue et l'esprit qui vivifie. Cette lettre n'est pas la réalité historique racontée par la Bible, qui n'est mise en doute par personne et, comme passé, sert de repère également au peuple chrétien. Ce qui tue, c'est le régime périmé de la lettre, c'est la lecture "judaïsante" qui considère le récit pour lui-même sans faire intervenir l'Acte qui a bouleversé l'ordre du monde, qui ne le prend pas comme limen, comme le seuil qu'il faut franchir.
Ce nouveau rapport à l'Ecriture qui fut, et ne l'est désormais plus que de façon médiate, la Parole divine, alors que le Logos est tout entier Acte, se manifeste dans quelques mots clés de l'hermé­neutique chrétienne. Speculum, miroir : expression constamment employée pour la Bible. Celle-ci reflète le sens comme le miroir l'image. Mais le sens n'est pas en elle-même, il est dans celui qu'elle projette, il est dans l'Imago, l'Image de la Genèse, qui est le Christ, alors que l'homme est l'image de l'Image. La réalité devient alors integumentum, vêtement, manteau, voile, masque : quelque chose qui couvre l'apparent. Car tout est allegoria, figura: une chose tient lieu d'autre chose, qu'elle signifie, qui se manifeste de façon figurée, seconde. Langage et Ecriture sont désormais involucrum : enveloppe, masque de dissimu­lation. Et sa tâche est de suivre les vestigia, les traces de la perfection perdue. Ambiguitas, antiphrase, aetymologia ex contra­riis : il y a, dans toutes ces expressions, la conscience aigue d'une tension due à une rupture.
L'Incarnation, cet Acte unique, constitue en effet pour tout chrétien un saut qualitatif qui scinde l'Histoire en un avant et un après. Cependant, la réalité ne semble pas tenir compte de ce grand événement. Il y a un hiatus entre l'avènement premier du Christ et le second. Entre les deux venues, le temps se prolonge et le monde est ce qu'il est. Les mystiques chrétiens vivent souvent dramatiquement ce fait. Ne s'agit-il pas, pour eux, d'actualiser le fait fondateur - la mystique n'est-elle pas, en dernier ressort, actualisation ? Cette tension de vivre dans un régime intermédiaire est encore augmentée par la conscience que les hommes sont des êtres intermédiaires, faits d'un corps et d'une âme, de divin et de naturel : que la rupture est en eux.
Dans le discours divin adressé aux hommes, cette rupture s'ex­prime par une sorte de dédoublement de la Parole. La vérité à découvrir n'est plus dans le texte, mais dans les faits, ou plutôt, dans le grand Fait dont ce texte nous parle avec nos mots. Or, le langage divin, pour le christianisme, peut se passer de mots, même si à l'occasion il en use. Il est essentiellement fait de res, de choses, contrairement au nôtre, qui consiste en voces ou verba, en mots, comme le souligne encore Hugues de Saint Victor.
Dès le XIIe siècle en effet, une interrogation sur les propriétés du langage se fait jour dans le christianisme. Des réflexions d'ordre grammatical conduisent les théologiens à se demander en quoi le langage humain se distingue du langage divin. Ils concluent que le premier ne vaut que pour l'homme et n'est employé ni par les anges, ni par les bêtes. Il est fait par convention (par impositio, ad placitum). Sans bien connaître la controverse des Anciens sur les origines du langage, les penseurs médiévaux suivent les thèses aristotéliciennes sur son origine conventionnelle, et non la thèse naturaliste des stoïciens. Les règles et lois qu'apporteront par la suite les arts du trivium mèneront l'évolution esquissée ici à son terme : le langage humain sera considéré, dans le christianisme, comme inapte à parler des choses divines. Ruysbroeck, mystique flamand du XIVe siècle connu sous l'épithète "l'admirable", dit non sans mélancolie: "Inventés pour les usages ordinaires de la vie, les mots sont malheureux, inquiets et étonnés comme des vagabonds autour d'un trône, lorsque de temps en temps quelque âme royale les mène ail­­­­leurs.

Nous voilà très loin de la conception juive du langage, pour laquelle il n'a jamais fait de doute que les anges parlent l'hébreu et que les vingt deux lettres de son alphabet

Mais quels faits faut-il étudier? La réponse est, bien entendu, la Création entière ; le problème que celle-ci se trouve viciée par le péché originel. Il faut donc constamment la dépouiller de ses scories pour atteindre sa signification première : speculum, miroir elle aussi, mais un miroir terni. Le seul Acte qui demeure une référence absolue reste l'Incarnation du Verbe : le Christ, qui est l'Image à laquelle Dieu a créé le monde. Cette Image, l'homme ne peut la trouver qu'en lui-même, puisqu'il est l'image de l'Image - à condition de se conformer à son grand exemple.
A nouveau il s’agit d'Imitatio Dei, sous une modalité cependant rigoureusement différente de celle des Juifs, que nous avons définie comme l'unité de l'Acte et de la Parole. Pour les chrétiens, il n'y a pas comme guide une Parole à la lettre immuable, ni de commandements qui y soient associés et consignés par écrit. Il n'y a qu'un acte à imiter, qui est "très bref". Le mystique, qui est obsédé par la présence et cherche de toutes ses forces à actualiser ce qui, par ailleurs, n'est plus que doctrine, s'attelle alors à la tâche ardue de suivre l'exemple de cet acte absolu.
Absolutum signifie délié, détaché de tout. "Tout", c'est le monde. C'est aussi son propre corps. Pour devenir absolu, délié, il faut faire le vide. La conséquence d'une telle aspiration est le cloître. Je ne veux pas dire par là que ce soit la raison de la domination du monachisme comme idéal spirituel dans le christia­nisme. Le phénomène est trop complexe pour lui trouver une explication unique. Mais le fait est que cet idéal est conforme au message chrétien, à son interprétation spécifique de la Révélation. C'est ce qui explique que même là où religieux ou religieuses ne vivaient pas à l'intérieur d'un des ordres existants, le monachisme servait de modèle. Nous assistons en effet vers les XIIe, XIIIe siècles, dans la littérature religieuse, à un transfert où les textes que l'on appliquait traditionnellement à l'Eglise se rapportent désormais à l'institution monastique. Il s’agit de montrer par là que la vie monastique est la seule vie chrétienne véritable. Ainsi, Babylone et Jérusa­lem viennent à représenter le siècle et le cloître ; et le paradis qui jadis signifiait l'Eglise renvoie également à ce dernier.
Le premier pas dans l'imitation du Christ est ainsi, toujours, une conversion. C'est la rupture avec l'existence précédente, tout comme l'Incarnation était rupture dans l'histoire du monde. Après cette conversion, qui est un retour sur soi, à son prin­cipe, comme dit Maître Eckhart, le travail commence. Le refus de l'action est en effet bien plus difficile à réaliser pour le mystique chrétien que pour le juif, parce que l'acte symbolique qui s'impose à lui est un absolu vide de contenu. L'Incarnation dont il cherche à pénétrer le secret n'a-t-elle pas annulé tout ce qu'il y avait avant ? Le mystique doit par conséquent faire table rase. Son effort principal consiste dans le dépouil­lement.
Par ailleurs, la tentation du siècle est omniprésente. Celui-ci commence en effet aux portes mêmes de son couvent. D'où l'idée de réclusion : il fallait s'en protéger. Quitter le monde était pour le moine l'oeuvre de toute son existence, car le monde, il l'emportait avec lui dans sa tête et dans son coeur. Guigues II de Chartres dit à ce sujet: "Je suis à moi-même une foule".

Les kabbalistes avaient conscience de faire partie d'un peuple saint, d'être associés à Dieu par élection. Le monde profane n'était pas pour eux une menace réelle. En plus, l'acte symbolique se répartissait pour eux sur l'observance de commande­ments multiples : l'ordre du faire était ainsi constamment lié à l'ordre de la pensée. En revanche, l'acte symbolique du mystique chrétien réside dans la privation. C'est le pari de l'ascèse. Celle-ci doit être comprise non pas comme répression, mais comme unification de toutes les énergies - cela aussi en imitation du Christ, qui a "condensé" en lui toute l'Histoire du monde.
La conversion, le retour sur soi, signifie redevenir conforme à son modèle, à l'Image qu'est le Christ. L'idée sous-jacente à cette démarche est, dans la mystique, une subtile réciprocité des rôles, qui proclame l'identité de l'oeil de l'âme et de l'oeil de Dieu : c'est Dieu qui se contemple soi-même dans la contemplation de l'homme. Les moines sont ceux qui "contemplent Dieu par une vie".

Vue la double nature du Christ, le mystique peut chercher l'imita­tion dans sa divinité et dans son humanité. La réduction de toutes ses forces dans un absolu sans contenu exprimable tient de la première. La pauvreté et les souffrances, le fait de « prendre sur soi la croix », de la seconde.

Dans ces deux registres, la pensée chrétienne en vient tout naturellement à établir un parallèle entre la lettre et la chair, les deux éléments "pauvres" du langage divin. Il en est du Verbe écrit comme du Verbe incarné. La lettre est sa chair, l'esprit sa divinité. Comme dit saint Paul, lettre et chair sont comme le lait, aliment des enfants et des faibles, alors que l'esprit et la divinité sont le pain, la nourriture solide.
Selon le tempérament des mystiques et l'époque, l'une ou l'autre voie a été privilégiée : imitation du Christ dans son humanité, ou recherche de sa divinité. Saint Bonaventure recommande de commencer par la première pour s'élever à la seconde. C'était le modèle admis par son époque (le XIIIe siècle) et toute la fin du moyen âge. L'évolution historique va cependant vers une lente destitution du logos. L'abstraction de l'acte absolu perd sa pertinence comme exemple à suivre. L'identification avec le Verbe cède la place à l'union avec Jésus, perçu comme l'aimé, ou se perd, au contraire, dans un vague infini. Au XVIIe siècle, la mystique n'est plus qu'un "écho de voix dans un sommeil de l'esprit, une vigilance diffuse à des rumeurs sans nom, un in-fini d'Autre dont les certitudes, nuits du corps, n'ont plus de repères dans les signifiants."

La mystique chrétienne se développe ainsi, fleurit et échoue en même temps autour de son postulat initial de substituer l'Acte à la Parole. L'échec de la Parole se transforme en la recherche d'un corps. Car qu'est-ce que l'Incarnation sinon le fait de prendre corps ? Le paradoxe vécu par les mystiques chrétiens consiste dans le fait de se séparer de leur propre corps pour en trouver un autre, plus substantiel, plus "parlant", et de le trouver précisément dans le langage, dont la défaite avait été scellée par l'avènement du Verbe/Acte.
Nous comprenons maintenant pourquoi l'acte symbolique par excellence était, pour les mystiques chrétiens, l'écriture. Le soin avec lequel nombre de leurs ouvrages ont été rédigés prouve qu'ils en étaient conscients. Dès le début, il y a transposition. L'actualisation de l'expérience, sa re-création, se fait par ce moyen. C'est pourquoi nous avons une poésie mystique chrétienne abondante et de grande qualité, et rien de la sorte dans la Kabbale - jusqu'au moment de rupture où se produit chez elle aussi la perte de confiance dans la Parole, comme nous l'avons vu à l'exemple de Rabbi Nahman.
On peut bien entendu considérer cette évolution aussi sous l'angle sociologique. Comme nous l'avons vu, la mystique chré­tienne naît de la séparation d'une élite religieuse avec un monde laïc en plein essor. Tous les spirituels vivent soit dans des couvents, soit dans des réclusoires. Ils sont séparés de leurs concitoyens physiquement par le cloître ; intellectuellement par leur niveau d'instruction (eux seuls savaient lire) ; de l'autre sexe par le voeu de chasteté ; de leurs supérieurs par le voeu d'obéissance et d'humilité. Moine vient de monos, l'unique. La solitude était un élément constitutif de la vie des reclus. Les moines s'appliquaient à eux-mêmes le texte d'Isaïe, « îles, faites silence pour m'écouter." Aux échos lointains qu'ils captaient dans le silence ils répondaient par écrit. L'écriture était en effet le seul dialogue qui leur restait. Elle était monologue intérieur, compréhension plus profonde dans un univers où conversations et distractions étaient complètement absentes. Chaque mystique rédigeait ses textes pour lui-même, lesquels n'étaient souvent découverts qu'à sa mort. Le mot écrit prime ainsi chez les chrétiens, contrairement aux Kabba­listes, qui vivaient en cercle, et où la transmission orale était essentielle. L'intimité avec autrui était reportée chez les mystiques chrétiens sur le plan des rapports avec Dieu. C'est pourquoi, alors que les Kabbalistes sont restés muets sur leur expérience personnelle, les mystiques chrétiens ont inlassablement décrit les affres et les joies de l'âme en proie à Dieu.
Dans tous ces textes il s'agit d'excès. Car l'acte qu'ils cherchent à reproduire, l'expérience qu'ils ont faite, excède absolument la parole, dont l'objet devient l'indicible. C'est là la grande douleur des mystiques, en même temps que la source de leur fécondité. La poésie naît précisément de cette rencontre de deux contraires, qui les oblige à une transposition permanente. Les mots ordinaires qui sont employés ont des sous-entendus, ils contiennent plus qu'ils ne peuvent dire. En ce sens aussi, l'écrit mystique est fidèle à la défini­tion de l'acte symbolique : il renvoie à un autre ordre.
La manière dont cette écriture s'organise constitue l'histoire de la mystique chrétienne qui s'échelonne, comme écriture d'expé­rience, entre le XIIe et le XVIIe siècle. Que cette écriture se soit faite presque exclusivement en langue vulgaire, alors que la plupart des auteurs possédaient le latin, n'est pas sans signifi­cation. Cela montre la parenté de ces écrits avec la littérature nais­sante. Nous savons que troubadours et trouvères étaient lus dans les Béguinages et les Couvents féminins (la réclusion n'était pas à ce point totale...) et que la poésie faisait partie de la culture de nombreux mystiques. Il est dans la logique de ces choses que Jean de la Croix ait été élu, en 1952, Patron des poètes espagnols.
L'écriture devenant l'acte symbolique essentiel des mystiques chrétiens, la Parole prend sa revanche sur l'Acte. Celui-ci continue cependant de hanter les consciences de son exigence d’absolu. L'éternelle question de savoir comment actualiser une présence évanescente, comment l'incarner, demande des transferts toujours nouveaux. Le langage s'use vite à ces impossibilités. Se refusant par nature à "l'objectivation", l'absolu a tendance à se perdre comme objet. L'indicible se dilate en indéfini, et le corps réapparaît par derrière. Ainsi, comme Michel de Certeau le montre dans son beau livre La Fable mystique, l'évolution suit une courbe: "En même temps que la mystique se développe puis décline dans l'Europe moderne, une érotique apparaît. Ce n'est pas simple coïncidence. Toutes deux ressortissent à la«nostal­gie» qui répond à l'effacement progressif de Dieu comme unique objet d'amour. Elles sont également les effets d'une sépara­tion."

Séparation de l'Acte et de la Parole. Nous voyons comment, en dépit de présupposés inverses, on peut observer une évolution analogue dans le judaïsme et dans le christianisme. L'unité de l'Acte et de la Parole, qui garantit l'ordre universel, est visée - impossible à atteindre, mais toujours impérative. La Parole se brise dans cette gageure, mais elle se brise en beauté, laissant place au chant. Et même l'objet ne s'est pas entièrement perdu : l'indicible a simplement changé de lieu - de lieu poé­tique. Makom, lieu, est d'ailleurs pour le judaïsme une des appellations les plus familières de Dieu. C'est le lieu par excellence, qui est vide. Absolument. C'est le néant qui tient lieu de tout. Maître Eckhart l'avait bien compris quand il proclame que l'âme doit tout perdre, jusqu'à Dieu: "Pour que l'âme devienne parfaite (...), il lui est plus néces­saire de perdre Dieu que de perdre la créature. (...) En effet, tant que l'âme a encore un Dieu, connaît un Dieu, a la moindre notion d'un Dieu, elle est encore éloignée de Dieu. C'est pourquoi c'est le désir ferme de Dieu de s'anéantir lui-même dans l'âme afin que l'âme se perde elle-même. (...) C'est en ce sens qu'il faut entendre la mort la plus intime de l'âme, celle qui lui permet de devenir divine.

De la patiente recherche mystique du lieu où le désir peut prendre corps, il ne subsiste ainsi que la démarche, celle de Hadewijch, par laquelle nous avons commencé nos réflexions - une marche à travers l'histoire sur le chemin obscur, non tracé, tout intérieur. Qu'il me soit permis de conclure avec quelques exemples qui montrent ce voyage, comme l'appellent si souvent les mystiques eux-mêmes, à travers le temps. Je n'en citerai que trois qui, à mon avis, illustrent bien mes thèses et constituent trois étapes décisives dans l'évolution que je viens d'esquisser.
Saint Bernard de Clairvaux
Je commencerai par saint Bernard, figure de proue de l'école cistercienne qui, au XIIe siècle, réforma profondément (dans le sens d'une ascèse et d'un dépouillement) l'opulent ordre de Cluny. Bernard était un mystique exégète, mais ses écrits trahissent déjà une vraie plume, le plaisir et le don de bien formuler. Voici un petit passage de ses admirables Sermons sur le Cantiques des Cantiques qu'abbé, il faisait quotidiennement à ses moines. Les lignes qui suivent proviennent du deuxième sermon qui s'appelle "Le Verbe, baiser de Dieu..." : "L'ardent désir des patriarches appelant la présence charnelle de Jésus-Christ est pour moi le sujet de fréquentes méditations. (...) L'attente des anciens, leur fébrile impatience me parais­sent exprimées à merveille par les premiers mots du Cantique: «Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche!» En ces temps-là, quiconque était doué du sens spirituel devinait la grâce immense qu'allaient porter ces lèvres ; et par ces paroles lourdes de tous les désirs, l'âme souhaitait de n'être pas privée de l'indicible douceur promise. (...) Ecoutez moi bien. La bouche qui donne le baiser, c'est le Verbe assumant notre chair ; les lèvres qui reçoivent le baiser, c'est cette chair assumée ; mais le baiser, auquel l'un et l'autre prennent part égale, c'est la personne formée par l'union du Verbe et de la chair, le médiateur de Dieu et des hommes : Jésus homme et Christ."

Nous reconnaissons, dans ces quelques lignes, bien des thèmes dont nous avons parlé : le mystère de l'Incarnation ; l'exégèse allégorique de l'Ancien Testament ; l'imitation du Christ dans son humanité et comme logos. Bernard qui, sa vie durant, a scruté amoureusement l'Ecriture, se trouve encore près de la Parole, tout ébloui qu'il était par l'Acte.
Hadewijch d’Anvers
Chez la Béguine Hadewijch, en revanche, qui vécut un siècle plus tard, ce dernier a déjà tout balayé:

"Cette âme, il faut qu'elle soit arrachée
par l'amour à son être propre
et lancée dans l'abîme d'en haut,
agrandie, libérée de ses limites, élevée
par le sentier ténébreux à l'être de la grâce.
De grand coeur il nous faut affronter l'épreuve,
et suivre sans nous épargner l'ordre suprême d'aimer Dieu.
Le cercle des choses doit se restreindre et s'anéantir,
pour que celui de la nudité, élargi, dilaté, embrasse l'infini."

L'absolu était pour Hadewijch une exigence permanente, et ses souffrances à la mesure d'une pareille aspiration. Ses poèmes sont d'heureux exemples d'une réussite momentanée - la transposi­tion en vers de ce vide éblouissant.
Jean de la Croix
Plus près de nous, Jean de la Croix, qui, à travers l'expérience douloureuse de la nuit mystique ("En una noche oscura...") atteint au bonheur de la passion amoureuse, qu'il chante en poète :

Sur mon sein fleuri,
que je gardais tout entier pour lui seul,
là il s'est endormi,
moi je le caressais,
l'air agité par l'éventail des cèdres.
La brise du créneau,
lorsque avec ses cheveux je jouais,
de ma main sereine
au cou me blessait
et suspendait tous mes sens.
Je demeurai et m'oubliai,
je posai sur l'Aimé mon visage,
tout cessa, je m'abandonnai,
abandonnant mon souci
oublié parmi les lys.

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/reflexions-sur-le-langage-mystique.html

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/exil-et-redemption-dans-le-sefer-guerouchin-ou-livre-des-bannissements-de-rabbi-moises-cordovero.html

Nous allons tenter de brosser un tableau synthétique de la Cabale magique – que nous distinguons bien sûr de la Kabbale Pratique hébraïque traditionnelle – dont l’origine remonte, pour les éléments les plus connus, aux auteurs philosophes hermétistes de la Renaissance tels Agrippa, Trithèmes, Marcile Ficin, Pic de la Mirandole et Guillaume Postel, pour ne citer qu’eux.

Il est fréquent, dans le domaine de l’ésotérisme contemporain, d’entendre parler de la Kabbale (ou cabale, terme que nous utiliserons ici afin de la distinguer de la Kabbale purement hébraïque) comme d’un outil, ou d’une base de la doctrine hermétiste. La Cabale, donc, serait la « clé des grands mystères » de la Magie cérémonielle et de l’Art Occulte. Les Papus, Lévi et autres Crowley placèrent souvent la Cabale comme centre de leurs pratiques et de leurs enseignements, recopiant, en les complétant, le matériel légué par leurs prédécesseurs de la Renaissance. Les Carrés magiques, les Noms de puissances aux consonances bien hébraïques, les écritures magiques, les Cercles cérémoniels dérivent presque tous des oeuvres de la Kabbale chrétienne telle que répandue par Agrippa ou Ficin.

Ne pouvant nier le rôle et la place de la Cabale chrétienne dans le domaine de l’ésotérisme moderne, nous allons donc tenter de donner quelques éléments de recherche pour ceux qui voudraient aller plus loin dans la compréhension de leur Art.

La Cabale chrétienne, petite histoire…

Le terme « cabale chrétienne » est assez confus dans l’esprit de nombreux étudiants des sciences hermétiques. Le terme de cabale déjà mérite que l’on s’y attarde quelque peu. La Kabbale – dans le sens traditionnel – est une branche de la mystique juive. La Kabbale, qui provient du mot hébreu qabal – lbq, signifie en fait tradition et réception, et constitue un outil d’interprétation et de questionnement de la Torah (Ancien Testament). En ce sens, la Kabbale est une forme d’herméneutique. Selon les recherches actuelles, la Kabbale s’est fixée dans les formes que nous connaissons aux alentours du 12e siècle. La majorité des grands traités – Zohar, Sepher Yetzirah, Bahir - s’est fixée à cette époque également.

Nous utilisons ici le terme de Cabale lorsque nous parlons de la Cabale chrétienne ou hermétiste afin d’opérer une distinction purement textuelle. Le mot Cabale prend souvent dans l’hermétisme un sens à géométrie variable selon les traditions et les auteurs : parfois cabale s’entend des opérations purement magiques, parfois des oeuvres alchimiques, parfois enfin d’une forme de philosophie hermétique qui contiendrait toutes les autres formes doctrinales de l’Art. Il n’existe pas, en ce qui nous concerne, d’échelle de valeur entre la Kabbale et la Cabale, nous reprendrons plutôt les mots de Gershom Scholem qui définissait le rapport de la « Cabale chrétienne » à la « Kabbale juive » comme « un malentendu productif ». En effet, qui pourrait nier l’apport de la Cabale chrétienne dans le développement de la Philosophie Hermétique ?

Il faut à présent se poser la question de savoir quand la Kabbale, courant spéculatif juif, s’est transformée en Cabale chrétienne ou plutôt quand elle s’est christianisée. En fait, il semble bien, en l’état actuel des recherches, que la « récupération » prit place dans la période de la Renaissance, époque de bouleversements intellectuels qui vit les anciennes connaissances et religions remises aux goûts du jour.

La Cabale chrétienne vit le jour vers le 15e siècle avec l’humaniste Pico della Mirandola (Pic de la Mirandole) qui, captivé par les secrets des doctrines de la Kabbale, commença à étudier l’hébreu et le corpus littéraire de la Kabbale. Il tenta d’utiliser la Kabbale afin de soutenir les thèses chrétiennes, voire de prouver la vérité du Nouveau Testament par les procédés kabbalistiques. Pic de la Mirandole fut aidé dans son travail par un juif converti, Flavius Mithridates, qui traduisit plus de 3000 pages d’ouvrages hébreux.

« Ce n’est qu’à la fin du XIVe siècle que la kabbale point à l’horizon et que le ciel des kabbalistes attire la curiosité de certains savants médiévaux parmi les plus visionnaires. C’est Gémiste Pléthon, philosophe byzantin néo-païen et commentateur des oracles chaldaïques (19), qui aurait été le premier savant grec initié à la kabbale à Constantinople, vers 1380. Mais parmi tous ces intellectuels qui se feront initier à la mystique juive et à ses démons, c’est Pic de la Mirandole, initié dans les années 1480, qui illustre le mieux par son œuvre l’enthousiasme premier ressenti par les humanistes devant la juxtaposition des bibliothèques chaldaïque, médico-alchimique et rabbinique. » – Claude Gagnon.

Dans son Essai sur la Qabalah, le Docteur Christian Ginsburg, nous dit : « La Cabale est un système de philosophie religieuse, ou, plus proprement, de théosophie, qui a non seulement exercé pendant des milliers d’années une extraordinaire influence sur le développement mental du Juif, mais a captivé l’esprit des plus grands penseurs de la Chrétienté des XVIe et XVIIe siècles, doit attirer la plus grande attention des théologiens et des philosophes. Quand on ajoute que parmi ses admirateurs, il y eut Raymond Lulle, le célèbre métaphysicien scolastique et chimiste (mort en 1315) ; Jean Reuchlin, le scolastique renommé et résurrecteur de la littérature orientale en Europe (1455-1522) ; Jean Pic de la Mirandole, le fameux philosophe et scolastique classique (1463-1494) ; Henri Corneille Agrippa, le distingué philosophe et physicien (1486-1535) ; Jean Baptiste von Helmont, un remarquable physicien et philosophe (1574-1637) ; le Docteur Henry More (1614-1687) ».

Pic soutenait que la Kabbale représentait une chaîne ininterrompue de la tradition orale qui fut révélée à Moïse sur le Mont Sinaï. Dans son Oraison sur la Dignité de l’homme, il défendit cette notion en ajoutant que la Kabbale est implicite de la doctrine chrétienne : « Il n’existe aucune science qui nous certifie mieux la divinité du Christ que la magie et la Kabbale » nous déclare Pic dans ses Conclusions. Par magie, Pic signifie, non seulement les arts hermétiques (alchimie, astrologie, divination…) mais aussi la physique, la chimie, l’astronomie, toutes sciences que son époque ne distinguait nullement de l’hermétisme. Esther Cohen nous dit à ce propos : « Pour le comte de la Mirandole, seule la magie cabalistique peut compléter et perfectionner la philosophie naturelle proposée par Ficin; c’est seulement grâce à elle que la magie entendue comme copula mundi trouve sa dimension la plus profonde » (Le Corps du Diable, éditions Léo Scheer, 2004). Ainsi naquit l’association intime de la Cabale chrétienne et de la magie, telle qu’elle sera remise en lumière par les occultistes du 19e siècle qui puisèrent dans les oeuvres de la Renaissance la source de leurs inspirations.

Mais, cette reformulation de la Kabbale dans un sens chrétien et hermétique porte en elle une recherche de la vérité, une quête visant à affirmer l’existence à la fois du christianisme comme volonté divine exprimée jusque dans l’Ancien Testament et comme tentative de redécouverte des connaissances dites hermétiques. Cette oeuvre de traduction et de reformulation inaugure ainsi une nouvelle manière de voir et de formuler le monde et d’appréhender la nature. Cette Cabale chrétienne est nouvelle aussi car « Pic ne travaille pas directement à partir de la Cabale juive, mais sur des traductions latines auxquelles il donne ses propres mots, créant tout un univers symbolique au centre duquel les religions se rejoignent … il explore la cabale juive pour en faire autre chose, pour faire surgir de ses combinaisons et permutations complexes un espace discursif où, finalement, le judaïsme et le christianisme ne feraient plus qu’un. » (Esther Cohen, Le Corps du diable).

La clé de la Cabale chrétienne réside donc principalement dans l’idée que la Kabbale, tradition orale de l’Ancien Testament, ne pouvait que prévoir l’avènement du christianisme : « Aucune science ne nous rend plus sûrs de la divinité du Christ que la magie et la Cabale » (Pic de la Mirandole, Neuvième Thèse, Neuf cent conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques, édition Allia, 1999) et dans ses Conclusions Magiques et Cabalistiques il ajoute : « par la lettre Shin, située au coeur du nom de Jésus, la Cabale nous signifie que le monde reposait parfaitement comme s’il était dans sa perfection, et comme Yod est unie à Vav, chose qui survint dans le Christ, qu’il fut le véritable fils de Dieu et de l’homme ».

Et Pic de dédaigne pas utiliser les procédés propres à la Kabbale juive afin d’étayer ses propres thèses chrétiennes. En voici un exemple : « En reliant la troisième lettre, A, à la première lettre B, on obtient AB, Ab, le Père. Si, on double la première lettre B et qu’on ajoute la seconde R, cela donne BBR, Bebar, dans ou au travers du Fils. Si on lit toutes les lettres sauf la première, cela donne RAShITh, Rashith, le commencement. Si on relie la quatrième lettre, Sh, la première B et la dernière Th, cela donne ShBTh, Shkebeth, la fin ou le repos. Si on prend les trois premières lettres cela fait BRA, Bera, créé. Si l’on omet la première, les trois suivantes donnent RASh, Rash, tête. Si on omet les deux premières, les deux suivantes donnent ASh, Ash, feu. Si on prend la quatrième et la dernière, cela donne ShTh, Sheth, fondation. Si on met la deuxième lettre avant la première, cela donne RB, Rab, grand. Si après la troisième on place la cinquième et la quatrième, cela fait AISh, Aish, homme. Si aux deux premières lettres on joint les deux dernières, elles donnent BRITh, Berith, alliance. Et si la première est unie à la dernière, cela donne ThB, Theb, qui est parfois utilisé pour TVB, Thob, bon ». En prenant l’ensemble de ces anagrammes mystiques dans l’ordre adéquat, Pic constitue la phrase suivante à partir du mot BRAShTh : Pater in filio (aut per filium) principium et finem (sive quietum) creavit caput, ignem, et fundamentum magni hominis foedere bono : « Au travers de son fils le Père a créé cette Tête qui est le commencement et la fin, le feu-vie et la fondation de l’homme Supernel (l’Adam Qadmon) par Son Alliance bénéfique ». Et, enfin, Pic d’annoncer de manière péremptoire : « N’importe quel juif cabaliste, selon les principes et les affirmations de la science de la Cabale, est inévitablement amené à admettre la trinité et toute personne divine : Père, Fils et Saint-Esprit précisément, sans rien ajouter, déduire ni modifier, ce qui correspond à la foi catholique des chrétiens » (Pic, Conclusions Magiques et Cabalistiques, 5:82).

À cette époque, Yohanan Alemanno, un érudit juif et professeur de Pic, écrivit des ouvrages portant sur la science et la magie. Son oeuvre principale est la Porte du Désir, un commentaire du Cantique des cantiques dans une optique chrétienne.

Les efforts de Pic de la Mirandole pour christianiser la Kabbale furent repris ensuite par Johannes Reuchlin (1455-1522) dont l’ouvrage De Arte Cabalistica supporte l’idée que l’Ancien Testament et la Kabbale contenaient les clés de la compréhension du christianisme et que la Kabbale permettait de découvrir l’annonce du Christ dans les lignes même de l’Ancien Testament. Reuchlin fut également un âpre défenseur des juifs et il s’opposa à la volonté des dominicains de Cologne de brûler les ouvrages en langue hébraïque. Johannes Reuchlin citera d’ailleurs intensivement le Shaareï Orah (Portes de la Lumière) de Gikatila – disciple du kabbaliste Abraham Aboulafia – afin de convaincre le Pape Léon X de ne pas confisquer et détruire les livres juifs.

Aux 16e et 17e siècles, les Cabalistes chrétiens, tels Agrippa von Nettesheim, Guillaume Postel et Robert Fludd, commencèrent à puiser dans les ouvrages mystiques juifs la source de la connaissance magique. Au sujet de Guillaume Postel, Valérie Neveu écrivait récemment : « On sait que le grand projet de sa vie (à Postel) a été la publication de l’œuvre centrale de la kabbale (i.e. le Zohar). Il en a réalisé deux traductions, à quinze ans d’écart » et cela montre, selon Neveu, « la place centrale qu’occupe cette œuvre dans la réflexion postellienne ». Postel considérait l’hébreu comme la mère des langues latines et y cherchait ainsi la preuve de la validité du christianisme et de ses propres théories théologiques. Fludd dans sa Philosophie Moïsiaque fait des références directes au Bahir, un des ouvrages de la Kabbale les plus anciens, et opère des corrélations directes entre les principes de la Kabbale, de l’Hermétisme, de l’Alchimie et de la Magie.

Athanasius Kircher, érudit du 17e siècle, tenta de décrypter les hiéroglyphes égyptiens et décrivit au travers de diagrammes les influences de la Kabbale sur la connaissance. A la même époque, Knorr von Rosenroth traduisit une partie du Zohar dans sa Kabbalah Denudata qui fut également une source pour les créateurs de la Golden Dawn.

À la même époque, Paul Ricius, converti au catholicisme, médecin de l’Empereur Maximilien, érudit, publia un certain nombre d’ouvrages aux conclusions proches de celles de Pic de la Mirandole. Selon Ricius, l’histoire du monde peut être divisée en trois étapes réparties selon les Noms de Dieu que l’on trouve dans la Bible. La première période, la « période naturelle », est celle durant laquelle Dieu se révèle par le Nom de Trois Lettres Shaddaï. La seconde période est la période de la Torah pendant laquelle Dieu révèle à Moïse le Nom de Quatre Lettres. La dernière période ou période de Rédemption, voit Dieu révéler le Tétragramme complété par la cinquième lettre Shin, ou lettre du Verbe, qui donne le nom de Jésus. Le Nom imprononçable de Dieu est alors vivifié par le Shin, le Verbe. Cette doctrine se rapproche de celle de Johachim de Fiore qui proposait le règne du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La place du Shin dans la doctrine de la Cabale chrétienne sera à nouveau développée dans les oeuvres de Papus, Lévi et autres occultistes du 19e siècle.

Ce sont Pic de la Mirandole et Reuchlin qui placèrent pour la première fois la Kabbale dans un contexte culturel et théologique chrétien, accentuant la place des Noms Divins, de la kabbale pratique au sein des spéculations premières de la Kabbale traditionnelle.

Le De Arte Cabalistica est écrit sous la forme d’une discussion entre un Cabaliste, un Pythagoricien et un Musulman. Reuchlin y décrit la Kabbale comme la source du christianisme, la Kabbale est une « forme sublimée d’alchimie ». « La Cabale ne doit être recherchée ni au moyen du contact grossier des sens, ni avec les arguments des arts de la logique. Son fondement se situe dans la troisième région des connaissances » (De Arte Cabalistica, traduction François Secret, éditions Aubier-Montaigne, 1973). Reuchlin y explique également quelques concepts tels l’Arbre de Viedes 10 Sephiroth et des 22 sentiers de la sagesse, les 50 portes de l’intelligence… et propose la première distinction entre Cabalici (ceux qui reçurent les premiers la tradition), les Cabalaei (leurs disciples) et les Cabalistae (ceux qui les imitent). Reuchlin donne en outre une utile information quant au fameux Sepher Raziel qui fait couler tant d’encre chez les amateurs de kabbale fantastique : selon lui le Raziel est « une fiction magique ».

À cette époque, parut l’oeuvre la plus influente dans le domaine magique et cabalistique, le De Occulta Philosophia de Cornelius Agrippa von Nettesheim (1531) en trois volumes (le quatrième étant de paternité douteuse). La Philosophie Occulte se présentait comme une encyclopédie de cabale pratique et de magie.

François Secret a montré comment, à partir de cet ouvrage, « miroir déformant des œuvres qu’il pilla, la pente de décadence est longue jusqu’à l’occultisme d’Éliphas Lévi » (François Secret, « Du De occulta philosophia à l’occultisme du XIXe siècle », Revue de l’histoire des religions/ 186, 1974, p. 55-81.).

Ce sera au 17e siècle, avec les écrits de Jacob Boehme et de Knorr von Rosenroth que la Cabale chrétienne prendra définitivement un chemin différent de la Kabbale juive. Ainsi, l’essai de Knorr Adam Kadmon place la personnalité de Jésus Christ au centre la cosmogonie se différenciant ainsi de la Kabbale traditionnelle.

À partir de cette époque, la Cabale chrétienne se spécifiera, évoluant vers une doctrine mêlant l’alchimie, la magie cérémonielle, les spéculations théologiques et théurgiques gnostiques. Même si des emprunts à la Kabbale juive furent encore courants, la Cabale chrétienne cheminera, en interaction avec divers courants tels la Franc-Maçonnerie et la Théosophie, vers ce qui donnera naissance à l’occultisme du 19e siècle.

Comme l’écrit Mark Stavish : « alors que la renaissance occultiste européenne a ses origines en France avec les écrits d’Eliphas Lévi, ce n’est pas avant les années 1880 que ce mouvement deviendra une force sociale similaire au mouvement new-age contemporain, comprenant ses célébrités, ses galeriesd’art, ses compositions mystiques de toutes sortes… » Voici d’ailleurs comment Lévi définissait la Cabale dans une lettre adressée à un étudiant : « La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), ou science traditionnelle des Hébreux pourrait s’appeler les mathématiques de la pensée humaine. C’est l’algèbre de la Foi. Elle résout tous les problèmes de l’âme comme des équations, en dégageant les inconnues. Elle donne (La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), aux idées la netteté et la rigoureuse exactitude des nombres ; ses résultats sont pour l’esprit l’infaillibilité (relative, toutefois, à la sphère des connaissances humaines) et la paix profonde pour le coeur ».

« On s’aperçoit alors que l’occultisme moderne repose sur un contresens fondamental à propos de la tradition de la philosophie occulte, puisque cette expression désignait à la Renaissance, non pas une doctrine mystérieuse et cachée, mais l’ensemble des savoirs dont l’objectif était de dévoiler les « secrets de la nature ». L’amateur d’astrologie, d’alchimie ou de magie naturelle ne cherchait pas à s’enfermer dans le cercle d’un groupe d’initiés qui se seraient imaginé être les dépositaires d’une science exceptionnelle. Il voulait comprendre quelles sont les forces qui agissent de manière invisible dans les êtres naturels, en vue d’en acquérir une maîtrise qui lui permette de mieux vivre » (La rationalité de l’hermétisme. Bernard Joly. Methodos, 3 (2003), Figures de l’irrationnel. http://methodos.revues.org/document106.html)

Au centre de ce mouvement, nous retrouvons Papus (Gérard Encausse), Augustin Chaboseau, Stanislas de Guaita, Sedir (Yvon Leloup), Joséphin Péladan qui seront à l’origine de divers systèmes initiatiques et magiques : l’Ordre martiniste, l’Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix… Tous ordres teintés de Cabale chrétienne et faisant un usage intensif de la symbolique cabalistique.

À l’heure actuelle, il est difficile de trouver un ouvrage ne faisant référence à la Cabale, que ce soit sous sa forme magique ou théurgique, spéculative ou pratique. Les symboles de la Kabbale, dérivant par la Cabale chrétienne, sont jusque dans les livres et les rituels de la Wicca. Agrippa et les autres auteurs de la Cabale chrétienne voyant leurs oeuvres copiées de génération en génération, les talismans, formules, rosaires, presque tous influencés par la Kabbale, se retrouvent aujourd’hui dans tout bon livre dédié à la Magie.

source : http://www.kabbale.eu/la-cabale-magique-chretienne/

Nous savons tous que l’objectif désiré du travail de la Torah et des commandements est d’adhérer au Tout puissant, comme il est dit: «Et d’adhérer à Lui». Qu’entendons-nous par «adhérer à Lui» (Dvékout), puisque aucune pensée ne peut L’appréhender? Les sages ont déjà discuté de cette difficulté avant moi, demandant à propos du verset «et d’adhérer à Lui». Comment est-il possible d’adhérer à Lui puisqu'Il est un Feu Brûlant ?

Ils répondirent: «Adhérez à Ses qualités: tout comme il est compatissant, soyez compatissant, tout comme il est miséricordieux, soyez miséricordieux». A fortiori comment les Sages ont-ils sorti ces mots de leur simple contexte ? N’est-il pas clairement écrit «adhérer à Lui»? Si cela voulait dire «adhérer à Ses qualités», il aurait été écrit «adhérer à Ses voies». Alors, pourquoi est-il écrit: «adhérer à Lui»?

La chose est que dans la matérialité, qui prend de la place, nous comprenons Dvékout comme le rapprochement, tandis que la séparation correspond à l’éloignement vis-à-vis de cet endroit. En revanche, sur le plan spirituel, qui ne prend pas du tout de place, Dvékout et séparation ne correspondent pas au rapprochement ni à l’éloignement vis-à-vis d’un endroit, puisqu’il n’existe absolument pas d’espace. C'est plutôt la ressemblance de forme existant entre deux entités spirituelles qui caractérise Dvékout, et leur différence de forme leur séparation.

Tout comme un hache fend et divise un objet matériel en deux morceaux distincts, les éloignant l’un de l’autre, toute divergence de forme divise le spirituel et le sépare en deux parties. Lorsque la différence de forme entre elles est petite, nous parlons d'un faible éloignement. Et si la différence de forme est grande, nous parlons d'un très grand éloignement. Et si les formes sont contradictoires, nous parlons d’éloignement l’une de l’autre d’une extrémité à l’autre.

Par exemple, lorsque deux hommes se haïssent mutuellement, on dit d'eux qu'ils sont séparés l'un de l'autre comme le sont les points cardinaux. Et s'ils s'aiment, nous disons d’eux qu'ils sont liés l’un à l’autre comme un seul corps. Nous ne parlons pas de rapprochement ou de distance dans l'espace, mais d'équivalence ou de différence de forme. Il en est ainsi lorsque deux personnes éprouvent de l'amour l'une pour l'autre, car il existe entre elles une similitude de forme. Du fait que l'une aime tout ce que son ami aime et déteste tout ce qu'il déteste, elles se lient entre elles et éprouvent de l'amour mutuel.

Cependant s’il existe entre elles une quelconque différence de forme, c'est-à-dire si l'une d'elle aime ce que l'autre déteste, alors elles se haïssent dans la mesure de cette différence et se séparent et s’éloignent l'une de l'autre. Si elles s'opposent de façon telle que ce que l'une aime, la seconde le déteste, elles sont séparées et se trouvent aussi éloignées que les points cardinaux.

Nous voyons donc qu'une différence de forme agit au niveau spirituel comme une hache dans le monde matériel. La mesure de la distance dans l'espace, et celle de leur éloignement dépend de la mesure de la disparité de forme entre elles. Et la mesure de Dvékout entre elles dépend de la mesure de l‘équivalence de forme entre elles.

Nous comprenons maintenant toute la pertinence des sages dans leur interprétation du verset «Et adhérer à Lui» qui signifie l’adhésion à Ses qualités. «Tout comme Il est compatissant, soyez compatissant. Tout comme Il est miséricordieux, soyez miséricordieux». Ils n'ont pas dévié le texte de sa signification littérale, mais au contraire, ils ont interprété le texte précisément selon son interprétation littérale, car Dvékout spirituelle ne se conçoit pas autrement que par l’équivalence de forme, donc en égalisant nos formes à la forme de Ses qualités, nous nous lions à Lui.

C’est pourquoi ils ont dit «comme Il est compatissant», nous comprenons que Tout ce qu'Il fait est de donner sans réserve et d’être utile à autrui, sans en retirer aucun bénéfice pour Lui-même, car Il ne manque de rien nécessitant un complément. Et de plus, Il n’a personne de qui recevoir. De la même façon, toutes vos actions seront de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain. Et ainsi, vous égaliserez votre forme avec la forme des qualités du Créateur, et c'est la Dvékout spirituelle.

Dans l’équivalence de forme dont nous avons parlé, il y a un côté «intellect» et un côté «cœur» En fait, l’engagement dans la Torah et des Mitsvot pour faire plaisir au Créateur est l’équivalence de forme au niveau de «l’intellect». C’est parce que le Créateur ne pense pas à Lui-même - qu'Il existe ou qu'Il supervise Ses créations, ou toute autre doute, quiconque voudrait atteindre cette équivalence de forme ne doit pas penser à ces choses. Il est clair que le Créateur n’y pense pas, car il n’existe pas de plus grande disparité de forme que celle-ci. C’est pourquoi, quiconque ayant de telles pensées se trouve certainement séparé du Tout puissant, et ne parviendra jamais à l’équivalence de forme.

C’est ce que les sages ont dit : «que toutes vos actions seront faites au nom de Dieu, c’est-à-dire, Dvékout à Dieu. Ne faites rien qui ne conduise pas à ce but de Dvékout ». Cela signifie que tous vos actes seront en vue de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain, et vous atteindrez ainsi l’équivalence de forme avec les Cieux : Tout comme Ses actes sont en vue de donner sans réserve et d’être utile à autrui, tous vos actes ne tendront qu’à donner sans réserve et à aider votre prochain. Telle est la Dvékout complète.

Et il n'est pas nécessaire de demander «comment est-il possible qu'un être humain puisse agir pour le bien des autres, tant il est obligé de travailler pour subvenir à sa famille et à lui-même ?». La réponse est : tous les actes faits par nécessité, c'est-à-dire obtenir le strict nécessaire pour vivre, ce «nécessaire n'est ni méprisable ni louable» et n'est donc pas considéré comme quelque chose qu'il fait pour lui-même.

Tous ceux qui approfondissent les choses seraient certainement étonnés de savoir comment est-il possible pour un être humain de parvenir à l’équivalence de forme totale, que tous ses actes ne soient que don aux autres; alors que l'essence même de l’homme n'est que de recevoir pour lui-même ? Par nature, nous sommes incapables de faire la plus petite chose qui soit pour les autres. Au contraire, lorsque nous donnons aux autres, nous sommes obligés de regarder ce qu’il y a à la fin, la récompense valant la peine d’être reçue. Et si nous avons le moindre doute sur la récompense, nous nous refreinerons d’agir. Donc, comment toutes ses actions pourront être uniquement en vue de donner sans réserve aux autres et pas du tout pour soi-même ?

Je reconnais que c'est une chose très difficile et personne n’a la force de changer la nature de sa propre création, qui est de recevoir pour soi-même et à fortiori de la changer d'un extrême à l'autre; à savoir ne rien recevoir pour soi-même, mais plutôt d’agir pour donner sans réserve.

C’est donc pourquoi le Tout puissant nous a donné la Torah et les Mitsvot qu'Il nous a ordonné d'accomplir à la seule condition de Lui faire plaisir. S’il n’y avait pas eu l'engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma (en Son nom), pour contenter uniquement le Créateur et non à des fins personnelles, aucune tactique au monde n’aurait pu nous aider à inverser notre nature.

A partir de là, vous pouvez comprendre toute la rigueur de l’engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma. Car si son intention dans la Torah et les Mitsvot n'est pas pour le Créateur, mais pour lui-même, non seulement la nature du désir de recevoir en lui ne se transformera pas, mais le désir de recevoir en lui sera supérieur à que ce qu'il a été donné par la nature de sa création.

Et quelle sont les vertus de cet homme qui a mérité l’adhésion (Dvékout) avec le Créateur ? Elles ne sont expliquées nulle part, sauf par de subtiles allusions. Toutefois, pour clarifier les propos de mon discours, je suis tenu de dévoiler un peu, autant que nécessaire. J’expliquerai les choses à l’aide d’une allégorie.

Le corps et ses membres forment un tout. Le corps entier échange des pensées et des sensations vis-à-vis de chacun de ses membres. Par exemple, si le corps entier pense que l’un de ses organes devrait le servir et le contenter, cet organe saurait immédiatement cette pensée et la satisferait. De même, si un membre pense et ressent qu’il se trouve dans un endroit étroit, le reste du corps sait immédiatement cette pensée et sensation et le déplace vers un endroit plus confortable.

En fait, si l'un des membres était coupé du corps, ils deviendraient deux entités distinctes, le reste du corps ne connaîtrait pas les besoins du membre séparé, et l’organe ne connaitrait plus les pensées du corps pour le satisfaire et le servir. Mais si un médecin venait à reconnecter le membre au corps comme précédemment, le membre reconnaîtra les pensées et les besoins du reste du corps, et le reste du corps saura à nouveau les besoins du membre.

Nous pouvons comprendre par cette allégorie, le mérite de l'homme qui a été récompensé de la Dvékout avec le Créateur. J'ai déjà démontré dans mon Introduction au Livre du Zohar, point 9, que l’âme est une illumination qui provient de Son essence. Cette illumination a été séparée du Créateur par le Créateur qui l'habille du désir de recevoir. Il en est ainsi car la pensée de la création qui est de faire plaisir à Ses créations, a créé dans chaque âme un désir de recevoir du plaisir. Ainsi cette forme du désir de recevoir a séparé cette luminescence de Son essence, faisant d'elle une entité séparée de Lui.

Il en résulte que chaque âme était englobée dans Son Essence avant sa création. Lors de la Création, avec la nature du désir de recevoir du plaisir qui fut imprégné en elle, elle a acquis une différence de forme et fut séparée du Créateur dont le seul désir est de donner sans réserve. Il en est ainsi car, comme nous l’avons expliqué ci-dessus, la différence de forme, dans la spiritualité, sépare comme une hache le fait dans la matérialité.

L’âme maintenant ressemble complètement à cette allégorie du membre qui fut coupé et séparé du corps. Même si avant la séparation, le membre et le corps formaient un tout et partageaient des pensées et des sensations communes, après que le membre eut été coupé du corps, ils devinrent deux entités. Aucune des deux ne connait les pensées et les besoins de l’autre. Ce le fut davantage après que l'âme se soit revêtue dans un corps de ce monde. Toutes les connexions qui existaient avant la séparation d'avec Son Essence ont cessées et ils sont comme deux entités séparées.

A présent nous pouvons facilement comprendre le mérite d'une personne qui a été récompensée d’avoir une fois de plus adhérée à Lui. Cela signifie que celui qui a été récompensé de l’équivalence de forme avec le Créateur a inversé le désir de recevoir imprégné en lui par la puissance de la Torah et des Mitzvot. C’était lui qui le séparait de Son Essence, et qui en fit un désir de donner sans réserve. Et que tous ses actes ne sont que don sans réserve et aide à son prochain, qui est l’égalisation de forme avec le Créateur. Ainsi, une personne est comme le membre qui fut détaché du corps et réunit au corps : Il connaît à nouveau les pensées du reste du corps comme avant la séparation du corps.

Il en est de même pour l'âme : après avoir acquis l’équivalence avec Lui, elle connaît à nouveau Ses pensées, qu'elle connaissait déjà avant sa séparation d’avec Lui à cause de la différence de forme du désir de recevoir. Les mots suivants: «Connais le Dieu de ton Père» vivent en elle. Elle est récompensée alors de la parfaite connaissance, qui est la Connaissance Divine. Et elle est récompensée de tous les secrets de la Torah, car Ses pensées sont les secrets de la Torah.

C'est ce que dit Rabbi Meir: «Celui qui étudie la Torah Lishma, accède à énormément de choses, ses secrets ainsi que ses saveurs lui sont révélés et il devient comme une fontaine qui jaillit». Comme nous avons dit, que par l’engagement dans la Torah Lishma, signifiant aspirer à contenter le Créateur via l’engagement dans la Torah, et non dans son propre intérêt, il est certain d’adhérer au Créateur. Cela veut dire qu’il parviendra à l’équivalence de forme, et toutes ses actions seront en faveur d’autrui et non de lui-même. Tout comme le Tout puissant, dont les actions ne sont que don sans réserve et bonté envers les autres.

Ce faisant, l’homme retourne à Dvékout avec le Créateur, comme l’âme l’était avant sa création. La vérité est que toute la Torah, qu’elle soit révélée ou cachée, est les pensées du Créateur, sans aucune différence quelle qu’elle soit. Elle ressemble à un homme qui se noie dans une rivière, et dont l’ami lui lance une corde pour le sauver. Et si celui qui se noie attrape la corde tout près, son ami peut le sauver et le sortir de la rivière.

Il en est de même avec la Torah qui est toute les pensées du Créateur et qui ressemble à une corde qu'Il lance aux gens pour les sauver et les sortir des klipot (écorces). Le bout de la corde est à côté de tous les gens, représentée par la Torah révélée, qui ne requiert aucune intention, ni aucune pensée. Qui plus est, même s’il y a une pensée erronée dans les Mitsvot, le Créateur l'accepte néanmoins, car comme il est dit : «L'homme s’engagera toujours dans la Torah et les Mitsvot Lo Lishma, (pas en Son nom), et de Lo Lishma il viendra à Lishma».

Par conséquent, la Torah et les Mitsvot sont le bout de la corde, et tout le monde peut s'y accrocher. Si l'homme la tient solidement, c'est-à-dire qu’il a mérité de s’être engagé dans la Torah et les Mitsvot Lishma, afin de contenter le Créateur et non pour soi-même, alors la Torah et les Mitsvot l’amèneront à l’équivalence de forme avec le Créateur. Tel est le sens «d’adhérer à Lui», comme il a été dit précédemment. Il accède alors aux pensées du Tout puissant, appelées les «secrets de la Torah» et «les saveurs de la Torah», qui sont le reste de la corde. Cependant il ne peut l’acquérir qu'après avoir atteint une complète Dvékout.

Et si nous comparons les pensées du Créateur, à savoir les secrets de la Torah et les saveurs de la Torah à une corde, c'est parce qu'il y a de nombreux degrés d’équivalence de forme avec le Créateur. Il y a donc de nombreux degrés sur la corde, c’est-à-dire dans l’atteinte des Secrets de la Torah. Et selon la mesure du niveau d’équivalence de forme avec le Créateur, il mesure donc sa perception des Secrets de la Torah, c’est-à-dire la connaissance de Ses pensées.

Il y a en général cinq degrés de connaissance: Nefesh, Rouach, Neshama, Haya et Yehida. Chacun est compris dans tous et dans chacun d'entre eux il y a cinq degrés. Chacun d’entre eux possède 25 degrés, qui sont également appelés «mondes».

Les sages ont dit : «dans le futur le Créateur dotera chaque juste de 310 mondes». La raison pour laquelle ces degrés d’atteinte du Créateur, s'appellent «des mondes» tient dans le fait qu'il y a deux significations au mot «monde» (Olam):

1.      Tout ceux qui viennent au monde ont la même sensation, ce que chacun voit, entend et ressent, et également vu, entendu et senti par tous ceux de ce monde.

2.      Tous ceux qui viennent dans le monde «caché» ne peuvent pas savoir ou atteindre quoi que ce soit d'un autre monde. De plus, il y a deux degrés dans l’atteinte:

1.      Quiconque parvient à un certain degré connaît et atteint tout ce qui a été atteint par ceux parvenus au même degré, à toutes les générations passées et futures. Et il a une perception commune avec eux, comme s’ils se trouvaient dans le même monde.

2.      Quiconque arrivé à un degré ne peut pas savoir ni atteindre quoique ce soit relevant d’un autre degré. Tout comme dans ce monde : nous ne pouvons rien savoir de ce qui se trouve dans le monde de la vérité. C'est pour cette raison que les degrés sont appelés des «mondes» (Olamot).

Par conséquent, ceux ayant une perception peuvent écrire des livres et expliquer leurs perceptions à l'aide d'allusions et d’allégories. Elles seront comprises par tous ceux qui ont atteint les mêmes degrés décrits par les livres, et ils auront avec eux une perception commune. Toutefois, ceux qui n'ont pas encore pleinement atteint la mesure du degré desdits auteurs, seront inaptes à comprendre leurs allusions. Inutile de préciser, que pour ceux qui n’ont pas atteint la perception, aucune compréhension ne sera possible, n’ayant pas de perceptions communes.

Comme nous l'avons déjà mentionné, la Dvékout complète et la pleine compréhension est divisée en 125 degrés généraux. Il est impossible d’atteindre l'ensemble des 125 degrés avant la génération du Messie. Il y a deux différences entre toutes les générations la génération du Messie:

1.      Seule la génération du Messie est capable d'atteindre tous les 125degrés, contrairement à toutes les autres générations.

2.      Ceux qui, dans les générations précédentes, ont atteint Dvékout furent peu nombreux, comme les Sages ont dit à propos du verset: «j’ai trouvé un homme sur mille, mille sont entrés dans la pièce et un seul en sort pour enseigner» c’est-à-dire à Dvékout et à la perception. Comme il est dit «Et la terre entière sera remplie de la connaissance de l’Eternel, Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, en répétant chacun à son compagnon ou son frère: reconnaissez l'Eternel! Car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands, (Jérémie, XXXI, 34).

A l'exception de Rabbi Simon Bar Yochai et de sa génération dans laquelle les auteurs du Zohar accédèrent à tous les 125 degrés dans leur complétude, bien qu'ils vécurent avant la génération du Messie. Il a été dit à son propos et sur ses disciples: «Mieux vaut être sage que prophète». Le Zohar réitère donc maintes et maintes fois qu'il n'y aura pas d'autre génération comme celle de Rabbi Simon Bar Yochai jusqu'à celle du Roi Messie. C’est pourquoi, son œuvre fit une si grande impression dans le monde, car les Secrets de la Torah qui s'y trouvent occupent tous les 125 degrés.

C’est pourquoi il est dit dans le Zohar que leLivre du Zohar ne se dévoilera qu’à la fin des temps, soit les jours du Messie. Car, comme nous l'avons déjà dit si les degrés des étudiants ne sont pas dans toute la mesure au degré de l'auteur, ils ne pourront pas comprendre ses allusions, puisqu’ils n’ont pas de perception commune.

Puisque le degré des auteurs du Zohar est le degré le plus haut des 125 degrés, il n'est donc pas possible de les atteindre avant les jours du Messie. Il est donc évident que pour les générations précédant la génération du Messie, il n'y avait aucune perception commune avec les auteurs du Zohar. Ainsi le Zohar n’a pas pu être révélé aux générations précédant la génération du Messie.

De là, il est indéniable que notre génération est arrivée aux jours du Messie, car nous voyons que toutes les interprétations du livre du Zohar qui nous ont précédé, n'ont même pas clarifiées dix pour cent des difficultés que l'on trouve dans le Zohar et lorsqu’ils ont clarifié légèrement, leurs mots sont presque aussi hermétiques que le Zohar lui-même.

Mais à notre génération nous avons été récompensés du commentaire de «l'Echelle» (Ha Soulam) qui est une explication complète de tous les mots du Zohar. De plus, il ne reste aucune zone d'ombre dans tout le Zohar qui n’ait été interprétée, mais les clarifications sont basées sur une analyse simple afin que toute personne dotée d'une intelligence moyenne puisse comprendre. Et vu que le Zohar est apparu à notre génération, c’est une preuve évidente que nous nous trouvons aux jours du Messie, au début de cette même génération dont il est dit «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel».

Nous devrions savoir que ce qui a attrait au spirituel n'a rien à voir avec le matériel dans lequel donner et recevoir viennent comme un. En spiritualité, le temps pour donner et le temps pour recevoir sont séparés. Car au début il a été donné du Créateur au receveur, et par ce don, Il lui donne uniquement une opportunité de recevoir. Cependant, il n’a encore rien reçu, tant qu’il ne se sanctifie et se purifie comme il se doit. Et il sera alors digne de le recevoir. Ainsi entre le temps de donner et celui de recevoir, il se peut qu'énormément de temps puisse s'écouler.

Et selon ce qui a été dit, cette génération est déjà parvenue au verset : «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et que cela ne concerne que le don. Cependant nous ne sommes pas encore arrivés à l’état de réception. Nous ne pourrons y arriver que lorsque nous nous serons purifiés, sanctifiés et aurons étudié et serons parvenus à la mesure requise, le temps de recevoir arrivera, et le verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» se réalisera en nous.

Nous savons que notre Salut et la totale perception sont liés. La preuve étant que celui qui est attiré par les Secrets de la Torah, est également attiré par la Terre d'Israël. Par conséquent cette promesse que l'on nous a faite, à savoir: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» ne sera que pour la fin des jours, autrement dit au temps du Salut.

Par conséquent, comme nous n’avons pas été récompensés du temps de recevoir par une perception complète, mais seulement du temps de donner, qui nous offre l'opportunité de parvenir à une perception totale, il en est de même pour le salut. Nous l'avons mérité seulement sous son aspect de don. Car dans les faits, le Tout puissant a sorti les étrangers de notre sainte terre et nous l'a redonné, cependant, nous n'avons pas encore reçu notre terre sous notre propre autorité, car le temps de recevoir n'est pas encore arrivé, tout comme nous l'avons expliqué concernant la perception totale.

C’est pourquoi, Il a donné, mais nous n'avons pas reçu. Après tout, nous n'avons aucune indépendance économique et sans elle, il n’y a pas d’indépendance politique. Davantage même: il n'y a pas de salut du corps sans salut de l'âme. Et aussi longtemps que la majorité de ceux qui demeurent dans le pays restent prisonniers des cultures étrangères des Nations, et sont complètement incapables de la religion d’Israël et la culture d’Israël, les corps seront également sous l'emprise de puissances étrangères. Il est évident que le pays est encore aux mains des étrangers.

La preuve étant que personne ne s’émeut du Salut, comme cela aurait du être le cas après deux mille ans. Non seulement ceux de la Diaspora ne sont pas motivés à nous rejoindre et à bénéficier du salut, mais une grande partie de ceux qui ont déjà été rachetés et qui vivent parmi nous, attendent impatiemment d’être délivrés de ce salut et de retourner dans leurs pays d'origine.

En fait, même si le Tout Puissant a délivré le pays des mains des Nations et nous l’a donné, nous ne l'avons pas encore reçue. Nous n’en profitons pas. Mais par ce don, le Tout Puissant nous a donné l'opportunité du salut, c'est-à-dire, nous purifier et nous sanctifier et accepter le travail Divin, dans la Torah et les Mitsvot Lishma. A ce moment, le Temple sera construit et nous recevrons la terre sous notre autorité. Et alors nous expérimenterons et ressentirons le bonheur du salut.

Mais tant que nous n’y parvenons pas, rien ne changera. Il n’y a pas de différence avec les coutumes actuelles du pays, comme c’était le cas lorsque nous étions sous la férule étrangère, que ce soit dans la justice, dans l'économie et dans le service de Dieu. Nous n'avons qu'une opportunité de salut.

Il ressort que notre génération est la génération des jours du Messie. C’est pourquoi nous avons mérité le salut de notre Terre Sainte des mains des étrangers. Nous avons aussi été récompensé de la révélation du livre du Zohar, qui est le début de l'accomplissement du verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et «Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands.»

Mais de ces deux, nous n’avons été récompensés que du don du Tout Puissant, mais nous n'avons rien reçu entre nos mains, sauf l'opportunité de commencer le travail de Dieu, en étudiant la Torah et les Mitsvot Lishma. Ce n'est qu'après que nous mériterons le grand succès promis à la génération du Messie, celui que toutes les générations nous ayant précédées n’ont pas connues. Alors nous méritrons le temps de recevoir, de la «perception complète» et du «salut complet».

Ainsi, nous avons minutieusement expliqué la réponse que les sages à la question «comment est-il possible d‘adhérer à Lui, puisque ce qu’ils ont dit signifie: «adhérez à Ses attributs ?» Ceci est juste pour deux raisons:

1.      La Dvékout spirituelle n'est pas dans la proximité du lieu mais dans l’équivalence de forme.

2.      Puisque l'âme ne fut séparée de Son Essence que pour recevoir le désir de recevoir, que le Créateur lui a implanté, et lorsqu'Il a séparé d’elle le désir de recevoir, elle est naturellement retournée à la Dvékout précédente à Son Essence.

Cependant, tout ceci est de la théorie. En fait, ils n’ont rien répondu à l’explication d’adhérer à Ses qualités, qui signifie de séparer le désir de recevoir, implanté dans la nature de sa Création, et d’arriver au désir de donner sans réserve, qui est contraire à sa nature.

Ce que nous avons donc expliqué, avec celui qui se noie dans la rivière et qui doit s’agripper à la corde de toutes ses forces et tant qu'il ne s’engage dans la Torah et les Mitsvot Lishma au point qu’il ne refasse plus de folie, il n'est pas considéré comme «quelqu'un qui s’accroche à la corde de toutes ses forces»; nous voilà donc revenu à notre question de départ : D’où l’homme trouvera de la motivation pour faire des efforts de tout son cœur et de toutes ses forces pour uniquement faire plaisir à son Créateur ? Après tout, personne n'est capable de faire le moindre mouvement sans en retirer un bénéfice pour soi-même, comme une voiture ne peut rouler sans carburant. Et s’il n’y a pas d’intérêt personnel, mais uniquement contentement du Créateur ; il n’aura pas de carburant pour travailler.

La réponse est que quiconque à suffisament atteint Sa Majesté; le don sans réserve qu’il Lui donne, se transforme en réception, comme il est enseigné dans le Traité Kidoushin (page 7): « Chez un homme important, quand la femme lui donne de l'argent ceci est considéré comme une réception pour elle et elle est sanctifiée».

Il en est de même avec le Créateur : lorsque l'on atteint Sa Majesté, il n'y a pas de plus grande réception que le contentement du Créateur. Ceci est suffisant pour être le carburant pour travailler et pour faire des efforts de tout son cœur et de toute son âme afin de contenter Son Créateur. Il est clair, cependant, que tant qu’il ne possède pas une perception suffisante de Sa Majesté, il ne sera pas considéré comme donnant contentement, comme réception suffisante lorsqu'il se donne de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces au Créateur.

Par conséquent, chaque fois qu'il a vraiment l'intention de faire uniquement plaisir au Créateur, et non dans son propre intérêt, il perdra immédiatement et complètement la force de travail, et il sera comme une voiture sans carburant: car personne ne peut bouger un organe sans en retirer un avantage pour lui-même. C’est d'autant plus vrai dans un si grand travail qui est de donner de tout son cœur et âme, comme le dicte la Torah. Il n'y a aucun doute, aucun homme n'est capable de faire cela sans en retirer une réception de plaisir personnel.

Et en vérité, obtenir Sa Magnificence de manière à ce que le don devienne réception, comme il a été dit d'un homme important, n’est pas si difficile. Chacun d'entre nous connaît la grandeur du Créateur, qui créa tout et anéanti tout, sans commencement ni fin, et dont la Magnificence est infinie.

Cependant, la difficulté réside dans le fait que la grandeur ne dépend pas de l'individu, mais de l’environnement. Par exemple, même si un homme possède beaucoup de qualités mais que l’environnement ne l‘apprécie pas comme tel, il sera toujours abaissé et sera incapable de manifester ses talents, même si il n'y a aucun doute qu’ils soient authentiques. A l'inverse, un homme sans grande distinction, mais que l’environnement respectera comme s'il possédait de nombreuses qualités, remplira cet homme de fierté, car la mesure de l’importance et de la grandeur est donnée entièrement par l’environnement.

Et lorsqu'une personne voit combien son l’environnement sous estime Son travail, et qu'il n’apprécie pas Sa Majesté, il lui est impossible de surmonter l’environnement. Elle ne peut pas non plus atteindre Sa Majesté, et elle sous estime son travail, comme ils le font.

Et puisque l’homme n'a aucune base pour atteindre Sa Majesté, il est clair qu'il sera incapable de travailler pour procurer contentement à Son Créateur, ni pour lui-même. Car il n'a aucune motivation pour faire des efforts, «Tu n‘as pas fait d’effort et tu as trouvé, ne croies pas». Il n'a donc pas d’autre choix que de travailler par intérêt personnel ou de ne pas travailler du tout, car donner satisfaction à son Créateur n’équivaudra pas vraiment à de la réception.

Vous pouvez à présent comprendre le verset: «Dans la majorité du peuple, réside la majesté du Roi» (Proverbes XIV, 28), car l’appréciation de la grandeur vient de l’environnement selon deux conditions:

1.      Selon l’appréciation de l’environnement.

2.      Selon la taille de l’environnement C'est donc «dans la majorité du peuple, que réside la majesté du Roi».

C’est en raison de la grande difficulté du sujet que les sages, bénies soient leurs mémoires, nous ont conseillé de «donne toi un rav et achète toi un ami» (Traité des Pères 1,6) c'est-à-dire qu'une personne se choisit un homme important et célèbre comme professeur qui lui permette ainsi de s’engager dans la Torah et Mitsvot pour faire plaisir à Son Créateur.

Il y a deux facilités d’avoir son professeur:

1.      Parce qu'il est un homme important, l’étudiant peut lui procurer satisfaction, qui est basée sur la grandeur de son professeur, car pour lui le don se transforme en réception. C’est un carburant naturel lui permettant de multiplier les actes de don à chaque fois. Après s'être accoutumé à s’engager dans le don chez son professeur, il peut également le transférer dans l’engagement dans la Torah et Mitsvot Lishma, envers le Créateur, car l'habitude est devenue une seconde nature.

2.      L’équivalence de forme avec le Créateur n'aide pas si elle n’est pas permanente, c'est-à-dire « jusqu’à ce qu’Il connaisse tous les mystères, et qu’il Lui témoigne qu'il ne retournera pas à sa folie ». Alors que pour l’équivalence de forme avec son professeur, comme le rav est dans ce monde, pour un temps, cela l’aide à l’équivalence de forme avec lui, même si ce n’est que temporairement et que plus tard il retournera à son amertume.

A chaque fois qu’il égalise ses formes à celles de son professeur, il adhère à lui pour un moment. Ainsi il acquiert la connaissance et les pensées de son professeur, selon le degré de Dvékout, comme nous l'avons expliqué par l'allégorie du membre qui fut détaché du corps, puis réuni avec lui.

L'étudiant est ainsi capable de se servir de la perception de son professeur sur la grandeur du Tout Puissant, qui inverse le don en réception et a suffisamment de carburant pour qu'il puisse donner son âme et toutes ses forces. L'étudiant est alors capable de s’engager dans la Torah et Mitsvot Lishma de tout son cœur et de toute son âme et de toutes ses forces, qui est le remède amenant à Dvékout éternelle avec le Créateur.

A présent vous pouvez comprendre ce que les sages ont dit (Berachot 7): «Il est plus important de servir la Torah que de l'apprendre, comme il est dit: «Elisha ben Shafat est ici, qui versa de l'eau à Elie, il n'a pas été dit «a appris de» mais «versé». Ceci est stupéfiant, comment de simples actes peuvent être plus grands que l’étude de la sagesse et de la connaissance ?

D’après ce qui est susmentionné, nous comprenons clairement que servir son professeur de tout son corps et toutes ses forces afin de le contenter, l'amène à Dvékout avec son professeur, autrement dit, l’équivalence de forme. Ainsi il reçoit les pensées et la connaissance du professeur «bouche à bouche», qui est Dvékout de l’esprit avec l’esprit. Par cela, il mérite d’obtenir suffisamment Sa grandeur pour tourner le don en réception, d’avoir suffisamment de carburant pour la dévotion, jusqu’à ce qu’il soit récompensé de Dvékout avec le Créateur.

Ce qui n'est pas le cas lorsque son professeur lui enseigne la Torah, car il en retire seulement un bénéfice pour lui-même, ce qui ne le conduit pas à Dvékout. Ceci est considéré «de bouche à oreille». Ainsi servir apporte à l’étudiant les pensées du rav et l’étude – uniquement les mots du professeur. De plus, le mérite de servir est plus grand que le mérite de l’étude, comme l’importance des pensées du rav sur ses mots, et comme l’importance du «bouche à bouche» sur le «bouche à oreille».

Cependant, tout ceci est vrai si le service est dans le but de Lui procurer satisfaction. En fait, si le service est à ses fins personnelles, un tel service ne peut pas lui apporter Dvékout avec son rav, et certainement l’étude avec le professeur est plus importante que de le servir.

Jusqu’ici, comme nous avons dit à propos d’obtenir Sa grandeur, un environnement qui ne L’apprécie pas correctement affaiblit l’individu et l’empêche d’acquérir Sa grandeur. Et ceci est certainement vrai pour son rav également. Un environnement qui n’apprécie pas à sa juste valeur son rav, empêche l’étudiant d’acquérir correctement la grandeur de son professeur.

Cependant, nos sages ont dit : «donne toi un rav et procure toi un ami». Cela signifie qu’une personne peut se faire un nouvel environnement. Cet environnement l’aidera à obtenir la grandeur de son rav via l’amour des amis qui apprécient le rav. Par la discussion des amis sur la grandeur du rav, chacun reçoit la sensation de sa grandeur. Ainsi le don du rav deviendra réception et assez de motivation pour qu’ils s’engagent dans la Torah et les Mitsvot Lishma.

Il est dit à ce propos : «La Torah est acquise par quarante huit vertus, en servant les amis et par la méticulosité des amis». Il en est ainsi car en dehors de servir le professeur, une personne a besoin de la méticulosité des amis, c'est-à-dire, l’influence des amis, ainsi ils agiront sur lui pour acquérir la grandeur du professeur. Ceci parce que l’obtention de la grandeur dépend entièrement de l’environnement, et un individu ne peut rien y faire, comme susmentionné.

En fait, il y a deux conditions pour acquérir la Majesté

1.      De toujours écouter et d'accepter l’appréciation de l’environnement dans la mesure de leur grandeur.

2.      L’environnement doit être grand, comme il est écrit : «c'est dans la majorité du peuple que réside la majesté du roi.»

Afin de satisfaire la première condition, chaque étudiant doit se sentir le plus petit d’entre tous les amis. Il sera alors capable de recevoir l’appréciation de la grandeur de chacun, car un grand ne peut recevoir d’un plus petit, et encore moins d'être impressionné par ses mots. Seul le petit est impressionné par l’appréciation du grand.

En ce qui concerne la deuxième condition, chaque étudiant est obligé d'exalter les vertus de chaque ami et de l'aimer comme s'il était le plus grand de sa génération. L’environnement agira alors sur lui comme s'il s'agissait d'un environnement suffisamment grand, car «la qualité est plus importante que la quantité.»

source :http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/discours-de-conclusion-du-zohar

« Et en tout ce que je vous ai commandé, vous serez gardés (thischamerou). » Pourquoi « vous serez gardés », au lieu de « vous garderez (thischmorou) tout ce que je vous ai commandé » ? Mais, quiconque observe les commandements de Dieu est réellement gardé par le ciel, pour qu’aucun mal ne lui arrive. Habbi Yehouda commença à parler ainsi : il est écrit : «Écoute, mon peuple, et je t’attesterai ma volonté, etc. ; tu n’auras point un dieu étranger, etc., car je suis le Seigneur ton Dieu.» Ces paroles ont été inspirées à David par l’Esprit-Saint, et elles méritent par conséquent qu’on s’y arrête. Le Saint, béni soit-il, exhorte souvent l’homme et lui commande d’observer les préceptes de l’Écriture. Quiconque[124a] observe les ordonnances de l’Écriture et la cultive est aussi méritant que s’il avait cultivé le Nom sacré lui-même, le Nom suprême qui résume tous les noms (attributs) ; car toute l’Écriture est formée du Nom sacré. Celui qui retranche une seule lettre de l’Écriture agit comme s’il diminuait le Nom sacré. « Que le nom des dieux étrangers ne sorte jamais de ta bouche. » Ici est exprimée la défense d’a jouter quelque chose à l’Écriture ou d’en retrancher quelque chose. Habbi Biya dit : Ce verset renferme la défense d’étudier les livres profanes qui n’émanent pas de la même source que l’Écriture. Il est même défendu de garder le contenu de ces livres dans la mémoire et d’en former son esprit ; et à plus forte raison est-il défendu d’expliquer les paroles de l’Écriture avec l’aide d’arguments puisés dans ces livres. Rabbi Yehouda dit : la défense de prononcer le nom des dieux étrangers est placée, dans l’Écriture, immédiatement avant le précepte d’observer la fête des pains azymesd, afin de nous apprendre que celui qui n’observe pas la fête des azymes, est considéré comme s’il avait transgressé la Foi du Saint, béni soit-il. En effet cette fête est l’image de la Foi. Rabbi Isaac dit : Il en est de même des autres fêtes ; car toutes sont l’image du Nom sacré et suprême. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Tous tes mâles viendront se présenter trois fois l’année devant le Seigneur ton Dieu.» Il faut se présenter trois fois l’année devant le Seigneur parce que ces « Trois » fêtes sont l’image de la Foi. Pourquoi l’écriture parle-t-elle de mâles ? Rabbi Éléazar dit : L’Écriture désigne l’organe mâle, source de toutes les bénédictions. Tout israélite circoncis doit se présenter devant le Roi sacré, afin de puiser les bénédictions de la Source céleste ainsi qu’il est écrit : « … Selon les bénédictions que le Seigneur ton Dieu t’a données. » Et, ici, l’Écriture se sert également du mot « Seigneur » qui, ainsi que cela a été déjà dit, est la source de toutes les bénédictions. Le sort d’Israël est plus heureux que celui de tous les autres peuples. Les Israélites se rendaient une fois à Jérusalem pour la célébration d’une fête. Des païens s’étant furtivement mêlés aux pèlerins israélites, les bénédictions célestes ne furent pas répandues dans le monde durant cette année. Les Israélites allèrent en demander la cause à Rab Hammenouna le Vieillard : Celui-ci leur dit : Avez-vous remarqué quelque chose d’anormal lors de votre pèlerinage au commencement de cette année ? Ils lui répondirent : À notre retour du pèlerinage, nous avons trouvé tous les puits le long de la route bouchés, et des brouillards obscurcissaient tellement l’air que les pèlerins ne purent pas continuer leur route. Il y a plus : lors de notre entrée à Jérusalem, le ciel se couvrit de nuages, et un orage éclata. Rab Hammenouna fut consterné par ce récit; il dit à ses visiteurs : Il est certain qu’il y a parmi vous quelques individus qui ne sont pas circoncis, ou que quelques païens se sont mêlés à vous subrepticement; car à cette époque de l’année, les bénédictions ne sont répandues dans le monde que par les Israélites qui sont circoncis ; le Saint, béni soit-il, aperçoit cette marque sainte et bénit ceux qui la portent. L’année suivante, les païens se mêlèrent de nouveau aux pèlerins. Pendant que tous les pèlerins étaient réunis à Jérusalem et mangeaient gaîment les restes des sacrifices offerts, ils remarquèrent que quelques-uns parmi eux se cachaient la figure au moment de prendre les premières bouchées. On les examina alors plus attentivement et on constata que, tandis que tous les pélerins récitaient la bénédiction d’usage avant de man ger, ces individus n’en faisaient pas autant. On avertit de cela le tribunal qui ordonna une enquête. On demanda à ces individus quel genre de sacrifice était celui dont ils mangeaient les restes. Ils ne savaient pas répondre. Poursuivant l’enquête, on découvrit qu’ils étaient païens, et on les fit exécuter. Les Israélites dirent alors: Béni soit le Miséricordieux qui choisit son peuple; car il n’y a des bénédictions que par Israël, race sainte, fils de foi, fils de vérité. Cette année les bénédictions se répandirent avec abondance dans le monde ; et Israël dit : « Mais les justes loueront ton nom~ et ceux qui ont le cœur droit habiteront en ta présence. » Rabbi Hiyâ dit: C’est par le mérite de la circoncision que les Israélites ont subjugué les peuples ennemis et ont hérité de leur pays. Remarquez qu’immédiatement après le verset : « Tous les mâles, etc. », l’Écriture dit: «Je chasserai les peuples devant toi et j’étendrai les limites de ton pays.» Le Saint ; béni soit-il, chasse les habitants d’un pays et y établit d’autres habitants; et c’est pour lui en rendre grâces qu’il ordonna que tous les mâles se présentassent devant le Seigneur (Adon). Rabbi Yehouda dit : Le mot « Adon » en ce verset désigne le même dont parle Isaïe: « Mais le Seigneur (Adon), le Dieu Çebaoth, va briser la branche par son bras terrible: ceux qui étaient les plus hauts seront coupés, etc. Il sortira un rejeton de la tige de Jessé, et une fleur naîtra de sa racine. » Dieu et « Adon » ne font qu’Un ; « Adon » chasse les indigènes et établit d’autres à leur place. Rabbi Isaac dit: Il y a «Adon» et «Adon»; mais ils ne font qu’un. Rabbi Yehouda dit: « Adonaï » s’écrit avec Aleph, Daleth, Noun et Yod ; en parlant d’ « Adonaï », le Saint, béni soit-il, nomme (124b) Celui dont le Nom se prononce comme il s’écrit: Et qui est-ce? Rabbi Yossé dit : « Et je vis le miroir du Seigneur (maroth Élohim). » L’Écriture ne dit pas « mareh » (vision), mais « maroth » (miroir), parce que « Adonaï » est le miroir de « Jéhovah ». « Jéhovah » ne peut pas se prononcer de la façon dont il s’écrit, tandis qu’« Adonaï » se prononce de la façon dont il s’écrit. Rabbi Yehouda dit : Parfois l’Écriture donne au Supérieur (Jéhovah) le nom de l’Inférieur (Adonaï); et parfois c’est le con traire qui arrive. «Adon Jéhovah», quand il désigne le nom Supérieur (Jéhovah), s’écrit «Adonaï». La raison de ces différences de noms a été expliquée de diverses manières; mais toutes reviennent au même. Béni soit le Dieu miséricordieux, béni soit son Nom toujours et en toute éternité.

« Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi.» Rabbi Isaac commença à parler ainsi : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche. » Pourquoi l’Écriture ne dit-elle pas: « Qu’il m’aime », au lieu de: « Qu’il me donne un baiser » ? Par le baiser, les amis échangent leurs esprits ; et c’est pourquoi le baiser s’applique sur la bouche, source de l’esprit. Quand les esprits de deux amis se rencontrent par un baiser, bouche sur bouche, ces esprits ne se séparent plus l’un de l’autre. De là vient que la mort par un baiser est tant souhaitable ; l’âme reçoit un baiser de Dieu, et elle s’unit ainsi à l’Esprit-Saint pour ne plus s’en séparer. Voilà pour quoi la « Communauté d’Israël » dit : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche », pour que notre esprit s’unisse au sien et ne s’en sépare jamais. L’Écriture ajoute : « … Car tes mamelles sont meilleures que le vin. » Le vin est-il donc si bon ? L’Écriture dit pourtant : « Et ceux-là aussi sont devenus fous par le vin… » Et ailleurs : « Vous ne boirez point de vin, etc. » Rabbi Hiyâ dit : Par le mot « vin », l’Écriture désigne la Loi. Habbi Hizqiya dit: L’Écriture nous apprend que le vin réjouit le cœur de l’homme, et c’est pourquoi la « Communauté d’Israël » dit à Dieu que, mieux encore que le vin, sa Loi réjouit le cœur. Rabbi Yehouda demanda: Pourquoi Jacob pleurait-il en baisant Rachel ? Lorsque leurs esprits se furent rencontrés dans le baiser, l’esprit de Jacob sentit toute l’amertume de celui de Rachel, et son cœur s’attendrit et il se mit à pleurer. Mais, objectera-t-on, l’Écriture dit également qu’Esaü embrassa Jacob et pleura, et pourtant Esaü n’était certaine ment pas capable de tendresse ! Une tradition nous apprend que le mot « va-ischaqehou » (et il le baisa) porte des points sur chaque lettre, afin de nous indiquer que le baiser d’Esaü n’était pas sincère ; et un tel baiser ne provoque jamais la rencontre des esprits, parce qu’il n’est pas l’effet de l’affection. Un baiser sans affection est trop grossier pour pouvoir provoquer l’union de deux esprits, ainsi qu’il est écrit : « Et les baisers de l’ennemi sont grossiers. »

Une tradition nous apprend que toutes les fois que le Saint, béni soit-il, demeure au milieu d’Israël, son Esprit – s’il est permis de s’exprimer ainsi, – s’unit à celui d’Israël; c’est pour quoi l’Écrituree dit; « Et vous vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu. » Lorsque Dieu lui dit : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi », Moïse comprit de suite que ces paroles équivalaient à un congé, à une séparation, et il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Abba demanda: Quel rapport y a-t-il entre ce verset et celui qui le précède ; « Tu offriras en la maison de ton Dieu les prémices des fruits de la terre. Tu ne feras point cuire le chevreau dans le lait de sa mère » ? L’Écriture nous apprend qu’il ne faut pas mêler les choses d’ici-bas aux choses d’en haut, en d’autres termes qu’il ne faut pas être la cause que le côté extérieur tire ses aliments du côté intérieur. Quelle différence entre ces deux côtés ? Le côté extérieur est impur et le côté intérieur est saint. « Mère » désigne, dans ce verset, la « Communauté d’Israël » ; et on doit éviter que l’autre côté ne se nourrisse du lait de la Mère. Rabbi Éléazar dit : Le cas est comparable à celui d’un roi qui voulait avoir constamment son fils à ses côtés et ne jamais s’en séparer. Lorsque ce fils vint un jour (125a) prier le roi de l’accompagner, le roi commença par lui dire : Je vais en voyer tel capitaine avec toi pour qu’il te serve de gardien pendant ton voyage. Ensuite il ajouta : Prends garde à ton propre gardien; car cet homme n’est pas bien sûr. Quand le fils entendit cela, il dit à son père : S’il en est ainsi, je resterai à la maison, ou tu viendras toi-même m’accompagner. De même, le Saint, béni soit-il, commença par dire à Moïsa : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi et te garde pendant le chemin. » Ensuite il ajouta: «Garde-toi bien de lui; car il ne te pardonnera point lorsque tu pécheras.» Quand Moïse entendit cela, il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Siméon arriva juste au moment où Rabbi Éléazar prononçait les paroles mentionnées; et il lui dit: Éléazar, mon fils, ce n’est point en réponse aux paroles de Dieu que tu viens de citer, que Moïse s’écria: « Si tu ne marches toi- même, etc. », mais bien en réponse aux paroles de Died: «Et j’enverrai un ange devant toi, afin d’en chasser les Chananéens, etc. » Quoi qu’il en soit, ajouta Rabbi Siméon, ce qui est certain, c’est que Moïse ne voulait pas entendre parler de l’envoi d’un ange, ainsi qu’il est écrite: « Seigneur, si j’ai trouvé grâce devant toi, qu’Adonaï marche lui-même avec nous. » À l’interprétation donnée précédemment par Rabbi Abba, Rabbi Yehouda objecta: Si «chevreau» désigne le côté impur, et « mère » la « Communauté d’Israël », pourquoi l’Écriture dit-elle : « … Dans le lait de sa mère », au lieu de : « … Dans le lait de la mère »? La « Communauté d’Israël » est-elle donc la mère du côté impur ? Ceci ne peut pas être, puisque Rabbi Siméon nous a appris que la « Communauté d’Israël », la mère sainte, n’a de contact qu’avec Israël, ainsi qu’il est écrit : « Et il a choisi son peuple pour être particulièrement à lui. » Rabbi Siméon dit à Rabbi Yehouda : Tu as raison ; mais Rabbi Abba n’a pas tort non plus. Sache que les côtés, le saint et l’impur entourent la Mère d’en haut, la Mère sacrée ; un de ces côtés se tient à droite, l’autre à gauche. L’un comme l’autre tirent leur nourriture de la Mère. Et pour repousser le côté impur du sein de la Mère, l’Écriture commande d’offrir les prémices au Seigneur ; à l’occasion de cette cérémonie, on doit réciter les persécutions de Laban, qui voulait dominer sur Jacob et sur la race sainte. De même, le puissant serpentveut imposer sa domination. Mais il incombe aux Israélites de repousser le côté impur et de l’empêcher de s’approcher du lait de la Mère. Voilà pourquoi l’Écriture défend de cuire un chevreau dans le lait ; car tout se fait en haut suivant les actes symboliques que les hommes exécutent ici-bas. Le sort d’Israël est plus enviable que celui de tous les peuples païens ; car leur Maître dit d’eux (des Israélites): « Car tu es un saint peuple, et le Seigneur ton Dieu t’a choisi, etc. » Remarquez que, lorsque les œuvres d’Israël ne sont pas dignes, l’Écriture dit de lui : « Mon peuple a été dépouillé par ses exacteurs, et les femmes les ont dominés. » En pareil cas, les hommes sont réellement dominés par les femmes. Ce qui précède, nous l’avons trouvé (125b) dans le livre des mystères du roi Salomon. Nous avons trouvé en outre, dans ce même livre, que, lorsqu’un homme mange, dans la même heure ou pendant le même repas, un chevreau et du lait, il porte ensuite durant quarante jours l’empreinte d’un chevreau rôti ; cette empreinte n’est visible qu’aux êtres d’en haut. Les démons, reconnaissant l’homme à cette empreinte, s’approchent de lui et le souillent. S’il procrée durant ces quarante jours, l’enfant recevra une âme de l’« autre côté ». Il doit en outre se garder des bêtes fauves, auxquelles il paraît sous la forme d’un chevreau, car il perd les traits de visage humain. Rabbi Yessa permit de manger une poule avec du fromage ou avec du lait, puisque l’Écriture ne parle que d’un chevreau. Rabbi Siméon lui dit : Tu fais mal de le permettre ; car si tu commences à permettre la poule avec du lait, les gens en feront autant avec la viande de boucherie. On dit à un Nazaréen abstème : N’approche point de la vigne. Une tradition nous apprend que si Daniel, Ananias, Misaël et Azarias ont été jugés dignes de sortir miraculeusement indemnes de tant d’épreuves, c’est parce qu’ils ne se sont pas souillés des mets des païens. Rabbi Yehouda dit : Il est écrit : « Et Daniel résolut dans son cœur de ne se point souiller en mangeant de ce qui venait de la table du roi. » Une Mischna ésotérique nous apprend que le mets favori et quotidien de cet impie (Nabuchodonosor) était la viande pré parée au lait et au fromage. Comme Daniel s’est gardé de toucher à ces mets, il a conservé les traits de son Maître (Dieu) et sa figure n’a pas changé lorsqu’on l’eut jeté dans la fosse aux lions; aussi ces fauves le craignaient-ils et ne le blessèrent point. Et cet impie (Nabuchodonosor), lorsque la royauté lui fut ôtée et qu’il habitait avec les bêtes fauves, perdit les traits de son visage, et il n’avait plus figure humaine. Il apparaissait aux fauves comme un animal congénère et comme femelle, et il leur servit pour l’accouplement. Il fut plus d’une fois exposé à être dévoré par les fauves; mais le châtiment qui lui était destiné était d’une autre nature. L’Écritured dit : «Et il se riait des rois.» Son châtiment était donc d’être mis dans un état où tout le monde riait de lui. Remarquez que l’Écriture dit : « Et après les dix jours, leur visage parut meilleur que celui de tous les jeunes hommes qui mangeaient des mets du roi. » Leur visage parut meilleur, parce qu’ils avaient conservé sur leur visage l’empreinte de leur Maître (Dieu), alors que les autres l’avaient perdue. Et d’où venait cela ? De ce qu’ils ne s’étaient pas souillés en mangeant les mets des païens. Heureux le sort d’Israël, dont l’Écriturea dit: « Vous serez des hommes saints à moi. »

« Et il dit à Moïse : Monte vers Jéhovah. » Qui dit à Moise ? C’était la Schekhina qui lui dit : « Monte vers Jéhovah. » Car, vers Élohim, il était déjà monté, ainsi qu’il est écrit : « Et Moïse monta vers Élohim.» À leur sortie d’Égypte, les Israélites ont seulement accompli le devoir de la circoncision, mais non pas aussi celui de la mise à nu du gland (perouâ). Voilà pourquoi Moïse commença par monter vers la Schekhina seulement, et ne monta vers Jéhovah que plus tard. Pourquoi la Schekhina dit-elle à Moïse : « Monte vers Jéhovah » ? Elle lui dit : C’est toi qui as établi la base de mon union avec Israël ; mais maintenant je n’ai plus besoin de toi ; tu peux monter en haut ; car je me mettrai directement en rapport avec Israël. Voilà pourquoi Moïse divisa le sang, en en mettant la moitié dans des coupes, et en répandant l’autre moitié sur l’autel [126a]. C’était le symbole de l’Alliance.

« Moïse seul montera vers Jéhovah. » Heureux le sort de Moïse d’avoir été jugé digne d’une faveur qui n’a été accordée à aucun autre homme! À cette heure, les Israélites, eux aussi, ont été favorisés plus que jamais, parce qu’ils avaient atteint le suprême degré de sainteté. Dieu leur annonça en ce moment la bonne nouvelle qu’il ferait bâtir un temple, ainsi qu’il est écrit : «Ils me dresseront un sanctuaire et j’habiterai au milieu d’eux. »

« Et ils virent le Dieu d’Israël; et son marche-pied paraissait comme un ouvrage fait de saphir, etc. » Rabbi Yehouda commença à parler ainsi : « Ta taille est semblable à un palmier, etc. » Combien grand est l’amour du Saint, béni soit-il, pour la « Communauté d’Israël» dont il ne se sépare jamais, comme le mâle du palmier n’est jamais séparé de la femelle! Remarquez que Nadab, Abiu et les soixante-dix anciens d’Israël ont vu, en ce moment, la Sehekhina. Tel est le sens des mots : « Et ils virent le Dieu d’Israël.» Rabbi Isaac objecta : L’Écriture dit également : « C’était le Hayâ que j’ai vu au-dessous du Dieu d’Israël près du fleuve de C’bar. » Or, nous savons de ce verset qu’au-dessous de la Schekhina se trouve un Hayâ ; pourquoi donc l’Écriture dit-elle ici qu’ils virent au-dessous de la Schekhina comme un ouvrage fait de saphir? Rabbi Yossé dit au nom de Rabbi Hiyâ : Le Hayâ dont parle l’Écriture est le petit Hayâ. Y a-t-il un petit Hayâ? Oui, il y a un Hayâ inférieur et un Hayâ supérieur, et il y en a encore un troisième, qui est le plus petit des trois. Par cette vue de la couleur du saphir, le Saint, béni soit-il, Leur annonça qu’il élèvera le temple, ainsi qu’il est écrit : « Et vos fondements seront de saphir.»

« La main de Dieu ne frappa point les princes d’Israël. » « Les princes d’Israël » désignent Nadab et Abiu, dont Dieu remit le châtiment à plus tard. « Et ils virent le Seigneur, et ils mangèrent et burent. » Rabbi Yossé dit: Ces paroles font l’éloge des princes d’Israël ; car, par les mots: « Ils mangèrent et burent », l’Écriture entend qu’ils rassasièrent leurs yeux de cette lumière céleste. Rabbi Yehouda dit: Ils ont réellement mangé et bu; et, par cette nourriture, ils se sont attachés au monde d’en haut ; leur sort eût été heureux, s’ils n’avaient pas quitté la bonne voie plus tard, ainsi que nous l’avons déjà dit. Rabbi Éléazar dit: Israël était digne en ce moment-là, et il s’attacha à la Schekhina ; jamais Israël n’a vu des choses si sublimes qu’en ce moment-là. Mais, dans le temps futur, le Saint, béni soit-il, se révélera à ses enfants de telle façon que tous verront sa gloire de leurs propres yeux, ainsi qu’il est écrite : « Car ils verront de leurs propres yeux que le Seigneur aura ramené Sion », et ailleurs : « Et la gloire du Seigneur se manifestera, et toute chair verra en même temps que c’est la bouche du Seigneur qui a parlé. »

Source : http://www.kabbale.eu/zohar-ii-123b-126a/