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9 décembre 2012 7 09 /12 /décembre /2012 10:10

Les Cérinthiens

Les cérinthiens sectateurs de Cérinthe, considéraient que le monde n’avait pas été créé par Dieu l’inconnaissable, mais par des puissances inférieures éloignées et même ignorantes de Dieu (Les anges selon St. Augustin). En d’autres termes ils épousaient les thèses gnostiques courantes. Jésus n’était qu’un homme de bien qui avait reçu lors de son baptême le Christ sous la forme d’une colombe, mais celui-ci l’avait abandonné à la fin de sa vie. Le Christ reviendrait un jour et alors pendant une durée de mille ans, les élus d’adonneraient aux plaisirs de la table et à la débauche. (..Ils satisferont les plaisirs du ventre et de ce qui est en dessous du ventre.) Les cérinthiens étaient donc des chiliastes c'est-à-dire des millénaristes qui annonçaient une période de paix de mille ans avant le combat final entre bien et mal. Certains auteurs présument que l’Apocalypse de Jean pourrait avoir été écrite par Cérinthe, d’autres au contraire pensent que cet apocalypse à bien été écrite pas Jean pour contrecarrer les idées de ce Cérinthe. Quoi qu’il en soit, les données historiques sont incertaines et Cérinthe comme souvent est connu grâce à des détracteurs (Irénée de Lyon) qui en voulant éradiquer l’hérésie lui ont offert une part d’éternité. Les Cérinthiens furent aussi appelés les Mérinthiens, et comme le disait Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont (..soit que Cérinthe ait eu un coadjuteur des ses folies, soit qu’on lui ait donné l’un et l’autre nom).

Les Cléobiens

Cléobule, fondateur de cette secte, niait la toute puissance de Dieu, et l’autorité des prophètes. Il attribuait la création du monde aux anges et prétendait que Jésus-Christ n’était pas né d’une vierge. Rien de plus qu’un :
contradicteur exercé à la dispute, habile dans l’art de persuader le peuple, animés par un intérêt du système, et par l’amour de ka célébrité qui est la passion ordinaire des chefs des sectes.

Les Colluthiens

Colluthe, prêtre d’Alexandrie, sectateur « ignorant dans un siècle de lumière » aurait pu passer inaperçu dans nos listes, même s’il affirmait que Dieu n’est pas l’auteur des maux qui nous affligent. Que Colluthe se rendorme, ce n’est pas lui qui nous réveille, mais bien le fait qu’il fut considéré comme hérétique.
Nous avons vu que Florin était hérétique car il affirmait que Dieu était le créateur du mal. Voilà maintenant que Colluthe avait droit au même régime en affirmant le contraire. Les uns et les autres se basaient sur les écritures. Si Florin se référait à la Génèse I,31 Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon. Et il y eu un soir, et il y eut un matin .
Colluthe se référait à Isaïe XLV,7.
Je suis Yahvé, il, n’y en a pas d’autres, le fondateur de la lumière, le créateur des ténèbres, le faiseur de paix, le créateur du mal, moi, Yahvé l’auteur de tout cela
. En résumé comment pouvait-on juger hérétique celui qui affirmait une chose et celui qui affirmait son contraire. La réponse pour Colluthe se trouve sans doute dans le fait qu’il s’était séparé d’Alexandre, son évêque, et s’était déclaré évêque de sa propre autorité

Les Colorbassiens

Augustin les appelle les Colorbasien, mais il semble que le nom vienne de Colarbase, disciple de Valentin qui appliqua les principes de la cabale et de l’astrologie au système de son maître et considérait en particulier que le vie dépendait des sept planètes.

Les Donatistes

Le donatisme n’est pas à proprement parler une hérésie, mais en l’absence de véritable et profonde divergence doctrinale, il se limite à un schisme. Son origine se situe dans le climat des persécutions qu’ont eu à subir les chrétien d’Afrique romaine vers la fin de troisième siècle. Face à ces persécutions, les uns résistèrent jusqu’au martyr,d’autres vont se soumettre, et enfin, certains chefs religieux vont livrer leurs semblables aux romains, et brûler les livres sacrés.( d’où leur nome traditores = livres sacrés ou lapsi= celui qui est tombé)
Vers l’an 305 la situation redevient calme. L’église peu à peu passe l’éponge sur l’attitude des « traditores » et les accepte à nouveau dans son sein. L’affaire se gâte en 312 lorsque pour la succession de l’évêque de Carthage est choisi Caecillius. Ce dernier ayant été nommé par Mensurius un évêque « traditores », son ordination ne pouvait être reconnue. Entraînés par l’évêque Donat soixante-dix évêque de Numidie élurent un concurrent, Majorius.Constantin Ier d’abord peu enclin a se mêler du problème dû se résoudre à intervenir et finit par ordonner la dissolution des opposants, partisans de la solution de Donat, les donatistes.
Ce qui aurait dû rester une affaire d’église va devenir une affaire politique. Vers les années 340 les circoncellions, des bandes d’ouvriers agricoles itinérants se soulevèrent contre les propriétaires terriens. Le donatiste en vinrent à faire cause commune avec ces circoncellions. Constant Ier envoya des commissaires en Afrique pour apaiser les querelles religieuses en attribuant des ressources aux communautés. Donat refusât tout subside et la tournée des émissaires tournât en affrontement armé.
Durant quelques décennies le donatisme connu diverses fortunes, mais il faudra attendre la conquête arabe de la fin du VIIème siècle pour les voir disparaître totalement . Le donatisme entretenait quelques divergences avec l’église orthodoxe, en particulier en ce qui concerne le Saint-Esprit. Mais le fait majeur de ce schisme est d’avoir marqué très nettement sa volonté de libérer l’église de l’autorité de l’état, préfaçant ainsi la séparation des pouvoirs.

Les Ebionites

Jésus était juif. Il a été élevé dans une famille juive, respectait la loi et la tradition juive. Il suivait le shabbat, était circoncis et mangeait probablement kasher. Il enseigna sa doctrine d’un Dieu qui voulait que les juifs soient son peuple. Le Christ considéré par certains de son vivant comme le Messie juif venu délivré son peuple de l’oppression romaine, dut attendre sa mise à mort pour que l’on commence à entendre dire que son message n’était pas réservé aux juifs, mais concernait aussi les gentils.
Cependant les gentils païens étaient des polythéistes qui ne suivaient en rien les règles éthiques, ni même les obligations alimentaires de la Loi j uive. Devait-on devenir juif pour être chrétien ?
Paul tenta d’apporter une sorte de compromis. Les gentils qui devenaient disciples de Jésus devaient vénérer et adorer le Dieu des juif, et lui seul. Ils n’avaient pas en contre partie à adopter les « manières » juives.
Peut-on être chrétien sans être juif auquel cas Jésus peut difficilement être accepté comme le Messie juif. Et si Jésus est le Messie, comment pourrait-on être chrétien sans être juif. Deux mouvements vont opter pour des choix opposés, les ébionites qui veulent être juifs, et les marcionites qui rejettent tout ce qui est juif.
Pour les ébionites cette fois-ci il n’est pas certain que le nom vienne d’un fondateur nommé Ebion, mais plus probablement, et toujours sans certitude, de l’hébreux ebion qui veut dire pauvre. Selon des sources indirectes nous savons que les ébionites étaient des disciples juifs de jésus. Ils croyaient que Jésus était le Messie envoyé par le Dieu des juifs, et qu’appartenir au peuple de Dieu exigeait que l’on soit juif.
Sur le plan doctrinal, les ébionites n’étaient pas d’accord sur la naissance virginale de Jésus ni sur la notion de sa préexistence. Jésus était fils de Dieu non par naissance mais par « adoption ». En se sacrifiant Il avait rendu un sacrifice ultime qui ne rendait plus nécessaire le sacrifice des animaux.

Les Elcésaïtes

Les Elcésaïtes se nommaient également Elceséens, Ossoniens , ou encore Sampséens. Il s’agit là d’une secte « fanatique » qui prend quelques idées chez les chrétiens et les ébonites, pratiquent la magie, l’astrologie judiciaire (horoscopie), invoque les démons et observe les cérémonies judaïques.
Ils appelaient Jésus le grand roi, croyaient que le Saint-Esprit est une femme. Elxaï se joignit à leur secte et fut considéré comme la puissance annoncée par les prophètes. Deux sœurs de la famille de ct ElxaÏ, Marthe net Marlène étaient considérées comme des déesses.
En résumé et selon Epiphane cette secte ne pouvait être rangée ni parmi le juifs, ni les chrétiens, ni les païens, mais était un mélange de chaque. Si la provenance du nom elcésaïte est évidente, celle de sampséen vient de l’arabe shemsi, ou shamsi qui signifie les solaires, par référence au fait que ces sectaires ont adoré le soleil.

Les Encratites

Les encratites sont les disciples de Tatien, considéré en son temps comme un père de l’église, disciple de Saint Justin, qui :
" S’enflant de la pensée qu’il était le maître, et se croyant dans son orgueil supérieur à tout le monde, il voulut donner à son école un trait distinctif. Comme les disciples de Valentin il imagina des éons invisibles. Comme Marcion et Saturnin il déclara que le mariage était corruption et débauche, et de lui-même enfin, il s’inscrivit en faux contre le salut d’Adam "
Le mariage était donc une corruption et une débauche dont il fallait attribué l’origine au démon. Les encratites s’abstenaient de la chair des animaux et du vin qu’ils ne servaient pas même dans l’Eucharistie. Ils étaient connus sous les noms d’Hydroparastates, Continents, et Aquariens, sans doute parce qu’ils substituaient l’eau au vin dans l’Eucharistie. L’origine de cette substitution viendrait de l’époque où victimes de persécutions les encratites évitaient le vin dans leur Eucharistie de peur que son odeur ne les fasse repérer. Quant au terme Hydroparastate, il est synonyme « abstème » buveur d’eau.
La répugnance envers le vin posa un problème aux calvinistes qui admirent que l’on pouvait en temps qu’abstinents être admis à la cène du moment que l’on touche la coupe (de vin) du bout des lèvres.
Disons encore un mot sur Tatien. Alors que Justin, son maître montre en grand respect pour la philosophie païenne, Tatien abomine tout ce qui est grec, philosophie, art, science et même la langue. Il est probable que la « liberté » de certains rites païens auxquels il avoue avoir assisté : …j’ai été admis aux mystères ; j’ai examiné toute sorte de rites religieux accomplis par des efféminés et des androgynes.. : soit une sorte d’homophobie latente qui pourrait en tous cas expliquer le caractère ascétique excessif de sa secte.

Les Floriniens

Disciples du prêtre Florin, les Floriniens considéraient que Dieu était le créateur du mal. Ils se basaient sur les écritures qui annonçaient : Dieu créa toute choses, et voilà que tout était bon.. Voilà par excellence le genre de phrase qui ouvre la voie à la controverse et se solde bien souvent par la mise au banc hérétiques des contradicteurs.
Si Dieu a créé toutes choses, alors il a créé le mal. S’il a créé le mal, alors tout ne peut pas être bon, et dans ce cas les écritures ont faux. Mais c’est là que surgit la voie de la vérité, le débat d’expert qui va peu a peu donner plus d’importance à la forme qu’au fond, avec le résultat que l’on a observé. Cette subtilité qui remet les pendules orthodoxes à l’heure est que le mal créé par Dieu n’est que celui nécessaire à nous infliger les peines que nous méritons à cause de nos péchés. Pour faire simple, le mal est un bien pour notre bien. Retour à la case péché originel, circulez, il n’y a rien à voir.

Les Helvidiens

Une autre appellation de la secte des antidicomarites (voir chapitre), venant d’un arien Helvidius, sans doute à peine lettré comme il est dit en langage distingué en ces termes : …qui avait à peine la première teinture des lettres.

Les Hiéracites

Hierax ou Hiéracas, était le chef de cette secte. Il niait la résurrection de la chair, condamnait le mariage. Cette aversion poussait ses sectaires à n’accepter dans sa société que les moines ou les célibataires, ou, pour les femmes, les vierges et les veuves. Les enfants morts avant l’usage de la raison n’avaient pas droit au ciel car ils n’avaient accomplis aucune bonne œuvre.
Pour Hiérax encore, le Fils a été engendré du Père, et le Saint-Esprit émane du Fils. Ce Saint-Esprit aurait été Melchisédech selon ce que lui apprit un rêve

Les Héracléonites

Secte fondée par Héracléon, un partisan des thèses de Valentiniennes, qui cherchât à concilier ces thèses avec les Ecriture saintes. Il cherchât en particulier dans les évangiles à trouver des significations allégoriques pouvant justifier l’existence des Eons.

Les Jovinianistes

Moine milanais, Jovinien vécu une vie extrêmement austère jusqu’à ce qu’arrivé à Rome, il succombe aux plaisirs et aux passions. Il se mit opportunément à soutenir, que la bonne chère et l’abstinence n’étaient en elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises, et qu’on pouvait user de toutes les viandes pourvu qu’on en usa avec action de grâce.
Il prétendait que la virginité n’était pas mieux que le mariage, et que Marie n’était pas demeurée vierge après l’enfantement de Jésus. Pour Jovinien toujours, le baptême conférait une sorte d’immunité envers les démons, et une garantie de récompense dans le ciel à venir.

Les Macédoniens

L’histoire de cette secte est significative d’un état d’esprit, et pourrait symboliser la fameuse grande prostituée dont nous parle l’apocalypse et que certains considèrent être Rome, mais qui pourrait tout aussi bien être un état d’esprit, un archétype de la nature humaine dans ce qu’elle a de plus négatif. La religion de paix et d’amour annoncée par les Christ et surtout ses apôtres n’a pas encore fait ses premiers pas, que déjà en son nom vont s’affronter ses propres partisans ppour ce qui est en fait que cette soif de pouvoir et par amour de la célébrité, qui est la passion ordinaire de ces chefs de sectes.
Tout commence dans une affaire de succession. A la mort d’ Alexandre, évêque de Constantinople, les défenseurs de la consubstantialité du verbe élurent Paul comme successeur, et les Ariens, Macédonius. Constance tranche, choisit Eusèbe sur le siège. Eusebe décède rapidement, les deux adversaires reviennent à l’assaut, Constance veut chasser Paul, le peuple s’y oppose, Constance se fâche, catholiques et arien s’affrontent, les soldats cryant à un soulèvement rétablissent l’ordre à coup d’épée. Résultat : trois mille morts.
Macédonius finit par monter sur le trône épiscopal, et persécute catholiques et novatiens, et ces derniers particulièrement visés par la haine macédonienne luttèrent et anéantirent quatre régiments envoyés pour les réduire. Macédonius sera finalement déposé par Constance, ce qui augmentera sa haine et le poussera sans doute à apporter une base doctrinaire en justification de ses ambitions.
Voulant se venger des ariens il reconnu la divinité du Verbe qu’ils niaient, et il nia la divinité du Saint-Esprit que les catholiques reconnaissaient. Selon Macédonius le Saint-Esprit n’est nulle part appelé Dieu, l’écriture n’oblige ni de croire en lui, ni de le prier. Il ne conçoit pas plus l’existence de cette troisième personne dans la substance divine. Si le Saint-Esprit n’est pas engendré, en qui diffère-t-il du Père, et s’il est engendré en quoi diffère-t-il du Fils. Dira-t-on qu’il est engendré par le Fils, alors on admet un Dieu grand-père et un Dieu petit-fils.
Les macédoniens furent aussi appelés les pneumatomaques, c'est-à-dire els ennemis du Saint-Esprit, ou encore les maratoniens à cause de Marathone évêque de Nicomédie, qui reprit les thèses de Macédonius.
Les « erreurs » des macédoniens sur le Saint-Esprit se retrouvent chez les Sociniens et les antitrinitaires

Les Marcionites

Marcion, évangéliste de IIe siècle, conçut ses idées au travers d’une interprétation personnelle des Epitres de Paul dans lesquels il crut trouver les traces d’une opposition entre la Loi et l’évangile. Paul soutenait dans ses Epitres qu’une personne était en accord avec Dieu par sa foi dans le Christ et non en suivant la Loi, c'est-à-dire de la Loi juive de ce qui deviendra l’Ancien Testament.

De là Marcion déduisit que l’évangile est amour, pitié, pardon, alors que la Loi n’est que menace, jugement, culpabilité, punition. Le Dieu de l’Ancien Testament est le Dieu de Justice qui créé un homme faible, et fait d’Israël son peuple. Le Dieu de l’évangile est le Dieu bon qui a pitié des hommes et leur envoie sont fils pour les sauver, juifs ou non. .

Marcion reprochant au christianisme de rester coller au judaïsme et à son canon de l’Ancien Testament au lieu d’établir ses propres références, entreprit l’œuvre d’identification. Rejetant totalement l’Ancien Testament, il ne retenait dans le nouveau qu’une partie de l’évangile de Luc et quelques épitres de Paul. Moraliste excessif, chiliaste convaincu, il n’admettait le baptême que pour ceux qui faisaient serment de célibat, ou pour les couples mariés qui juraient de faire abstinence. Il ne mangeait pas de viande et s’abstenaient de toute distraction. .

Pour les marcionites Jésus est bien venu sauver les hommes, mais il ne s’est pas véritablement incarné, car en temps que fils de Dieu il ne pouvait se corrompre dans la matière. De ce fait la crucifixion n’est qu’une illusion (docétisme). De plus c’est le Dieu bon, celui des anciens temps qui à envoyé Jésus et c’est le démiurge, le dieu des juifs qui l’a mis à mort. L’homme ne pourra être sauvé qu’à la fin des temps, ce qui pour Marcion comme pour beaucoup à l’époque ne saurait tarder.

Avec cette thématique Marcion jette les archétypes des disputes à venir. Au-delà de la question de la séparation des chrétiens et des juifs, c’est la nature de la personne de Jésus Christ qui est en cause. Pire encore, volontairement ou par inadvertance Marcion en voulant séparer à tous prix juifs et chrétiens finit par émettre une doctrine polythéiste qui est étrangères à chaque camp. .

Le loup du pont (comme l’appelait Tertullien en référence à son origine et son caractère), écrivit deux ouvrages majeurs, l’Evangélion ou l’évangile de Luc débarrassé de son judaïsme et l’Apostelion, les actes de Paul également révisés, puis il réunit un concile des dirigeants de l’église à Rome où il exposa ses idées. Loin de soulever l’enthousiasme il fut chassé de la communauté et se réfugia en Asie mineure où là par contre ses idées furent favorablement accueillies, donnant naissance à une église Marcionite dont on signalait toujours l’existence au Ve siècle. .

Marcion a été le premier à affirmer que les chrétiens se devaient d’avoir leurs propres textes de référence et se débarrasser de la Bible qui restait attachée à la seule Loi des juifs et de leur dieu secondaire. Avec ses deux ouvrages il a créé le principe des écrits canoniques qui devaient déboucher sur la sélection souvent arbitraire et contradictoire d’écrits réputés chrétiens et qui formeront le Nouveau Testament. Marcion avait vu juste en affirmant la nécessité de se distinguer des juifs, ou du moins l’histoire des vainqueurs lui a donné raison. Cependant s’il a été aussi violemment exclu de la communauté chrétienne en proposant une démarche qui tentait une grande partie de cette communauté c’était avant tout en raison de circonstances historiques. Il ne faut pas oublier que dans la Rome antique l’antériorité d’une religion était la condition de son acceptation. Prendre le risque de se séparer du judaïsme équivalait pour le christianisme de l’époque, à se priver de l’ancienneté de ce judaïsme, et perdant ainsi toute antériorité de se voir rejeter du rang de religion à celui de secte. D’une certaine manière en reconnaissant l’Ancien Testament mais en lui imposant la révision critique du Nouveau, les chrétiens ont réussi le grand écart qui leur à permis de conserver leurs racines pour mieux les rejeter.

Les Marcites

Augustin nous parle d’un je ne sais quel Marc devint hérétique sans plus de certitudes. Il faut consulter le dictionnaire historique de Moreri (1712) pour qu’un lien formel soit établit entre Marc et les marcites.
Les Marcites étoient ainsi nommez de Marcus, qui conferoit aiux femmes le sacerdoce et le pouvoir d’administrer les sacrements

Marc était disciple de valentin et comme lui reconnaissait l’existence des Eons. Selon Iréné Marc semble fonder sa doctrine en partie sur la cabale qui suppose des vertus attachées aux mots. La doctrine de Marc semblait fondée sur cette théologie arithmétique dont on était fort entêté dans ce second et troisième siècle.
Selon Valentin l’esprit éternel avait produit la pensée qui à son tour à produit l’esprit, qui ensemble (esprit-pensée) ont produits d’autres êtres jusqu’aux éons dans une suite de mariages. Marc estima que le premier principe n’était ni mâle ni femelle et qu’il était en revanche capable de produire seul les éons sans avoir besoin de la suite de « mariages » imaginée par Valentin.
Marc faisait du verbe l’artisan de la création en considérant la magie du mot qui étant prononcé devenait un ordre créateur. De cette manière le démiurge ayant prononcé le mot arché c'est-à-dire « le principe » créa un être semblable à lui-même, après quoi avant de se reposer, il prononça quatre mots contenant 30 lettres. Marc concluait que Dieu avait créé trente éons auxquels il avait abandonné le monde.
Ce nombre de trente éons n’était pas satisfaisant. Le nombre de 24 paraissait plus parfait du fait qu’il représentait le nombre de lettre de l’alphabet grec, qui comportait entre l’alpha et l’oméga la plénitude de tous les possibles. Totalement obnubilé par ses théories auxquelles il finit par accorder une valeur magique, Marc décida d’accomplir des miracles dont en particulier changer le vin de messe en sang. Il y parvint par le truc de la fontaine des noces de Cana. Par cette supercherie il attira l’admiration et la convoitise des femmes de préférence riches et belles, et leur fit croire qu’il pouvait leur transmettre le pouvoir miraculeux, sans oublier de dire qu’il en était la source.
Pour l’accomplissement du culte marcite on faisait prendre aux femmes de potions destinées à les mettre dans des dispositions favorables à l’assouvissement des passions,tout en les persuadant que tout était permis aux adeptes de la secte.
N’étant pas prêtre, Marc s’est sans doute senti obligé « d’accomplir » des miracles pour justifier son ingérence dans la prêtrise, ignorant à l’occasion la nature symbolique de la transsubstantiation qu’il prit au pied de la lettre.

Les Marcosiens

La doctrine marcosienne est celle de Valentin revue et corrigée par son disciple Marc. Alors que pour Valentin le monde est créé par une succession de couples multipliant le principe premier, pour Marc, c’est au mot « Verbe » que revient la faculté créatrice. De la puissance des mots, les marcosiens déduisaient pouvoir par leur intermédiaire communiquer avec les esprits, faire des miracles en d’autres termes pratiquer la magie.
Les orgies qui leur sont attribuées semblent relever d’un dénigrement systématique de la part des Pères de l’église plus que de faits avérés. Les marcosiens admettaient l’ancien testament et une partie du nouveau. Ils donnaient le baptême avec de l’eau mêlée d’huile de baume.

Les Malchisédéciens

Créée par Théodote le banquier adepte cléobien, cette secte niaient la divinité de Jésus-Christ et prétendaient qu’il était inférieur à Melchisédech. Comme toujours la réaction des orthodoxes sera le dénigrement face à ce qui semble relever le moindre détail qui pourrait conforter une thèse indéfendable. Mais d’abord qui était Melchisédech ?
Melchisédech est un des personnages les plus mystérieux de la Bible. A la fois roi et prêtre il n’a ni père, ni mère, ni parenté terrestre. Paul dans son épitre aux Hébreux nous en parle ainsi ;
[…]Et le Christ ne s’est pas non plus attribué la gloire d’être devenu grand prêtre, mais il la tient de celui qui lui a dit : Tus es mon Fils, je t’’ai engendré aujourd’hui. Comme il est dit encore ailleurs : Tu es prêtre pour toujours, selon l’ordre de Melchisédech. […]

Les Melchisédéciens déduisirent de cet Epître que Jésus recevant sa prêtrise de Melchisédech, était son subalterne. Considéré comme un ange par certains, comme le Saint-Esprit et même Jésus-Christ par d’autres, Melchisédech est pour Paul avant tout un argument.
Dans l’Epître de Paul le mot « prêtre » pourrait être une traduction du terme « sacrificateur ». D’ailleurs les traductions en langues française et anglaise indiquent selon les cas un terme ou l’autre. Paul semble bien utiliser le terme dans sa signification de « sacrificateur » , et c’est en tous cas ce qui va lui permettre de contredire les arguments de Mélchisédéciens. La fonction de sacrificateur dans la loi juive répondait à des règles très strictes d’appartenance à la tribu de Lévi et la famille d’Aaron. D’autres exigences concernant la généalogie pouvaient, si elles n’étaient pas respectées, interdire l’accès à la fonction.
Le prêtre sacrificateur ne pouvait exercer son office que de ses trente ans jusqu’à ses soixante ans. Le souverain prêtre et sacrificateur lui ne pouvait prendre son office qu’a la mort de son prédécesseur, et le perdre à sa propre mort. Ainsi tous étaient frappés des limites du temps. Il n’en fut pas de même pour Melchisédech qui n’ayant pas de prédécesseur ni de successeur n’eut pas de bornes à l’exercice de son ministère.
Ainsi Paul, en confirmant que Jésus tenait son pouvoir de Melchisédech, sous-entendait que Jésus n’avait ni prédécesseur ni successeur puisqu’il était l’unique Fils de Dieu, ce qui de fait le dédouanait de la Loi juive en la matière.

Les Méléciens

Mélèce, évêque de Lycopolis, déposé par son métropolitain vers l’an 306 pour avoir sacrifié aux idoles, refuse la sanction et provoque un schisme qui va durer un siècle et demie. Ce schisme relève plus de la dispute autour d’une question de pouvoir que d’une véritable hérésie car aucun message doctrinaire semble exister.

Les Ménandriens

Ménandre disciple de Simon le magicien, se considérait comme le Messie. Ses sectateurs les ménandriens affirmaient que l’intelligence supérieure « Ennoia » avait créé le monde sensible et intelligible par émanations successives d’entités de moins en moins pures au fur et à mesure qu’elles s’éloignaient de leur source absolue. Ces entités ou génies auraient été les anges selon ce qu'en déduisit Saint Augustin. Mais Valentin et les autres gnostiques les appelèrent ultérieurement les éons.
Ménandre administrait le baptême en son nom, en lui attribuant la capacité de donner l’immortalité. Les ménandriens pratiquaient la magie, et le spiritisme.

Source : http://avatarpage.net/

 

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Published by X - dans Gnose
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9 décembre 2012 7 09 /12 /décembre /2012 10:07

Présentation

Jusqu’au quatrième siècle le gnosticisme a tenté de faire son nid dans le christianisme naissant en s’emparant de la personnalité de Jésus-Christ pour en faire ce que l’on appellerait aujourd’hui sa «tête de gondole» dans la promotion de ses thèses d’inspiration orientale. C’est en grande partie du besoin de présenter un front commun face à la multitude des sectes gnostiques que s’est forgée l’orthodoxie chrétienne dont les rejets ont précipité les concurrents dans le camp de l’hérésie.

Au final, l’orthodoxie d’un article de foi n’était pas seulement dépendante d’un acquis originel tirés de la parole de Jésus-Christ, mais pouvait tout aussi bien relever d’une construction inventive imposée par une l’autorité, que cette dernière fut celle d’une majorité ou celle que la force dominante. Ce faisant l’opinion ainsi retenue et validée, quittait le domaine de la supputation pour pénétrer celui du dogme.

Cependant toutes les hérésies ne furent pas gnostiques, et la nature du lien entre le Père et le Fils alimenta un telle dispute entre ariens et «orthodoxes» qu’en 325 Constantin Ier dû convoquer un concile pour mettre un terme au conflit (Nicée). Cependant au-delà des préoccupations de pure théologie, il semble bien que les affrontements idéologiques, n’eurent pas seulement pour objet de parvenir à une uniformisation du christianisme, mais tout autant de régler les comptes dans la concurrence acharnée que se livraient les différentes acteurs pour s’emparer des positions dominantes dans ce christianisme en voie de devenir un dispensateur de promotion sociale.
Les sectes hérétiques que nous avons listées ici sont donc majoritairement, mais pas uniquement, gnostiques, et elles furent actives durant les quatre premiers siècles de notre ère.

Le Gnosticisme, un générique

Article totalement révisé en janvier 2011.
Le gnosticisme n’est pas à proprement parler une religion mais un ensemble doctrinal d’influences orientales -principalement mazdéennes, mandéennes et probablement judaïques- qui affirme que la création est le travail d’un mauvais démiurge, source du mal, et que la nature spirituelle de l’homme est étrangère au monde matériel qui la retient prisonnière.

C’est par la connaissance ou gnose que l’homme se libèrera de la matière. Toutefois une assimilation directe entre gnose et gnosticisme ne correspondrait pas à l’évolution des significations. En effet le sens pris par le mot gnose tend à définir une technique, une démarche, destinée à atteindre la révélation par sa propre et intime expérience sans présumer en rien du contenu de cette révélation. Tout au contraire le gnosticisme impose son ensemble doctrinal comme contenu de sa révélation. En d’autres termes la gnose vue par les gnostiques est la révélation de la nature corrompue de la création et la prise de conscience de l’irrémédiable nécessité de mettre un terme en l’enchaînement des incarnations.

C’est donc cette vision d’un monde fabriqué par une Dieu mauvais que les gnostiques ont tenté d’introduire dans le christianisme naissant, faisant à l’occasion de Jésus-Christ un sauveur apportant la révélation gnostique et chargé de sauver le monde en le détruisant.
Thèse tout à fait crédible dans le contexte apocalyptique cher à diverses religions. Sauf que cette idée d’un démiurge créateur opposé à un Dieu resté silencieux et non manifesté introduisait un polythéisme dans un christianisme totalement monothéiste. Les chrétiens ne pouvaient accepter cette situation qui faisait la part belle au paganisme concurrent et les coupait du judaïsme dont ils avaient encore besoin pour puiser leur références et leur antériorité. En contrepartie le refus de cette dualité divine ne permettait plus de résoudre cette obsédante et insoluble question de savoir, si Dieu était unique et bon, pourquoi le mal existait-il toujours. Bouc émissaire, diables et démons, sorcières vampires incubes et succubes, hérétique mêmes, seront en charge de tous ces péchés, mais ceci est une autre question.

Pour l’instant nous allons aborder succinctement les différents courants de ce gnosticisme qui prêchant la révélation par la connaissance niaient en quelque sort la prééminence de la foi qui certes permettait de déplacer des montagnes, mais qui faisait prendre pour argent comptant ces contes et légendes dont l’église deviendrait si friande. Nous allons rencontrer les plus pertinentes interrogations, les plus crédibles croyances comme les divagations pornographiques le plus délurés. Abstenons nous de tout jugement car n’oublions pas que notre savoir sur les gnostiques vient principalement de leurs ennemis qui en dressant leur procès nous ont souvent, et contre leur attente, permis de connaître des idées qui étant vaincues devinrent hérétiques.

Les Abeloïtes

Appelés aussi Abélonites, Abéloniens, ou Abéliens, cette secte fut composée essentiellement de paysans qui avaient choisis de vénérer Abel. Ils prétendaient qu’il fallait se marier comme lui, mais ne pas consommer le mariage. Les maris et femmes vivaient ensemble, amis pratiquaient donc la continence. Afin d’assurer leurs successions ils adoptaient une petite fille et un petit garçon
Si un enfant venait à décéder, une nouvelle adoption le remplaçait. Si un des parents décédait alors les enfants prenaient soin du parent survivant jusqu’à la fin de ses jours, et adoptaient à leur tour un garçon ou une fille.

Les Aériens

Aérius, à ne pas confondre avec Arius ni Aetius, était moine et l’ami d’Eustathe évêque de Constantinople. Aérius vivait mal d’être soumis à l’autorité de son amis même si celui-ci le favorisait en lui confiant la conduite de son hôpital. Eustache tenta de rétablir son autorité sans succès. Aérius prétendit que l’évêque n’était pas supérieur au prêtre et pour faire bonne mesure condamna les cérémonies de l’église et la célébration des fêtes dans lesquelles l’évêque paraissait dans l’éclat et avec distinction. Il niait qu’il faille prier pour les morts, et que l’église puisse prescrire des jeûnes solennels
Il quitta son hôpital et entreprit de répandre ses idées au travers de sa secte. Refuser l’autorité des évêques était mettre en cause l’église dans son ensemble, car les évêques étaient avant tout les successeurs des apôtres.
Ces « erreurs d’Aérius seront celles qui seront reprises par les protestants en partie, les presbytériens, quelques anabaptistes et enfin les Quakers, du moins si on se situe d’un point de vue qui n’est pas le leurs.

Les Aétiens

Aétius suivait les idées d’Arius auxquelles il ajoutait les siennes. Selon lui Dieu n’attendait de nous que la foi. Les actions infâmes répondaient aux besoins de la nature. Excommunié par les Anoméens dont il était devenu le chef, dégradé par les acadiens et exilé par Constance, il fut rappelé par Julien l’apostat et couvert d’honneurs.
C’est son disciple Ennomius qui soutint avec plus de succès que son maître l’erreur selon laquelle le Fils serait différent du Père, et le Saint Esprit tout différent du Fils. De mœurs dissolues il promettais à ses disciples l’impunité complète pour leur crimes et leur persévérance dans le mal.
La prépondérance d’ Emmonius sur Aétius fit que les aétiens furent souvent appelés Enomiens.

Les Aloges

Si la similitude entre certaines sectes nous rend parfois difficile la distinction, ce que nous pouvons dire des Aloges c’est qu’ils ne sont absolument t pas de Montanistes. Ils en sont même «le rebours » total. Si le mysticisme trouvait une place excessive dans le montanisme, les Aloges le réprouve, et en tirent d’ailleurs leur nom « A-logos » ennemis du verbe.
Montanus à prétendu que la mission du Paraclet annoncée dans l’évangile de saint Jean était la sienne, les Aloges suppriment l’évangile de Jean. L’Apocalypse fournit à Montanus l’idée d’un règne de mille ans, les Aloges suppriment l’apocalypse. Les montanistes parlaient de prophéties, miracles, inspirations, les Aloges nièrent à l’église toute puissance surnaturelle.
Nous pouvons sans l’avoir vécu, ressentir le côté invasif et peut modeste du montanisme, qui par certains côtés a des attitudes proches de nos sectes modernes. La réaction même excessive des Aloges se comprend d’autant mieux qu’elle semble vouloir pousser chacun à mettre les pieds sur terre.
Mais dans le contexte de l’époque les Aloges ouvrent une voie tout aussi dangereuse que le montanisme pour le devenir de l’église, et c’est ce que nous allons voir :
Être ou ne pas être
Nous sommes à une époque où le christianisme naissant se doit d’être clairement identifié faute d’être absorbé par un concurrent ou même de disparaître définitivement, ne laissant pas plus de trace dans le judaïsme qu’une ancienne. Voici un condensé de ce que disait sur le sujet Franz de Champagny dans son livre de 1865 « Les Antonins »
« La victoire du gnosticisme serait celle de la corruption et de l’apostasie. Elle entrainerait la disparition du christianisme et le retour à une idolâtrie pire que la première (paganisme). Que le Montanisme gagne et la société chrétienne ne serait plus qu’une secte de « méthodistes » hautains et exclusifs, ennemis de l’homme et de la cité. Que les Aloges gagnent et le christianisme n’aurait plus de symboles et deviendrait une sèche, vacillante et incertaine philosophie. Si enfin au dessus de toutes ces sectes ne se maintenait pas une église une, entière et inébranlée, qui pourrait reconnaître à travers ces innombrables écoles le christianisme complet, supérieur, principal ? »

Cette citation explique de façon claire la situation. L’église chrétienne devait son existence au fait qu’elle s’était singularisé du judaïsme sans pour autant flirter avec le paganisme. Sa singularité venait du Christ dont la personne et la parole avaient été rejetés par les juifs. Voilà que prétendant parler au nom du christ ou de ses apôtres naissait une multitude de sectes aux doctrines douteuses, aux rituels proches du paganisme, aux maîtres arrogants qui passaient leur temps à rejeter ou interpréter les textes selon leur convenances en frayant parfois même avec les paganisme qu’ils voulaient éradiquer.
Il fallait bien unifier le discours, établir le dogme, afin que ceux qui n’y adhéraient pas comprennent qu’il y avait de la place ailleurs et que cette place ne pouvait pas être chrétienne, et cela disons le, au risque d’y perdre son âme.

Les Angéliques

Secte qui rendait un culte particulier aux anges Dieu s’était servi des anges pour faire connaître sa volonté aux hommes, alors les hommes devaient se servir des anges comme intermédiaires vers Dieu. Cette secte ne doit pas êtrre confondue avec celle des Angélites qui au Ve siècle tenaient leur nom d’un lieu nomé Angélium et qui enseignait que ni la Père ni le fils, ni le Saint-Esprit n’étaient Dieu par lui-même, mais que de nature divine ils participaient à cette divinité de manière indivisible, qui faisait Dieu de chacun ?

Les Apellites

Apelle disciple de Marcion ne croyait qu’en un seul principe éternel non qu’il en eut la preuve, mais parce qu’il en avait l’intuition. Pour résoudre la question de l’origine du mal, il en vint à soutenir que cet Etre ne s’occupait pas des choses de la terre et qu’il avaitb laissé à des anges, en particulier l’ange de feu, le soin de créer notre monde sur l’exemple du mond supérieur parfait. Se créateur s’étant avéré être mauvais, le monde le fût également. Jésus était le fils du Dieu supérieur, le bon, et il était venu pour apporter la connaissance aux hommes et leur faire mépriser le mauvais créateur.
Pour Apelle les âmes ne sont pas totalement incorporelles et il développe sur ce point une cosmogonie tarabiscotée et en tout cas absconde.
Apelle rejetait les livres de Moïse et ceux des prophètes, car pour lui Adam n’avait pas pu être menacé de mort puisqu’avant de manger le fruit il ne savait pas de quoi il s’agissait. A cette opposition mal venue s’ajoute une mauvaise réputation. Il aurait abusé d’une femme, et serait tombé sous les charmes d’une prostituée illuminée et faiseuse de miracles. Comme d’habitude difficile de savoir qu’elle est la part de calomnie, surtout si on se réfère à des extraits de réponses sensées et apparemment honnêtes faite à un de ses interlocuteur chargé de lui faire admettre ses erreurs :
… il ne faut pas si fort examiner les matières de religion ; chacun doit deumeurer dans ses croyances pourvu qu’il fisse de bonne œuvre

ou encore
Les prophéties se condamnent d’elle mêmes puisqu’elle ne disent rien de vraie et qu’elle sont toutes fausses, qu’elles se contredisent entre elles…

Les Apollinaristes

Apollinaire, évêque de Laodicée disait que Jésus avait pris un corps humain pour son incarnation, mais qu’il n’avait pas d’âme humaine, ou que du moins l’âme humaine à laquelle le Verbe s’était uni n’avait point d’intelligence, mais une âme sensitive sans raison ni entendement. Il jugea qu’une âme humaine était inutile dans Jésus-Christ, la divinité ayant présidé à toutes ses actions et fait toute les fonctions de l’âme.
Pourtant Jésus avait éprouvé des sentiments qui ne pouvaient convenir à divinité, kil devait cependant avoir une âme sensitive. Dans cet art de dire tout et son contraire il rejoignait la philosophie pythagoricienne qui suppose une âme de pure intelligence, raisonnable et sans passion, et une autre incapable de raisonner et purement sensible. Comme toujours en la matière « il fut facile de contrer ces arguments » en opposant des vérités décrétées comme telles, au seul motif qu’elles étaient prononcées par les écritures et constituées si ce n’est la preuve, mais la règle.

Les Apostoliques
Sous ce nom très prétentieux (apostolique) on désigne ceux qui ne reçoivent pas à leur communion les personnes mariées, ni les chrétiens qui n’ont pas renoncés à leurs biens. Ils enlèvent toute espérance de salut à ceux qui usent des choses dont ils s’abstiennent.
A cette présentation Augustin ajoute que leurs erreurs sont les mêmes que les Encratites, car on les appelle aussi comme ces derniers : apotactiques ou aussi renonçant. Ce nom d’apostolique vient de leur prétention à imiter l’Eglise apostolique de Jérusalem, où les biens étaient mis en commun par les fidèles.

Les Aquatiques

Cette secte croyait que l’eau était un principe coéternel à Dieu. Hermogène avait enseigné que la matière contemporaine du Dieu a donc toujours été. Sans naissance, sans commencement et sans fin dont le Démiurge s’en est servi pour créer toutes choses. Ses disciples ont voulu connaître la nature de cette matière et adoptèrent le système de Thalès qui considérait l’eau comme origine de toute chose et dont l’air le feu et la terre procédaient.

Les Arabiques

Nommés aussi Arabiens ou simplement Arabes, cette secte du troisième siècle prétendaient que l’âme mourait avec le corps, mais qu’elle ressuscitait avec lui. Il furent convaincus de leur erreur par Origène lors d’une grande assemblée tenue en Arabie.

Les Ariens

L’arianisme est un courant idéologique chrétien développé par un prêtre alexandrin Arius et qui affirme que le Père (Dieu) et le Fils (Jésus-Christ) ne sont pas de même substance et que le Fils est inférieur et subordonné au Père. Pire encore les ariens considéraient qu’il existait un Dieu intérieur inengendré et un Dieu extérieur engendré et c’est sur ce point seulement qu’ils peuvent être rapprochés du gnosticisme car pour le reste l’arianisme n’est pas une hérésie gnostique.
Les thèses de l’arianisme s’opposaient bien entendu à celles des partisans de la "consubstantialité" pour lesquels le Père et le Fils étaient de même substance. Constantin Ier voulant mettre un terme à une querelle qui risquait de troubler l’ordre public, envoya une lettre aux deux camps leur enjoignant de stopper leur dispute pour [des choses qu’ils n’entendaient pas et qui étaient de nulle importance]. Devant l’échec de cette tentative de conciliation l’empereur réunit un concile à Nicée en 325. Ce fut la victoire des tenants de la consubstantialité que les termes du consensus final (credo de Nicée) soient sur ce sujet franchement sibyllins et pour le moins byzantins, en affirmant :
« le Fils est consubstantiel au Père. Quand on disait que le Fils est consubstantiel au Père, on ne prenait pas ce mot au sens qu’on le prend lorsqu’on parle du corps des animaux mortels, le Fils étant consubstantiel au Père ni par une division de la substance divine dont il eût fait partie, ni par quelque changement de cette même substance ; on voulait dire seulement que le fils n’était pas d’une autre substance que le Père. »Ainsi les Homoousiens (consubstantialité) l’emportaient à la fois sur les Ariens et les Homoiousiens qui eux se limitaient à reconnaître une nature semblable, mais non identique (subtilité?). Nicée ne mettra pas un terme à l’arianisme dont les thèses considérées comme orthodoxes sous le règne de Valens, seront adoptées par une partie du mouvement protestant, mais ce concile imposait pour longtemps sa méthode, imposer le dogme par la force de l'autorité.
Arius développait des arguments tout aussi improuvable et suggestifs que ceux des orthodoxes, et sans doute plus proche de la simple logique, mais il eut le tort de perdre et fut rejeté dans les enfers hérétiques. Pendant ce temps c’est l’église qui perdait sa substance en donnant la priorité à la dispute, à la jactance inutile et prétentieuse et abandonnant tout ce qui faisait la grandeur de sa doctrine.

Les Artotyrites

Quelques montaniste se dirent que les premiers hommes, dans leurs sacrifices, offraient à Dieu des fruits de la terre et des produits venant des brebis. Ils en déduisirent qu’il fallait retourner à cette pratique et ils offrirent dans leurs mystères du pain et du fromage.
Partant de la doctrine de Montan ils admettaient les femmes d’autant plus facilement à la prêtrise et à l’épiscopat qu’ils les jugeaient plus aptes que les hommes à susciter les sentiments de pénitence et de mortification parmi les adeptes.

Les Ascites

Secte de montaniste qui dansait autour d’un ballon gonflé, installé près de leur autel. Ils se considéraient ainsi remplis comme ce ballon du Saint-Esprit.

Les Bardesanistes

Issu d’une famille riche il est élevé dans le paganisme puis reçoit le baptême et devient un catholique fervent. Sommé d’abdiquer sa foi lors des persécutions sous Marc Aurèle, il refusera, prétextant qu’il ne craignait pas la mort puisqu’il ne pouvait l’éviter quelle que soit son obéissance à l’empereur. Pour les uns, Bardesane semblerait avoir adopté les idées de Valentin et même d’un Marcion qu’il aurait par ailleurs combattu, puis pour les autres, serait revenu à une orthodoxie, que pour d’autres enfin il n’aurait jamais quittée. Formé aux sciences occultes et sans doute à l’astrologie, il établira un calcul de la durée de révolution de planètes, en même temps qu’une estimation de la date de fin du monde. Son ouvrage le plus connu est un dialogue sur le destin ou Livre des lois des Pays, ouvrage dans lequel il s’oppose au système fataliste des chaldéens ou astrologues.
Pour lui l’homme jouit de son libre arbitre et est responsable de ses actes. Dieu unique, invisible, incréé, est le créateur de l’univers. Les autres éléments sont soumis à des lois fixes auxquelles ils ne peuvent se soustraire, et ne sont donc pas responsables de leurs actions. En revanche certains êtres comme l’homme jouissent d’une liberté d’action qui les rend responsables de leurs actes.
L’homme est sous la loi de trois influences. Le Destin qui est le pouvoir donné par Dieu aux astres de modifier les conditions dans lesquelles l’homme vit. Ce pouvoir se manifeste au moment de la naissance, lorsque l’âme intellectuelle descend dans l’âme végétative puis dans le corps. C’est là que sont inscrites les chances et les malchances. Les deux autres principes auxquels nous sommes soumis sont la nature et la surtout la volonté qui nous permettra de d’exercer ce relatif libre arbitre qui transforme la fatalité en destinée.
Rien ne semble confirmer dans ses ouvrages que :
Bardesane se mit à ajouter les idées de Valentin aux siennes. Comme Valentin il inventa plusieurs Eons et divers principes. Il niait la résurrection de la chair. Il adoptait l’ancien et le nouveau testament mais en lui ajoutant des livres apocryphes. Pourtant Paul semble lui aussi confirmer le caractère hérétique des idées de Bardesane:
Bien que dans ses œuvres il suivait la doctrine et la foi de l’église, il fit un triple naufrage. …d’autant plus funeste pour lui et pour les autres qu’il était comme un vaisseau chargé de marchandises précieuses, et qu’en périssant il fit périr avec lui beaucoup de personnes qui en lui avaient trop de confiance. Ses sectateurs allèrent plus loin en prétendant que Jésus ne s’était pas incarné, et qu’il était venu recouvert d’un corps fantastique, retombant cette fois dans l’hérésie de Marcion que leur maître avait combattu.

Les Basilidiens

Les basilidiens disciples de Basilide, personnage natif de Syrie et sans doute éveillé au gnosticisme. Son enseignement secret ne se communiquait à ses adeptes qu’après une longue initiation. Il serait l’auteur d’un livre disparu « Prophétie de Cham et de Barchir ». Selon sa doctrine ésotérique, le père inconnu s’était manifesté dans 52 attributs de 7 éons chacun, ce qui a porter à croire que sa hiérarchie était fondée sur la division de l’année de 52 semaines de 7 jours, soit 364 éons. Eteinte au Ve siècle, la secte des basilidiens considérait le démon Abrasax comme leur dieu suprême.
Abrasax ou Abraxas, est un démon apparaissant sous la forme d’une chimère à tête de coq, pied de dragon, et ayant un fouet à la main. Son nom proviendrait des sept premières lettres du nom de Dieu en hébreux, et fait référence aux sept planètes, archanges, jours de la semaine etc.… En appliquant le système de numérotation grec à chaque lettre et en additionnant on obtient la totalité du cycle annuel de 365 jours. Abraxas correspondrait au nombre mystique caché de Mithra.

Les Caïnites

Les caïnites considéraient que le Jéhovah le créateur selon la Bible, était orgueilleux et arrogant. De ce fait ils avaient choisi de vénérer les personnages que la Bible avait rejetés, et en premier, Caïn.
S’il avait été capable de tuer Abel, c’est que le Dieu qui protégeait ce dernier était impuissant à contrer la force qui agissait dans Caïn. Ensuite les honneurs étaient rendus à Judas l’Iscariote. Il avait trahi son maître sur sa demande afin que se réalise le destin du Christ. Il dût en payer le prix de la haine mais en même temps reçut la révélation.
La doctrine caïnite concevait trois catégories d’hommes. Les Pneumatiques ou être spirituels dont Caïn, les animiques Seth, et les hyliques ou être matériels, Abel. Les caïnites furent soupçonnés d’immoralité, mais comme toujours en l’absence de faits révélés, tout et son contraire peut être avancé.

Les Carpocratiens

Les carpocratiens étaient disciples de Carpocrate un philosophe gnostique du IIe siècle né à Alexandrie. Pour eux Jésus est un simple humain doué d’un esprit élevé et connaisseur des choses célestes qu’il devait annoncer à ses semblables. Le carpocratiens appelés parfois gnostiques libertins considéraient que pour atteindre un ciel plus élevé il fallait assouvir toutes les convoitises de la chair car elles plaisaient aux puissances. Ainsi ils pratiquaient l’échangisme dans le cadre des cérémonies liturgiques. Les âmes se réincarnaient jusqu’à ce qu’elles aient fait l’expérience de tout ce qu’un corps puisse ressentir. La débauche était de ce fait une manière d’accélérer la libération des cycles de réincarnation.
Une autre interprétation de cette véritable ou supposée dérive carpocratienne vient en partie de la lettre de Clément d’Alexandrie, laquelle dénonce la falsification de l’enseignement contenu dans ce que nous appelons aujourd’hui L’évangile secret de Marc. Marc aurait en effet écrit un évangile exotérique à la porté de tous, et un évangile ésotérique réservé à des initiés. Carpocrate à la mort de Marc, aurait réussi à s’emparer d’un exemplaire de cet évangile. Soit par dessein, soit par ignorance, il aurait interprété certains passages comme des autorisations ou même des incitations à la débauche. Ceci concerne en particulier un passage de Marc (10.34) où arrivant à Béthanie, jésus entreprend de ressuscité un jeune homme décédé récemment. Pour résumer les passages concernés disent :
le jeune homme le regarda intensément et l’aima(..)Et après dix jours, Jésus lui donna un ordre. Et quand se fut le soir, le jeune homme vint à lui, portant un vêtement de lin sur son corps nu. Il resta avec lui cette nuit là , car Jésus lui enseigna les mystères du royaume de Dieu
S’agit-il d’un texte véritablement écris par Marc ou révisé par Carpocrate. Il est évident qu’a partir d’un tel texte on peut tout aussi bien y trouver motif à homoérotisme, comme y deviner les traces de rituels secrets magiques de nature à être mal interprétés par des profanes, comme le tantrisme par exemple.

Les Cataphrygiens

Montanus (Montan) était le fondateur de cette secte que l’on appelait aussi Montanisme. Montanus originaire de Phrygie (actuelle Turquie) aurait été prêtre attaché au culte païen de Cibèle, la déesse de la terre mais aussi mère des dieux. Converti au christianisme il va conserver de sa croyance originale la volonté de donner aux femmes un rôle prépondérant dans son nouveau culte. Selon Montanus Jésus avait promis d’envoyer le paraclet (saint Esprit) après sa mort, pour continuer à enseigner les choses qui n’avaient pas été comprises durant sa vie.
Montanus prétendait être non le paraclet, mais le véhicule au travers duquel il se manifestait. Il associa à son culte deux femmes qui semblaient être bien disposées pour les extases et la suggestivité. Priscilla (ou Prisca) et Maximilla qui après avoir quitté leurs maris et avoir été élevées au rang de vierges devinrent prophétesses.
La persistance du culte de Cybèle dans le christianisme de Montanus apparaît encore quand on sait que cette déesse de la terre pratiquait la divination et que surtout il était coutumier de lui élever des temples près des fissures d’où s’échappaient des gaz. Si le lien avec la Pythie de Delphes est évident, il n’en reste pas moins que son avatar grec est Déméter.
Quoiqu’il en soit l’activité des deux prêtresses, et surtout leur succès, ne fut pas du goût de tout le monde et les opposants proposèrent de les faire exorciser. Montanus refusa au prétexte que c’eut été exorciser le Saint Esprit. Les évêques régionaux décidèrent d’excommunier les disciples de la secte.
Les cataphrygiens exaltaient la virginité, interdisaient les secondes noces, interdisaient de remettre certains péchés, en particulier en cas de récidive. Ils étaient chiliastes et attendaient donc le prochain retour de Jésus. Maximilla mourut après Montanus et Priscilla. Elle avait annoncé qu’elle serait la dernière prophétesse avant la fin du monde.
Pour faire bonne mesure, et avec les réserves d’usage, les Montanistes furent soupçonnés de pratiquer des actes de barbarie sur de enfants :
« .. avec une lancette ils pratiquent une foule de piqûres sur le corps d’un enfant d’un an : le sang qui en sort est mélangé à de la farine, et ils en font du pain, et préparent ainsi une sorte d’Eucharistie. Si l’enfant meurt on le regarde comme un martyr, s’il survit, comme un grand prêtre »

Les Célicoles

Les Célicoles ou Coelicoles furent appelés ainsi parce qu’ils étaient des adorateurs du soleil. Chrétien apostats retournés au judaïsme, il semble probable que ce nom fut donné à la fois à une secte chrétienne et à certains adeptes du judaïsme.

Les Cerdoniens

Cerdon, comme Simon et saturnin reconnaissait l’existence d’un être suprême qui avait généré des esprits moins parfaits que lui. Mais pour Cerdon, la préoccupation majeure était de comprendre à quel moment cet Etre suprême et bon par excellence avait commencé à créer le mal. La seule explication était l’existence de deux principes l’un bon l’autre mauvais. Cette dualité s’expliquait d’autant plus que si selon la doctrine de Simon l’être suprême avait envoyé son Fils unique pour les sauver du mal, comment se faisait-il qu’il n’y soit pas encore parvenu si ce n’est que nous sommes en présence de deux principes séparés, et que ce fait , le Dieu bon et parfait n’a pas un total pouvoir sur le principe du mal.
De là à considérer que ces juifs aux pratiques pénibles et à l’histoire douloureuse étaient le produit du mal, et que les chrétiens porteurs d’indulgence et de bienfaisance étaient les représentant du bien il n’y avait qu’un pas. Ce pas, Cerdon le franchit. Le principe bienfaisant n’avait pu envoyer son Fils pour subir des souffrances qui son contraires à sa nature et ce n’est qu’une apparence de chair qui s’est manifestée en Jésus et non une ioncarnation.

Source : http://avatarpage.net/

 

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Published by X - dans Gnose
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8 décembre 2012 6 08 /12 /décembre /2012 08:02

L’échec de Fénelon dans son effort pour redonner vie à la gnose de S. Clément d’Alexandrie, en la rapprochant de la mystique thérésienne et sanjuanienne ainsi que de la doctrine du pur amour, ne laisse subsister qu’un seul sens de ce terme, le sens condamné. De fait, les dictionnaires de l’époque, celui de Moreri, ou le célèbre Dictionnaire de l’abbé Bergier 47, ne comportent aucun article sur la gnose, mais seulement sur les gnostiques où l’on traite principalement des hérétiques de ce nom. Le sens ordinaire est à peine évoquée. Sans doute le catholicisme officiel est-il ainsi persuadé qu’il a partie gagnée contre la gnose, et qu’à bannir le terme, il s’assure une victoire définitive sur la chose qu’il désigne. Il n’en n’est rien. La condamnation de toute gnose n’aurait eu d’efficace qu’à la condition de s’imposer à une société résolument chrétienne. Au contraire, un tel acharnement– qui ne reculait devant aucune calomnie, particulièrement pour ce qui est des mœurs – ne pouvait servir qu’à désigner l’hérésie à l’attention des libertins et des malveillants. C’est ce qui advint. Peu à peu, les hérésiarques prennent figure de héros de la libre pensée. On voit en eux ou bien des philosophes chrétiens qui cherchent déjà à secouer le joug de la discipline dogmatique et que ne saurait satisfaire la crédulité du vulgaire, ou bien des philosophes païens soucieux d’appliquer aux images obscures de la foi les exigences de la raison. Au demeurant, l’élitisme ésotérisant de la gnose flatte la vanité du libertin. Plus la société d’ancien régime se déchristianise en profondeur, plus la religion se ramène à une simple façade, encore omniprésente, mais dont on supporte de moins en moins la « grossière duperie ». Bonne pour les simples, comme l’affirme Voltaire qui, le dimanche s’amuse à jouer le curé de campagne devant ses paysans, son pouvoir est sans effet sur l’esprit supérieur qui se tourne, avec un sentiment de connivence, vers les anciens hérétiques, et même, par delà le christianisme, vers le paganisme antique. De ce point de vue, tout ésotérisme ne peut être qu’hétérodoxe et porteur des espoirs du genre humain dans son long combat vers la « lumière ». Survient alors la révolution française dont le satanisme déchaîné porte à l’Eglise catholique, la plus ancienne institution de l’Occident, les coups les plus terribles de son histoire. En un an, entre 1793 et 1794, cette institution a complètement disparu du sol français 48, et ne recouvrera jamais son ancienne splendeur. La façade abattue, dans le désert spirituel d’une époque sinistre entre toutes, que ne parviennent pas à remplir les éclats d’une rhétorique extrêmement insane, un certain néo-paganisme mystique retrouve quelques chances.

 

Un peu plus tard, se développe en Allemagne un courant, le romantisme, qui, par certain côtés, est l’antipode de l’athéisme révolutionnaire, mais qui finira par se conjuguer avec lui pour constituer une sorte d’ésotérisme éventuellement anti-chrétien. Ce romantisme, en redécouvrant Maître Eckhat et Jakob Boehme, a remis en honneur l’idée d’une connaissance spirituelle purement intérieure, à laquelle il donnera volontiers le nom de gnose. Le meilleur exemple, à cet égard, est sans doute celui de F. X. Baader, qui distingue d’ailleurs nettement entre une pseudo-gnose, d’origine diabolique, et la véritable gnose chrétienne : « Il est vrai qu’il y a une pseudo-gnose, dit-il, et l’œuvre (de L. CL. de Saint Martin) (…) nous parle assez clairement d’une telle école de Satan se répandant terriblement parmi nous, mais voilà pourquoi il y a et il y eut toujours une vraie gnose » 49. De même chez Hegel, l’œuvre boehmienne est définie comme une gnose, mais qui doit, pour devenir parfaite, se transformer en philosophie pure 50. On conçoit alors que, dans l’intense circulation des idées qui s’opère en Europe, en cette première moitié du XIXe siècle, la gnose en vienne peu à peu à désigner une connaissance ésotérique, supérieure à celle de la dogmatique chrétienne, et qui rend inutile toute religion officielle parce qu’elle dissipe le mystère. Cette gnose, fondement mystique de l’idéologie anti-cléricale, est persuadée de renouer avec une tradition secrète, victime exemplaire de la haine ecclésiastique, et de retrouver ainsi la terre nourricière de nos plus authentiques racines culturelles, celles que le judéo-christianisme n’avait pas empoisonnées, ou que le centralisme romain n’avait pas réussi à extirper. Témoignage indubitable de cette conception, l’article que le GrandDictionnaire Universel de Pierre Larousse consacre à gnosticisme (le terme est déjà reçu) :« On se tromperait (…) en croyant que la gnose est essentiellement un fait chrétien. Par son origine, son but, et ses efforts, elle est beaucoup plus large qu’une religion quelconque n’aurait pu l’être ; c’est la libre pensée cherchant à expliquer à la fois le monde, la société, les croyances, les mœurs, le tout à l’aide de la tradition ; ce qui montre qu’il ne faut pas confondre ici pensée libre avec rationalisme ». Puis, après avoir affirmé que sa ressemblance avec le bouddhisme prouve son origine indienne, il déclare : « La gnose ne fut point une hérésie, mais bien la philosophie du christianisme lui-même ; (…) aux chrétiens la gnose disait : « votre chef est une intelligence de l’ordre le plus élevé, mais ses apôtres n’ont pas compris leur maître, et, à leur tour, leurs disciples ont altéré les textes qu’on leur avait laissés » 52.

 

Telle est, approximativement, l’idée que se font de la« gnose » ceux que nous avons appelés les « mystiques anti-cléricaux », et avec lesquels le jeune Guénon est entré en contact. Ils en parlent avec d’autant plus d’assurance qu’ils dédaignent de s’en informer historiquement, persuadés d’être les seuls à savoir vraiment de quoi il retourne. Pour universelle que soit leur conception de la gnose, ils entendent bien cependant se situer dans la continuité doctrinale de ce qui commence à s’appeler le gnosticisme, c’est-à-dire les écoles hérétiques chrétiennes. On présente généralement cette doctrine comme une réaction affective au scandale, que constitue l’existence du mal. C’est indéniable, mais insuffisant. Le mal objectif, présent dans la création, qui leur en paraît irrémédiablement souillée, n’est si vivement ressenti comme injustifiable qu’en corrélation avec la suraccentuation dramatique de l’intériorisation salvatrice : ces deux excès, l’un objectif, l’autre subjectif, se conditionnent réciproquement. Le devoir d’intériorité répute toute création matérielle comme mauvaise, et la déchéance de la création ne laisse d’autre salut que dans la fuite intérieure. Il en résulte comme nous l’avons montré ailleurs 53, un angélisme anti-créationiste qui s’accompagne nécessairement d’un docétisme christologique : comment Dieu aurait-il pu se faire vraiment chair, si la chair est entièrement mauvaise ? En conséquence, le créateur biblique n’est qu’un démiurge, un mauvais dieu, qu’il convient de rejeter avec tout l’Ancien Testament et le rabbinisme théologique de S. Paul. Ces thèmes sont connus. Ils révèlent, au regard de la doctrine métaphysique, telle que Guénon lui-même nous l’a enseignée, non seulement une pensée plus bhaktique que jnânique, mais encore une incompréhension radicale du mystère de l’immanence divine dans l’extériorité cosmique, car, comme l’enseigne le Koran : « Il est le Premier et le Dernier, et l’Extérieur et l’Intérieur, et Il connaît infiniment toute chose » (LVIII, 3) 54. On le voit, selon le Koran, la« gnose infinie » de Dieu consiste précisément dans l’unité radicale et la rigoureuse implication de l’immanence et de la transcendance, de l’extérieur et de l’intérieur. Pourtant, ce sont certaines de ces idées que l’on retrouve dans les tout premiers textes de Guénon-Palingénius, et l’on comprend pourquoi il a pu laisser entendre un jour qu’il n’avait plus rien de commun avec celui qui les avait exprimés 55.

 

Nous n’exposerons pas en détail l’histoire du gnosticisme rénové tel qu’il se manifeste en France à la fin du XIXe siècle. Cette histoire est encore à écrire. On en trouve cependant les éléments principaux dans les divers ouvrages consacrés à Guénon et qui nous expliquent comment Guénon fut mené à entrer en relation avec ce gnosticisme 56.

 

Vers 1880, lady Cathness, duchesse de Pomar, membre de la société théosophique et ésotérique chrétienne 57, organisait en son hôtel particulier de la rue Brémontier, à Paris, des séances spirites où l’on aimait à évoquer les mânes des grands disparus : Simon le Magicien, père du gnosticisme selon S. Irénée, Valentin, Apollonius de Tyane, etc. A ces séances assistaient parfois un archiviste et homme de lettres au tempérament impressionnable et quelque peu instable, nommé Jules Doinel. « Un soir d’automne 1888 » 58, se manifeste l’esprit de Guilhabert de Castres, évêque cathare de Toulouse 59, qui donne à J. Doinel la mission de restaurer l’Eglise gnostique, et qui, pour cela, l’investit de la fonction de patriarche 60. D’autres révélations et quelques vérifications, convainquent J. Doinel de l’authenticité de son initiation. A l’instigation d’un ami, Fabre des Essarts, se tient à Paris une assemblée gnostique qui reconnaît Doinel comme patriarche sous le nom de Valentin II. Plus tard il confère lui-même la dignité épiscopale à Fabre des Essarts (Synésisus) 61, à Gérard d’Encausse, fondateur du martinisme, et à quelques autres. Doinel, cependant, semble avoir toujours été désireux de rapprocher l’Eglise gnostique de l’Eglise catholique. En 1894, il va même jusqu’à abjurer et à remettre entre les mains de Monseigneur d’Orléans son pallium épiscopal 62 . c’est pourquoi, en 1895, Synésius lui succède comme patriarche de l’Eglise gnostique, et confère à son tour la consécration épiscopale à Léon champrenaud, Albert de Pouvourville 62 bis, Patrice Genty, etc. C’est au cours du Congrès spiritualise et Maçonnique de 1908 que Guénon rencontrera Fabre des Essarts. Il demanda à entrer dans cette Eglise gnostique, et en 1909, il est sacré évêque d’Alexandrie sous le nom de Palingenius 63. Synésius fonde alors une revue La Gnose, dont il confie la direction à Guénon et dont la publication s’arrêtera en février 1912. Tels sont les faits, autant que nous avons pu les reconstituer.

 

Quant à la doctrine de l’Eglise gnostique, elle est en tout point conforme aux thèses du gnosticisme des premiers siècles : anti-judaïsme et anti-jéhovisme, accusations renouvelées contre les Pères de l’Eglise qui ont « torturé de mille façons les enseignements qu’ils ont reçus», anti-cléricalisme, etc 64. Incontestablement, ces thèses sont en contradiction avec l’enseignement ultérieur de Guénon. Comment donc pouvait-il les faire siennes ? On explique généralement les affiliations successives ou simultanées de Guénon à diverses organisations pseudo-ésotériques comme une enquête destinée à vérifier leurs prétentions initiatiques 65. Au reste, Guénon lui-même a présenté les choses ainsi et parle des : « investigations que nous avons dû faire à ce sujet… », c’est-à-dire au sujet de la régularité initiatique 66. Il est vrai qu’en un autre texte il affirme que : « Si nous avons dû, à une certaine époque, pénétrer dans tels ou tels milieux, c’est pour des raisons qui ne regardent que nous seul » 67, ce qui ne contredit point l’affirmation précédente, mais est assurément moins explicite. Nous avons rappelé, d’autre part, la déclaration qu’il avait faite à Noëlle Maurice Denis-Boullet, selon laquelle il était entré dans l’Eglise gnostique pour la détruire 68. Comme il nous semble impossible de contester la signification convergente de ces assertions, nous admettrons que Guénon, par esprit de sérieux, enquêtait sur les prétentions ésotériques des organisations en question, et s’efforçait, pour cela, de pénétrer à l’intérieur de chacune de leurs associations ? Un examen critique de leurs doctrines déclarées, manifestement anti-traditionnelles, n’était-il pas suffisant ? Sans doute faut-il supposer que certaines apparences peuvent être à ce sujet trompeuses ou déroutantes 69.

 

Il faudrait donc conclure que Guénon n’a jamais fait siennes les doctrines en question, contrairement à notre supposition précédente, et qu’il n’a paru s’en accommoder que le temps nécessaire à ses investigations. Conclusion que semblent confirmer certains textes de Palingenius qui, par exemple, déclare en 1911 : « nous ne sommes point des néo-gnostiques (…) et, quant à ceux (s’il en subsiste) qui prétendent s’en tenir au seul gnosticisme gréco-alexandrin, ils ne nous intéressent aucunement» 70. De même est-il certain que dans bien des articles de cette époque – tout le monde l’a souligné – on trouve des éléments doctrinaux identiques à ceux que formule le Guénon de la maturité. Plus encore, Guénon lui-même déclare, en 1932, à la suite du texte cité plus haut sur les raisons personnelles qu’il avait de « pénétrer dans tels ou tels milieux » : « quelles que soient les publications où aient paru des articles de nous, que ce soit « en même temps »ou non, nous y avons toujours exposé exactement les mêmes idées sur lesquelles nous n’avons jamais varié » 71.

 

Et pourtant, il est bien difficile de concilier certaines affirmations de la période 1909-1913, avec celle de l’œuvre ultérieure. Si nous croyons, comme nous l’avons dit au début, que sur l’essentiel, c’est-à-dire sur la métaphysique pure (ou la gnose) Guénon, et pour cause, n’a jamais varié, nous sommes dans l’obligation de constater que son jugement sur ce que nous appellerons globalement les formes traditionnelles a changé.

 

Il y a déjà quelques années, dans un article en tout point judicieux, Jean Reyor avait souligné combien la publication de certains textes antérieurs à 1914, pouvait dérouter le lecteur de Guénon, lequel, « en son âge mûr, entendait ne plus se solidariser avec toutes les positions prises dans ses écrits de jeunesse » 72. Quand il affirme, par exemple, dans la revue La Gnose que « la Tradition n’est nullement exclusive de l’évolution et du progrès », que le but du Grand-Œuvre est « l’accomplissement intégral du progrès dans tous les domaines de l’activité humaine », que les Maçons n’ont pas à reconnaître « l’existence d’un Dieu quelconque » 73, que d’ailleurs « le Dieu des religions (…) est non seulement irrationnel mais même anti-rationnel», et que le « dieu anthropomorphe des chrétiens » ne peut être assimilé à «Jéhovah (…), l’hiérogramme du Grand Architecte de l’Univers lui-même » dont le nom peut être remplacé par celui de l’Humanité 74, et autres bizarreries, on est en droit de se demander sans malveillance, si ces propos sont conciliables avec ceux qu’on trouve dans La crise du monde moderne ou dans Le règne de la quantité et les signes des temps. Il est impossible de répondre oui, même si Guénon précise que, par humanité, il faut entendre l’«Homme universel », et même si la raison peut être considérée comme « raison supérieure », selon une expression augustinienne, ce qui est également le cas du mot manas chez shankara ou dans le Samkhyâ 75.

 

A vrai dire, d’ailleurs, ces divergences portent plus sur un ton général, révélateur d’une attitude, que sur des points doctrinaux particuliers. L’utilisation du vocabulaire du rationalisme anti-clérical prouve surtout que Guénon ne s’est pas encore dégagé de certaines influences et de certains milieux dont il adopte à quelques égards, le langage. Ce qu’il ne fera plus par la suite, à partir de 1911-1912, date à laquelle il rompt définitivement avec les organisations occidentales auxquelles il appartenait, ou procède lui-même à leur dissolution. Ce changement d’attitude ne concerne pas seulement les notions de progrès, d’évolution, de rationalisme, que l’on caractériserait assez bien comme « idéologie de la libre pensée ». Il concerne aussi quelque chose de beaucoup plus important, savoir l’attitude de Guénon à l’égard de la religion en général et du christianisme en particulier. Sans doute, cette attitude restera-t-elle très critique. Mais on perçoit, chez le jeune Guénon, une indifférence – pour ne pas dire un mépris – à l’égard des religions et de leur Dieu, qui nous paraît absente des grandes œuvres de la maturité. Ce qui fait défaut à Palingenius, c’est, non pas la notion, mais peut-être le sens vivant et concret de la Tradition, et donc le respect des formes sacrées dans lesquelles elle s’est exprimée. Assurément, le contenu doctrinal des grandes œuvres est-il déjà plus qu’esquissée dans les articles de La Gnose, et l’on a raison de le souligner. Mais l’atmosphère de la pensée a quelque peu changé. En 1911, Palingenius affirme : « nous ne pouvons concevoir la Vérité métaphysique autrement que comme axiomatique dans ses principes et théorèmatique dans ses déductions, donc exactement aussi rigoureuse que la vérité mathématique dont elle est le prolongement illimité » 76. En 1921, René Guénon écrit : « La logique et les mathématiques sont, dans le domaine scientifique, ce qui offre le plus de rapports réels avec la métaphysique ; mais, bien entendu, par là même qu’elles rentrent dans la définition générale de la connaissance scientifique (…) elles sont encore très profondément séparées de la métaphysique pure » 77. Entre temps, la transcendance de la métaphysique sur tout le reste s’est considérablement accentuée parce que sa nature de tradition sacrée et son origine primordiale, déjà explicitement affirmées, ont conduit Guénon, peut être à la suite d’un certain événement, à prendre une conscience plus nettement hiérarchique de sa suréminence principielle 78.

 

Un dernier exemple achèvera de nous convaincre de ce changement de ton et de l’éloignement de sa pensée relativement au «gnosticisme » de sa jeunesse. Il nous est fourni par le célèbre article Le Démiurge, considéré comme la première œuvre doctrinale de Guénon, prouvant qu’en 1909, il est, comme on dit, en pleine possession de sa doctrine. Or, ce n’est pas exact, et, si on lit attentivement ce texte, on observe une divergence considérable avec les textes ultérieurs, au moins sur un point, à vrai dire significatif.

 

Nous ferons déjà remarquer que le titre même de Démiurge et l’évocation, au début de l’article, du problème du mal, auquel ce Démiurge est chargé d’apporter une solution, relèvent typiquement du gnosticisme : le Démiurge est le créateur du monde mauvais. En vérité, quand on prend connaissance du détail de l’exposé, on s’aperçoit que l’idée centrale, au fond orthodoxe, pourrait se passer du langage dont elle est revêtue. Ce qui le prouve, c’est la complète disparition de ce « personnage » dans les œuvres ultérieures 79. Si, en 1909, il identifie « le domaine de ce même Démiurge » et« ce qu’on appelle la Création » si « Tous les éléments de la Création sont contenus dans le Démiurge lui-même » qui peut donc être « considéré comme le Créateur » 80, en 1921 l’identification du Démiurge au Dieu créateur est regardée comme une « hérésie théologique » et « un non-sens métaphysique » 81. Ce non-sens est d’ailleurs propre au gnosticisme : on ne doit pas, dit Guénon,« assimiler (le Grand Architecte de l’Univers qui n’est « qu’un aspect de la divinité ») à la conception gnostique du « démiurge », ce qui lui donnerait un caractère plutôt « maléfique » (…) » 82. Entre le Créateur et le Démiurge « il faudrait au moins choisir » 83.

 

Mais le point qui nous paraît le plus significatif concerne ce que Guénon appelle dans Le Démiurge le « monde pneumatique »,distingué du monde « hylique » et du monde « psychique ». Rapprochant ces dénominations gnostiques (et pauliennes) de la doctrine du Vêdânta, il écrit ;« Celui qui a pris conscience des deux Mondes manifestés, c’est-à-dire du Monde hylique, ensemble des manifestations grossières ou matérielles, et du Monde psychique, ensemble des manifestations subtiles, est deux fois nés, Dwidja ; mais celui qui est conscient de l’Univers non-manifesté ou du Monde sans forme, c’est-à-dire du Monde pneumatique, et qui est arrivé à l’identification de soi-même avec l’Esprit universel Atmâ, celui-là seul peut être dit Yogi, c’est-à-dire uni à l’Esprit universel » 84 . Et, quelques lignes plus loin, il établit la correspondance de ces trois mondes avec les trois états de veille, de rêve, de sommeil profond. Dans une telle cosmologie, la manifestation ne comprend donc que deux mondes, corporel et psychique, le monde pneumatique étant non-manifesté, et le « Plérôme, ni manifesté ni non-manifesté ». Or, comme on le sait, selon L’homme et son devenir…, la manifestation universelle comprend trois monde, le troisième étant constitué par les réalités intelligibles ou informelles. Par rapport à la conception gnosticisante du Démiurge, l’univers manifesté s’accroît ainsi d’un degré supplémentaire, celui que l’Inde appelle Mahat ou Buddhi. Dès lors, l’état de sommeil profond (sushuptasthâna), qui est l’état de Prâjna (le « connaissant »), ne correspond plus seulement au degré non-manifesté de l’Etre pur, mais englobe aussi la manifestation informelle : « il faut inclure d’une certaine façon Buddhi dans l’état de Prâjna » 85 .

 

Toutefois, ce qu’il convient surtout de remarquer, c’est que l’adjonction d’un degré de réalité à la manifestation universelle en change complètement la signification : le pessimisme cosmique du gnosticisme est récusé, car, si la création renferme du pneumatique ou de l’intelligible, alors il y a au moins un degré de l’univers qui resplendit dans la beauté de sa perfection créée, et ou se révèle sa bonté foncière. Les essences, en tant que réalités informelles ne sont « en définitive pas autre chose que l’expression même d’Atmâ dans la manifestation » 86, et réciproquement, dirons-nous, l’expression de la manifestation, sinon dans Atmâ, du moins dans sa plus immédiate proximité : création paradisiaque illuminée directement par le Soleil divin 87.

 

On voit toute l’importance, à vrai dire décisive, de l’affirmation du monde intelligible qui, seul, peut sauver le cosmos de la dispersion indéfinie dans les ténèbres extérieures, en même temps qu’il sauve la connaissance humaine de son émiettement dans l’insignifiance du nominalisme. Aristote, qui nie la réalité propre des essences, est le véritable père d’Occam.

 

Nous en avons assez dit, maintenant, sur les rapports de Guénon avec le gnosticisme. Désormais son attitude ne variera plus et même ne fera que se renforcer. Nous pourrions la résumer dans les deux points suivants : 1° condamnation et rejet définitif des néo-gnostiques, 2° distinction préjudicielle et invariable entre gnose et gnosticisme. Et si la gnose est définie comme la connaissance métaphysique par excellence, le gnosticisme, avec quelques différences selon les textes, est défini de manière plutôt péjorative, comme l’ensemble des écoles hérétiques que les historiens désignent de ce nom. Le texte le plus explicite que Guénon lui ait consacré se trouve dans Orient et Occident. Il déclare, en particulier : « Il est assez difficile de savoir aujourd’hui d’une manière précise ce que furent les doctrines assez variées qui sont réunies sous cette dénomination générique de «gnosticisme », et parmi lesquelles il y aurait sans doute bien des distinctions à faire ; mais, dans l’ensemble, il apparaît qu’il y eut là des idées orientales plus ou moins défigurées, probablement mal comprise par les Grecs, et revêtues de formes imaginatives qui ne sont guère compatibles avec la pure intellectualité ; on peut assurément trouver sans peine des choses plus dignes d’intérêt, moins mélangées d’éléments hétéroclites, d’une valeur beaucoup moins douteuse et d’une signification beaucoup plus sûre » 88.

 

Si maintenant on s’interroge sur l’événement auquel nous avons fait allusion précédemment et qui aurait joué un rôle de catalyseur dans l’attitude de Guénon à l’égard du pseudo-ésotérisme des formes religieuses, nous répondrons qu’il est très probablement constitué par son rattachement au Soufisme. C’est en 1912, selon les indications que fournit la dédicace du Symbolisme de la croix, date confirmée par une lettre, que Guénon reçut l’initiation 89. Nous croyons cet événement décisif, non du point de vue doctrinal, mais du point de vue spirituel, c’est-à-dire pour ce qui regarde l’engagement de l’être tout entier dans la Vérité. Comment, en effet, ne pas remarquer que c’est à cette date que Guénon rompt définitivement avec les «marginaux » de l’ésotérisme pour adhérer à une lignée initiatique régulière ? C’est aussi cette initiation qui lui communique une conscience plus vive et plus concrète des exigences du point de vue traditionnel, puisqu’il semble bien que, selon le titre excellent du livre de Jean Robin, René Guénon n’ait jamais voulu être autre chose qu’un « témoin de la Tradition ». Il y aurait sans doute encore d’autres coïncidences à relever (par exemple l’abandon du pseudonyme «Palingenius » pour celui de « sphinx »), non moins significatives. Quoi qu’il en soit, cet événement nous paraît analogue à celui qui surviendra en 1930 avec son départ pour Le Caire, et qui lui donnera de se plonger – autant que sa nature le permettait – dans une ambiance réellement traditionnelle. «Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru ! ». Mais il y a des choses que l’on ne comprend qu’après les avoir vues…90.

 

III. Le Mystère de la Gnose infinie

 

La distinction de la gnose et du gnosticisme, à laquelle Guénon se tient désormais, est devenue de règle. On sait en effet que les participants au Colloque international de Messine sur les origines du gnosticisme sont convenues de définir ce terme comme désignant « un certain groupe de systèmes du IIe siècle ap. J.-C. que tout le monde s’accorde à nommer ainsi », tandis que la gnose signifie « connaissance des mystères divins réservée à une élite » 91. Il s’en faut cependant que cette distinction suffise à faire entendre ce qu’est la véritable gnose et à la dégager de sa corruption gnosticiste. Au demeurant, si les considérations précédentes n’avaient pour résultat que de confirmer la perspicacité du jugement de Guénon en la matière, elles n’auraient qu’un fort médiocre intérêt. En réalité, ce qui est de beaucoup le plus important, c’est la conception même de la gnose, c’est-à-dire de la connaissance métaphysique (jnâna), que Guénon a exposée et développée, plus encore, qu’il a fait « exister » sous nos yeux, et dont, par conséquent, il nous a redonné le sens.

 

Pour montrer en vérité, quelle est la signification de la gnose orthodoxe, telle que Guénon l’a formulée, et quelle est son importance et sa fonction, il faudrait en fait retracer toute l’histoire de la philosophie occidentale 92 , depuis son origine grecque jusqu’à ses formes contemporaines les plus curieuses. Seule, croyons-nous, cette histoire, qui est aussi, à certains égards, celle de la théologie chrétienne, au moins depuis la fin du Moyen Age, permettrait de saisir quel est l’enjeu de cette question. A défaut, nous nous contenterons d’une brève caractérisation.

 

L’idée de la gnose est celle d’une connaissance surnaturelle et unifiante de la Réalité divine. Ces trois éléments sont en effet nécessaires pour sa définition : 1° Réalité divine ou Réalité infinie et parfaite, parce que toute connaissance est spécifiée par son objet et que celui de la gnose n’est autre que l’Objet par excellence, l’absolument réel ; 2° unifiante ou identifiante, parce que, à la différence de toute autre connaissance, il n’y a gnose que s’il y a transformation du sujet connaissant et union à l’Objet connu : alors que, d’ordinaire, la connaissance, opérant par abstraction, laisse en dehors d’elle l’être même du connaissant, ici elle n’a précisément lieu que dans une participation déifiante à ce qu’elle connaît ; 3° connaissance surnaturelle, ou métaphysique, ou supra-rationnelle, ou sacrée, parce que, tout en étant de la connaissance, comme n’importe quel acte spéculatif, elle s’en distingue radicalement par son mode qui est celui de l’intellect pneumatisé (ou spirituel) ; à vrai dire, elle se distingue des autres modes dans la mesure où, en elle, se réalise la perfection de toute visée cognitive.

 

Cette conception d’une intellectualité sacrée, c’est, au fond, celle que Platon et le néo-platonisme mettent en œuvre : une connaissance qui est une conversion et engage tout l’être, de telle sorte que les degrés de la connaissance son autant d’états de l’être, hiérarchiquement ascendants. Le symbole de la Caverne nous l’enseigne, aussi bien que la doctrine plotinienne des hypsotases. Et telle est, très explicitement, la définition que Platon donne de la philosophie, conception qui allait se heurter à deux sortes de contestations, les unes au nom de l’intellectualité, les autres au nom du sacré.

 

Les objections concernant l’ordre spéculatif sont le fait d’Aristote qui inaugure, dans l’histoire de la pensée occidentale, ce qu’on peut appeler la « science profane », c’est-à-dire un fonctionnement exclusivement abstrait de la connaissance 93. Sans doute la science est-elle chez lui encore rattachée objectivement à la métaphysique, tout au moins à quelques principes d’ordre ontologique. Mais ce qui vient en premier lieu, c’est l’étude de la logique (les Analytiques) dont Aristote est l’inventeur. La métaphysique, ici, n’a d’autre intérêt que de fonder la physique. Et physique, ou métaphysique, la connaissance est une et ne se différencie qu’en fonction des diverses modalités selon lesquelles elle abstrait le réel connu 94. On voit tout ce qui sépare une telle conception de celle de Platon. Pour Platon, connaître, c’est connaître ce qui est. La vérité de la connaissance varie en fonction de la réalité de son objet. Il y a donc essentiellement des degrés de connaissance correspondant rigoureusement aux degrés de réalité, de telle sorte que tout degré inférieur est ignorance au regard du degré supérieur : il ne saurait y avoir connaissance véritable de ce qui n’est pas véritablement, c’est-à-dire du devenir. Seule la connaissance de l’Absolu (l’Inconditionné, Anhypotheton) est absolument connaissance. C’est celle du Bien suprême, «au-delà de l’être » (épékeïna tès ousia, République, VI, 509 b), mais qui requiert l’actualisation de l’intellect (nous) et l’abandon de la connaissance discursive (dianoïa). Autrement dit, parce que toute connaissance véritable est désir d’être, l’intellect ne peut rien connaître (véritablement) de ce à quoi il ne peut s’identifier. Or l’homme peut-il devenir pierre, arbre ou chat ? Non. En conséquence il n’y a pas de connaissance parfaite de la pierre, de l’arbre ou du chat (en tant qu’êtres sensibles et physiques).

 

C’est dans le domaine physique, au contraire, qu’Aristote veut obtenir une certitude scientifique. On voit en quel sens il faut comprendre la formule du De anima que Guénon aime à citer : « l’âme est tout ce qu’elle connaît » 95. elle ne peut avoir la signification d’une union entitative de l’âme avec ses objets de connaissance. On ne saurait non plus la considérer comme une révélation inconsciente d’Aristote qui signifierait plus qu’il ne croit exprimer. La formule exacte, en effet, comporte toujours l’adverbe pôs, « en quelque manière » (quodammodo) 96. Et si l’âme, dans l’acte de connaissance, peut être, quodammodo, toutes les choses (pierre, arbre ou chat), c’est précisément parce que l’acte de connaissance opère une séparation radicale de l’être et de l’intellect ; autrement dit, c’est parce qu’elle n’est rien, entitativement, de ce qu’elle connaît, que l’âme peut, intentionnellement, s’identifier à tout connu. La connaissance, pour Aristote, se réalise par un processus d’abstraction qui « désexistencie » la forme intelligible, l’arrache à l’être réel et concret, et lui permet ainsi d’exister dans l’âme à laquelle elle s’unit en l’« informant ». La forme intelligible n’est alors pas autre chose que ce qu’on appelle un concept 97. Mais, si en ce qui concerne le monde sensible, l’analyse aristotélicienne ne fait qu’exprimer la pure et simple vérité, il n’en va plus de même pour la connaissance des intelligibles (dont Aristote nie l’existence propre) et surtout du Suprême Intelligible qu’est Dieu, ce que le philosophe reconnaît en quelque sorte, sans pourtant en tirer toutes les conséquences. Cette difficulté de la pensée aristotélicienne se manifeste clairement dans le problème très classique de savoir s’il y a, pour elle, deux philosophies premières (l’ontologie ou métaphysique générale) et la théologie (ou métaphysique spéciale) : l’être en tant qu’être, est-ce l’être en général ou Dieu ?

 

Quoiqu’il en soit, en Occident, c’est la philosophie d’Aristote qui fournit la conception générale de ce que doit être une science, en même temps que cette science fournit le modèle de toute connaissance véritable. Connaître, c’est connaître un objet, c’est-à-dire quelque chose qui, dans son être, est radicalement autre que l’être du sujet connaissant. Toute connaissance implique cette distinction ontologique, sous peine de mettre en cause l’objectivité de la science 98. Or, voilà que cette conception paraît s’accorder merveilleusement avec la Révélation chrétienne. Nous rencontrons ici les deuxièmes sortes d’objections que nous avions annoncées plus haut, celles qui concernent le sacré.

 

Nous ne pouvons nous étendre présentement sur les changements considérables qu’entraîna l’irruption du christianisme dans le champ culturel de l’Antiquité, et sur lesquels on n’a pas fini de réfléchir. Disons au moins que cette irruption eut pour effet de modifier en profondeur la notion même de sacré et de salut. Dans la mesure même où le salut (qu’il n’y a pas lieu de distinguer ici de la délivrance) s’opère dans la foi au Christ qui communique sa grâce, élevant ainsi la nature humaine à sa perfection déifiante, dans cette mesure la simple connaissance intellective est dépouillée de sa dimension salvifique. Cette connaissance ne saurait plus donc concerner que l’intelligence, et non l’être lui-même, la personne immortelle qui, elle, relève uniquement de la religion. D’où l’opportunité d’une doctrine qui «neutralise » ontologiquement et « laïcise » la connaissance, et qui laisse à la religion l’existence humaine. Ainsi s’accordent, par un partage de leur compétence respective, la science et la foi, la philosophie et la religion, la nature et la surnature, la raison et la grâce.

 

Cet équilibre qui s’épanouit exemplairement dans l’œuvre de S. Thomas d’Aquin, est cependant fragile, et cela à deux points de vue quasi antinomiques, l’un qui refuse la distinction réelle de la science et de la foi, l’autre qui l’accentue jusqu’à la contradiction, ces deux points de vue d’ailleurs interférant l’un avec l’autre. Au reste, il ne s’agit pas véritablement de deux points de vue, éventuellement comparables, mais plutôt d’une exigence de la nature des choses dans le premier des cas et découlant de leur « culture », dans le second. Le point de vue de la non-distinction, en effet, ne résulte pas d’une décision théorique, mais s’impose nécessairement : la foi est connaissance dans son essence même, et la connaissance comporte inévitablement une dimension de foi, en tant qu’adhésion de l’être à ce qu’il ne voit pas encore. On constate ainsi, dans la science comme dans la foi, la présence d’un commun et irréductible noyau de gnose. Rien ne saurait modifier durablement cette donnée fondamentale. Quant au second point de vue, il ne fait que développer, selon l’histoire même de la pensée occidentale, en la radicalisant, la séparation méthodique de la science et de la foi, autant que le permet, évidemment, la nature des choses. Cela signifie que la science est progressivement définie comme une non-foi, et la foi, comme une non-science.

 

La foi proclamée comme une non-foi, c’est d’abord ce que réalise le cartésianisme, qui, malgré quelques réserves, marginalise définitivement la théologie. Il faut cependant attendre Kant pour que cette exclusion soit philosophiquement intégrée à l’acte conceptuel comme tel, ce qui signifie, non point un rejet des préoccupations religieuses, acquis depuis longtemps, mais un rejet a priori de la dimension ontologique de la connaissance, dans la mesure où toute foi est adhésion à un être caché. Autrement dit, le kantisme érige en principe la neutralisation ontologique de toute connaissance. L’être, le réel par définition, c’est ce qui ne peut être connu.

 

Les retombées théologiques du kantisme, en dépit ou à cause de la réaction « pseudo-gnostique » de Hegel, conduiront à la démarche bultmanienne et aux prétendues théologies de la mort de Dieu : tout concept est abstraction aliénante, même celui de Dieu (ou celui d’un dogme quelconque, Trinité ou Incarnation) ; la foi est un pur vécu qui n’a d’autre fin que de susciter l’existence humaine à la conscience de son irrémédiable contingence.

 

Telle est la situation intellectuelle de l’Occident chrétien (Europe et Amérique) à laquelle, croyons-nous, la manifestation providentielle de la gnose guénonienne vient porter remède. C’est ce que nous voudrions montrer pour terminer.

 

Cette situation peut en somme se décrire comme un divorce progressif de l’être et de la connaissance, divorce que l’on finit par ériger en principe. Qu’il ne soit pas facile d’y remédier, c’est ce que prouve l’échec de la « gnose » hégélienne ou teilhardienne, la première se proposant de réconcilier la connaissance et l’être, la seconde la science et la foi (ou inversement selon les points de vue) 99. Il ne suffit même pas d’affirmer la thèse contraire pour que soient résolues toutes les questions que ne manquera de soulever la critique philosophique et théologique. Pour la philosophie, il n’y a pas de connaissance qui ne pose son objet comme une réalité distincte, et le thème de la co-naissance n’a d’intérêt que poétique. Pour la théologien, unir l’être au connaître, ou parler d’un salut pour la connaissance, c’est évacuer la révélation et la grâce, donner dans la gnose abhorrée et tomber immanquablement dans le panthéisme. Pourtant le lecteur de Guénon n’a pas du tout ce sentiment. Nul plus que Guénon n’a mis en valeur l’idée de Tradition et rattaché la connaissance véritable à sa source divine. Jamais – sauf à déformer sa pensée – on ne pourra tirer Guénon du côté d’une réduction intellectualiste de la doctrine métaphysique. La métaphysique est une science intrinsèquement sacrée. Elle transcende toutes les formulations qu’on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent. Elle est très précisément le Verbe divin lui-même comme « lumière illuminant tout homme qui vient en ce monde »,c’est-à-dire tout être qui accède à l’état humain.

 

Mais ce n’est pas tout. Si l’on étudie attentivement la doctrine guénonienne, on s’aperçoit que la connaissance métaphysique, outre cette situation remarquable qui l’arrache décisivement au monde profane et la restaure dans son ordre propre, se trouve caractérisée en elle-même comme conscience effective du réel, de telle sorte que n’est réel pour l’homme que ce dont il a pris effectivement conscience, tout le reste ne pouvant être défini que comme possible. La connaissance est ainsi « réalisante », non au sens idéaliste où elle créerait le réel, mais au sens où, par elle seulement, il y a, pour l’être humain, du réel. Le réel est rigoureusement corrélatif de l’acte par lequel on en prend connaissance. Il n’est point posé contradictoirement en soi par une affirmation théorique qui oublie que l’autonomie et l’indépendance du réel qu’elle pose est nécessairement et précisément dépendante de l’acte par lequel elle le pose, ce que la critique philosophique se fera un malin plaisir de souligner. Autrement dit, et pour nous exprimer moins abstraitement : toute affirmation du Réel absolu et infini semble pêcher par excès et par défaut : par excès puisqu’étant relative, elle dit plus qu’elle n’a droit ; par défaut, puisque cet Absolu n’est rien de plus qu’une affirmation 100. A la deuxième difficulté, Guénon répond en montrant très classiquement que ce n’est pas l’intellect humain qui affirme le divin Absolu, mais l’Absolu lui-même qui s’affirme en chaque intellect : le Verbum illuminans. A la première difficulté, la réponse est plus « originale », ou, tout au moins, plus explicite qu’il n’est d’ordinaire. Et, à vrai dire, il ne semble même pas qu’elle ait jamais été formulée ainsi, encore qu’elle soit présupposée par toute gnose véritable, et, au premier chef, par le jnâna shankarien. Cette explication « nouvelle »est évidemment exigée par la profonde obscuration métaphysique de la présente fin cyclique, période durant laquelle le prodigieux déploiement de l’habileté mentale a étouffé progressivement l’intuition intellective des vérités implicites. Nous sommes à l’époque où il faut mettre les points sur les i –cela soit dit sans la moindre illusion.

 

C’est dans Les états multiples de l’être que Guénon expose cette réponse. Essayons de le montrer. L’ouvrage commence par un chapitre consacré à la célèbre distinction de l’Infini et de la Possibilité universelle, distinction qui, du reste, n’a de réalité que de notre point de vue, puisque, du point de vue du Principe suprême, la Possibilité universelle n’est rien d’autre que l’Infini, mais qui, pourtant, n’est pas non plus arbitraire, puisqu’elle répond à deux « aspects » du Suprême, un « aspect »analogiquement actif, et un « aspect » analogiquement passif. Ce n’est pas le lieu de rechercher ici l’origine de cette distinction 101, laquelle est plutôt tantrique que shankarienne 102, mais nous devons nous demander pourquoi Guénon introduit le concept de Possibilité universelle. Quel en est l’intérêt ? A quoi sert-il ? Celui d’Infini n’est-il pas suffisant ? Guénon donne une première réponse en déclarant que le point de vue de la Possibilité universelle constitue « le minimun de détermination qui soit requis pour nous (…) rendre actuellement concevable » l’Infini. En somme, nous ne pouvons pas actuellement concevoir l’Infini en lui-même. Quand nous pensons l’Infini, nous pensons en fait « possibilité universelle », autrement dit « ce qui peut être absolument n’importe quoi », « ce dont la réalité ne peut être limité absolument par rien» et c’est au fond une autre manière de parler de la « non-contradiction absolue » de l’idée d’Infini, puisque, ce qui est impossible, c’est ce qui implique contradiction 103. Nous apprenons ensuite que cette détermination minimale répond à un aspect « objectif » de l’Infini, que Guénon identifie à la Perfection passive. Quoi qu’il en soit, la Possibilité universelle englobe nécessairement ce qui dépasse l’Etre, puisque l’Etre ou la détermination principielle, se contrepose inévitablement à ce qui n’est pas, et donc se trouve contredit par lui 104. Ainsi l’Etre n’est pas « au-delà » de toute contradiction, il ne réalise pas la non-contradiction absolue, autre dénomination de la Possibilité universelle. Pour que le Suprême puisse être absolument non-contradictoire, tel que rien ne puisse le contredire, il faut donc qu’Il dépasse la première de toutes les déterminations et qu’il embrasse ce qui est au-delà de l’Etre. C’est pourquoi, « pouvoir être tout », pour Lui, c’est pouvoir être aussi le Non-Etre. Telle est la logique de l’Infini. Il apparaît ainsi que le point de vue de la Possibilité universelle est à peine une détermination, laquelle ne commence véritablement qu’avec l’Etre, mais qu’il faut plutôt la considérer comme l’universelle déterminabilité du Principe, en Lui-même absolument non-déterminé (ou sur-déterminé) fût-ce de la détermination principielle de l’Etre.

 

Toutefois l’expression même de possibilité recèle une ambiguïté dans la mesure où elle prend sens de sa distinction d’avec celle de réalité. Ce qui est possible, c’est ce qui « peut être », c’est-à-dire ce dont la notion n’enveloppe aucune contradiction (comme celle d’un cercle-carré, d’un bouc-cerf, ou d’un vertébré gazeux), mais qui n’est pas actuellement réalisé, ou tout au moins que l’on considère à part de sa réalisation actuelle ou de sa non-réalisation 105. Nul doute que la philosophie scolastique n’envisage les possibles comme désignant les essences des créatures en tant qu’elles sont seulement en Dieu, et « antérieurement » à toute existenciation. Adopter ce point de vue, c’est affirmer qu’il n’y a que des possibilités de création (dont l’existenciation dépend de la Volonté divine) d’une part, et d’autre part, que les possibles n’ont de sens qu’en vue de leur réalisation. Dès lors, on ne saurait évidemment parler de la suprême Réalité comme de la Possibilité universelle, ce qui entraînerait qu’Elle n’est pas actuellement réelle, ni non plus parler de possibilités de non-manifestation. C’est pourquoi Guénon affirme que la « distinction du possible et du réel, sur laquelle maints philosophes ont tant insisté, n’a aucune valeur métaphysique » 106. Mais alors, a quoi bon parler de possibilités ? Et surtout de possibilités de non-manifestation ? Pourquoi ne pas parler tout de suite de réalités non-manifestées ? – puisque certes il y a identité métaphysique du possible et du réel, et qu’avec le Non-Manifesté nous sommes, par excellence, au niveau métaphysique. Le terme de possibilité garde-t-il un sens quand il s’agit du Métacosme divin, où tout se trouve dans une permanente actualité ? « Possibilités de manifestation » offre une signification claire, relativement à la Manifestation, pour indiquer le rapport d’une essence éternelle à son existenciation dans un monde déterminé. Mais comment pourrait-il y avoir existenciation au niveau du Non-Manifesté ? A moins qu’on n’entende seulement par là des possibles que Dieu ne veut pas réaliser ? Mais Guénon repousse cette interprétation : les possibilités de manifestation définissent tout le manifestable, qu’il soit ou non manifesté.

 

On le voit, la difficulté est patente, et il faut bien admettre que la simple expression de « possibilités de non-manifestation » a quelque chose d’étrange. Il est non moins surprenant de constater qu’aucun guénonien « de stricte obédience » ? à notre connaissance – n’a soulevé cette difficulté, ou n’a attiré l’attention sur la solution que Guénon nous en propose. Car il nous en propose une, mais de manière assez discrète. La note 7 au bas de la page 23 annonce que le mot « réel » recevra « par la suite une signification beaucoup plus précise ». Et c’est tout. Il faut alors attendre la page 92 (presque la fin du livre) pour lire la phrase suivante : « Et c’est ici le lieu de préciser, un peu (…) la façon dont il faut entendre l’identité métaphysique du possible et du réel ». Nous ne pouvons commenter, comme il conviendrait le texte qui suit et qui constitue l’enseignement essentiel de ce chapitre, intitulé significativement : Connaissance et conscience. A chacun de méditer ces pages qui renferment, d’une certaine manière ce que l’Evangile appelle « la clef de la gnose ». Nous soulignerons seulement ce qui concerne notre question.

 

On pourrait d’abord estimer qu’il ne s’agit que de terminologie. Guénon propose, en effet, de préciser le sens du mot « réel »comme signifiant ce dont on a pris une conscience effective, ce que l’on a «réalisé », au sens de l’anglais to réalize. Mai on comprend aussitôt que cette proposition va beaucoup plus loin. Non seulement elle permet d’envisager la réalisation par la connaissance sous un jour nouveau, en la considérant inséparablement comme réalisation de l’«objet » autant que du « sujet », mais encore elle repose sur ce que nous appellerons une métaphysique de la connaissance qui, en un certain sens, se substitue à une métaphysique de l’être.

 

Concernant le premier point, c’est-à-dire la «réalisation » corrélative, par la connaissance, du sujet connaissant et de l’objet connu, nous dirons qu’elle actualise leur unité primordiale et sous-jacente. Le réel est corrélatif de la conscience qu’on en prend, et, par conséquent, le degré de réalité est corrélatif du degré de conscience. Si, pour nous, la réalité c’est d’abord et immédiatement le monde corporel, c’est parce que notre conscience est d’abord purement sensorielle, c’est-à-dire absorbée par le monde sensible. Elle « réalise » ainsi la possibilité corporelle, non au sens où elle la ferait exister, où elle lui conférerait l’être, mais au sens où on ne saurait parler intelligemment du monde sensible indépendamment de sa connaissance par les sens. La sensation, dit Aristote, est l’acte commun du sentant et du sensible, et le sensible n’est en acte que dans la sensation. Il n’y a là aucun idéalisme, bien au contraire, puisque l’idéalisme par toujours de l’idée (psychologique), autrement dit du sujet pensant posé solitairement dans sa réalité indépendante, et qu’ici sujet et objet sont envisagés d’emblée dans l’unité de leur relation actuelle 107. Ni non plus d’objectivisme qui, comme nous l’avons dit, pose contradictoirement un objet qui ne serait objet pour personne. Enfin, ce n’est pas non plus un monisme, parce que la distinction du sujet et de l’objet n’est pas niée : elle est même rendue possible dans l’unité de leur acte commun. Il résulte de tout cela que, si l’on veut donner au réel un sens actuel, il faut le regarder comme le résultat de la connaissance, c’est-à-dire de l’acte commun du connaissant et du connu, de l’intellect et de l’intelligible. La connaissance est réalisation et la réalisation est connaissance. Ce qui n’est pas actuellement connu, n’est donc pas actuellement « réel », et par conséquent, doit être regarder comme possible. Encore une fois, cela ne signifie pas du tout que ce dont nous n’avons pas une conscience actuelle est purement inexistant, ni que cela aurait besoin de nous pour accéder à l’être, mais seulement, qu’en rigueur de terme, il y a nécessairement quelque illusion à parler de la réalité de quelque chose dont nous n’avons pas une conscience effective. Illusion sans doute inévitable et dont nous verrons la signification dans un instant, mais qui n’en demeure pas moins une illusion, celle de tout discours ontologiste, inconscient de sa propre situation existentielle, et qui, à force de parler du seul Réel, oublie qu’il faut aussi le « réaliser ».

 

C’est pourquoi, tout ce qui dépasse le degré de notre conscience actuelle peut être considéré, eu égard à la connaissance que l’on devra en prendre, comme une possibilité. Et cela est particulièrement vrai pour tout ce qui dépasse le monde manifesté, étant donné que, dans son état ordinaire, l’homme déchu ne saurait en prendre une connaissance effective. C’est donc par rapport à l’homme que tout ce qui relève du métacosme divin «apparaît » comme un ensemble de possibilités que l’homme devra réaliser par la connaissance. En parlant du Non-Manifesté comme de l’ensemble des possibilités de non-manifestation, on évite, autant qu’on le peut, l’erreur de l’ontologisme« chosiste », qui, dans la mesure où il pose la Réalité absolue et infinie comme un objet devant lui, nie précisément qu’Elle soit absolue et infinie, puisqu’Elle est alors nécessairement relative à un sujet qui, étant distinct d’Elle, la limite par là-même. Et qui niera qu’il n’est jamais tombé dans cette illusion et qu’il n’a jamais pensé ainsi l’Absolu, alors que toute pensée est inévitablement objectivante ? Il ne s’agit d’ailleurs nullement de mettre en doute la validité d’une telle pensée. Elle est aussi salvatrice, à sa manière, et sur son propre plan, puisqu’elle nous communique la connaissance de l’Objet transcendant, c’est-à-dire de l’Etre qui nous a créés et qui Seul peut nous sauver. Mais il faut maintenant tenter de communiquer la connaissance de ce qui dépasse l’Etre. La pensée de l’Etre peut-elle être encore la pensée du Sur-Etre ? Est-ce véritablement le Non-Etre que nous pensons si nous le pensons de la même manière que l’Etre ? C’est pourquoi Guénon propose de penser l’Infini comme Possibilité universelle, en précisant bien que c’est la seule manière dont nous pouvons encore Le concevoir. Ce n’est pas seulement ce qui, en soi, peut être toute réalité, c’est aussi, et inséparablement, ce qui, pour nous, est universellement possible. Qui considèrera en esprit, avec la plus grande attention, la notion même de possibilité universelle, verra qu’on ne peut dissocier, en elle, ce qui relève de l’ouverture conceptuelle illimitée du sujet pensant et ce qui relève de l’Objectivité infinie sous l’effet de laquelle s’ouvre l’intelligence. Il y a ainsi comme deux sens entrecroisés de la possibilité. En sens descendant, de Dieu à l’homme, les possibilités de manifestation désignent les créatures dans leur état prototypique et causal, «antérieurement » à leur existenciation ou réalisation cosmique. En sens ascendant, de l’homme à Dieu en sa Théarchie suressentielle, c’est le Métacosme divin, qui du point de vue de notre conscience actuelle, « apparaît » comme Possibilité universelle (avec Dieu tout est possible), en tant que nous avons à Le réaliser, en vertu de la nature même de notre intellect. De ce point de vue, d’ailleurs, il n’y a que des possibilités de non-manifestation, puisque même les possibilités de manifestation sont envisagées dans leur état non-manifesté.

Mais on ne doit pas perdre de vue l’identité métaphysique du possible et du réel. C’est ici que nous abordons, pour terminer, ce que nous avons appelé une métaphysique de la connaissance se substituant à une métaphysique de l’être. Cette identité métaphysique est une autre façon de désigner l’Identité suprême, puisque, si seul est réel au sens précis du terme ce que l’on a réalisé par la connaissance, alors on peut parler de l’identité du Possible comme tel au Réel qu’à la condition que la connaissance soit devenue absolument totale, ou, plus exactement, qu’elle l’ait toujours été, c’est-à-dire qu’elle soit réalisée dans sa permanente actualité. C’est seulement ainsi qu’il est légitime de parler présentement de Cela qui outrepasse notre conscience individuelle, parce qu’Il est la totalisation de toute connaissance possible. Le point de vue de la «réalisation » est ainsi « porteur » d’une métaphysique aussi ample, sinon plus, que celui de la « doctrine ». Toutefois il ne suffit pas d’envisager les principes métaphysiques universels comme la « réalisation », accomplie de toute éternité, de la connaissance totale, ce qui permet en effet de parler de ce dont nous n’avons pas encore pris une connaissance effective et immédiate. Il faut aussi rendre compte de la possibilité de cet « événement » qu’est la réalisation même d’un acte de connaissance. Si tout est accompli, pourquoi y-a-t-il des accomplissements ? 108

Nous avons vu précédemment la difficulté que présentait le discours sur l’Etre, du côté du sujet humain. Mais la difficulté n’est pas moindre du côté de l’Objet connu, c’est-à-dire de l’Etre lui-même. Que signifie pour cet être le fait d’être connu, le fait que puisse advenir un acte de connaissance pour Celui qui ne peut subir aucun changement ? La question peut nous surprendre parce que nous nous représentons spontanément la connaissance comme advenant à l’Etre « de l’extérieur », d’un inconcevable « nulle part ». Mais si la connaissance est « en dehors » de l’Etre, alors elle n’existe pas. Et si elle fait partie de l’Etre, elle ne peut advenir, l’Etre étant immuable. Dans un cas, comme dans l’autre, elle ne peut avoir lieu, elle est impossible. C’estpourquoi nous sommes contraint, ici également, pour rendre compte de l’acte de la connaissance, d’aller au-delà de l’Etre, là où l’Identité de Soi à Soi n’est plus celle d’une immutabilité de nature, mais transcende l’opposition du changeant et de l’immuable et les contient suréminemment, parce qu’Elle est pure de toute nature ou essence déterminée. La connaissance, envisagée ainsi dans sa possibilité principielle, est alors, comme le dit Guénon, un « aspect de l’Infini » 109. Elle correspond très exactement à ce que la Tradition catholique appelle « Immaculée Conception », puisqu’elle est, en définitive, la Conception immaculée (pure de tou

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Published by Jean Borella - dans Gnose
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8 décembre 2012 6 08 /12 /décembre /2012 07:59

On estimera sans doute que la question de la gnose et du gnosticisme n’occupe, chez René Guénon, qu’une place très secondaire. Et c’est tout à fait exact, si l’on s’en tient aux textes, puisqu’il n’a consacré expressément à cette question aucun article 1. Pourtant, si l’on observe que la gnose ne désigne rien d’autre que la connaissance métaphysique ou science sacrée, force est alors d’admettre que Guénon ne traite pour ainsi dire que de cela, et qu’elle représente l’axe essentiel de toute son œuvre. C’est de la gnose pure et véritable, telle que Guénon s’est efforcé de nous en communiquer le sens, que nous voudrions ici parler, parce que nous croyons qu’il n’y a pas, en Occident, de notion qui soit plus méconnue, ou plus mal comprise, que celle-là, ce dont nous a convaincu l’étude attentive de la théologie et de la philosophie européenne.

L’une des raisons majeures de cette incompréhension presque totale tient au fait, comme nous l’avons déjà signalé 1 bis, que le terme de gnose fut d’emblée discrédité par l’usage dévié qu’en firent certaines écoles philosophico-religieuses du IIe siècle après J.C. qui, pour cette raison, ont été rangées sous la dénomination générale de gnosticisme. Au regard de la foi chrétienne, les deux choses paraissent à ce point liées qu’on ne saurait concevoir l’une sans l’autre, et l’on affirmera qu’il n’y a pas en réalité d’autre gnose que celle dont le gnosticisme aux cents visages nous donne l’exemple. Mais, par une conséquence qui n’a au fond rien d’étonnant, les adversaires du christianisme adopteront la même attitude, et revendiqueront dans le gnosticisme, qu’ils identifient à la gnose véritable, la possession d’une tradition antérieure et supérieure à toute religion révélée.

Ce ne sont d’ailleurs pas seulement christianisme et anti-cléricalisme qui professent la confusion de la gnose et du gnosticisme ; Guénon lui-même, dans la première partie de sa vie adulte ne s’est-il pas employé à ressusciter le gnosticisme, du moins sous sa forme cathare, en participant à la constitution d’une « Eglise » gnostique, dont il fut (validement ou non) l’un des évêques ? Lui qui semble toujours vouloir distinguer la pureté de la gnose des impuretés du gnosticisme, n’a-t-il pas été membre d’une organisation néo-gnostique, héritière prétendue d’une ancienne tradition, animée au demeurant d’un anti-catholicisme sans équivoque ?

Y a-t-il eu changement dans l’attitude guénonienne ? Ou bien faut-il admettre que, comme il l’écrivit lui-même à Noëlle Maurice-denis Boulet, il « n’était entré dans ce milieu de la Gnose que pour le détruire » 2 ? Nous verrons qu’à s’en tenir aux textes, il y a bien eu changement, à certains égards, ce qui ne saurait exclure toute continuité, tant s’en faut. Nous estimons en effet que, pour ce qui est de la doctrine essentielle, de la métaphysique pure, Guénon n’a jamais varié, pour la raison qu’une telle variation est tout simplement impossible : ce que l’intellect perçoit est, dans son essence la plus radicale, immuable évidence. On ne s’étonnera même pas qu’une telle perception apparaisse chez un tout jeune homme ; tout au contraire, c’est là chose normale : l’âme jeune est ouverte quasi naturellement aux lumières qui rayonnent de l’Esprit-Saint 3 tandis qu’avec l’âge viennent presque toujours le durcissement et l’oubli. En revanche, les formes dans lesquelles on tente d’exprimer ces intuitions peuvent varier considérablement, car tout langage est tributaire d’une culture, et donc d’une histoire, c’est-à-dire d’une dialectique et d’une problématique, éventuellement inadéquate et toujours « compliquantes ». Le choix des expressions relève alors d’un calcul d’opportunité où il est presqu’impossible de gagner, et qui dépend lui-même de la connaissance que l’on prend de cette cette culture et de cette histoire. Une telle connaissance, portant sur des faits, ne peut être que progressive et empirique ; elle dépend aussi, et nécessairement d’une certaine affinité du sujet connaissant avec l’objet connu. Si bien que, en dehors de l’orthodoxie religieuse qui est garantie par l’autorité de la Tradition magistérielle, la signification d’aucune forme culturelle ne saurait être immuablement définie ; elle change avec l’exactitude de nos informations et nos prédispositions individuelles, ou peut même être définitivement suspendue lorsque, décidément, la question est trop embrouillée. Et l’on sait de reste que Guénon ne s’est jamais attardé là où il ne lui paraissait pas possible d’obtenir une lumière suffisante 4.

Les considérations précédentes nous dictent notre plan. Avant toute chose, nous devons nous interroger sur la nature véritable de ce phénomène historique que fut la gnose et le gnosticisme, car, en ce domaine tout particulièrement, les passions partisanes le disputent trop souvent à l’ignorance. Nous pourrons alors mieux apprécier ce que fut la période « gnosticisante » de René Guénon, entre 1909 et 1912, qui nous retiendra en second lieu. Enfin nous nous efforcerons de montrer pourquoi la gnose « guénonienne » n’est précisément pas du gnosticisme, car c’est là, au fond, tout l’essentiel, et peut-être ne l’a-t-on encore jamais bien expliqué.

I. La gnose dans son histoire

Notre intention n’est nullement de traiter ici de l’histoire du gnosticisme. Le dossier est si vaste et si complexe qu’il faudrait lui consacrer un volume entier. Il existe par ailleurs de bons exposés sur cette difficile question 5. Nous voudrions seulement proposer un point de vue sur la genèse de ce phénomène religieux qui permette d’en acquérir une intelligibilité synthétique, ce qui suppose que nous rappelions d’abord quelques données historiques élémentaires. Quelles que soient en effet les réserves qu’il convient de faire à l’égard de certaines de ses conclusions, nous tenons cependant, en cette affaire, la connaissance de l’histoire pour rigoureusement indispensable, d’autant que nous l’avons souligné ailleurs 6, l’histoire du gnosticisme est inséparable de son historiographie (ou parfois même s’y réduit). Cette historiographie est d’ailleurs fort récente – les plus anciennes études ne remontent pas au-delà du XVIIe siècle 7 – et ne se constitue véritablement qu’au XIXe, surtout grâce aux travaux de l’historien allemand Harnak (1851-1930). Depuis les érudits les plus considérables n’ont cessé de se passionner pour cette question, devenue l’un des problèmes majeurs de l’histoire des religions. En 1945 cet intérêt devait bénéficier de l’une des découvertes les plus extraordinaires de l’archéologie chrétienne, celle d’une bibliothèque à Nag Hammâdi (khénoboskion) en Haute-Egypte 8 : en déterrant « par hasard » une jarre ensablée, on aperçut à l’intérieur 13 volumes en forme de codex (c’est-à-dire de cahiers assemblés et non de rouleaux ou volumen 9) « réunissant au total selon les plus récentes évaluations cinquante trois écrits en majorité gnostiques » 10, ce qui permet désormais d’avoir accès directement aux textes. Jusqu’alors, en effet, tout ce qu’on savait de ceux qu’on appelle « gnostiques » se réduisait aux citations et aux résumés qu’en avaient fait les hérésiologues (principalement S. Irénée et S. Hippolyte) ou à quelques fragments d’interprétation malaisée 10 bis. Il s’en faut, pour autant, que la question du gnosticisme soit définitivement éclairée ou qu’elle en ait été fondamentalement transformée.
De quoi s’agit-il ?

A vrai dire, il n’est pas possible de répondre à cette question. On le pourrait s’il existait véritablement des écoles de pensée se donnant à elles-mêmes le titre de gnostiques et caractérisées par un corps de doctrines bien défini. Il n’en est rien. Le terme de « gnosticisme » est de fabrication récente et ne paraît pas antérieur au début du XIXe siècle. Celui de « gnostique » (gnostikos) adjectif grec signifiant, au sens ordinaire, « celui qui sait », le « savant », n’est employé que fort rarement pour caractériser techniquement un mouvement philosophico-religieux : seuls, parmi toutes les sectes gnostiques, les Ophites se sont ainsi dénommés 11. C’est on a pu conclure : « Il n’y a aucune trace, dans le christianisme primitif de « gnosticisme » au sens d’une vaste catégorie historique, et l’usage moderne de « gnostique » et « gnosticisme » pour désigner un mouvement religieux à la fois ample et mal défini, est totalement inconnu dans la première catégorie chrétienne » 12. Assurément lorsque les historiens appliquent cette catégorie religieuse à telle ou telle doctrine, ce n’est pas absolument sans raison : on retrouve ici ou là, des éléments et des thèmes religieux communs, dont les deux plus constants paraissent être la condamnation de l’Ancien Testament et de son Dieu, d’une part, et celle du monde sensible, d’autre part. Cependant, l’usage qu’ils en font est nécessairement dépendant de l’idée qu’ils s’en forment, c’est-à-dire, au fond, de la conception de la gnose elle-même et de ce qu’ils peuvent en comprendre. Dans la mesure où la gnose connote également les idées de connaissance mystérieuse et salvatrice, ne se communiquant à quelques uns que sous le voile des symboles, mettant en jeu une cosmologie et une anthropologie extrêmement complexes, et ne se réalisant qu’à travers une sorte de théo-cosmogonie dramatique, dans cette mesure, le concept de gnose prend une extension considérable. Les historiens seront alors fondés à en découvrir en des domaines assez inattendus. En définitive, c’est la religion elle-même, quelle qu’en soit la forme, qui s’identifiera à la gnose.

Est-il possible de trouver cependant un point de repère fixe et incontestable ? Le mot de gnôsis ne pourrait-il nous le fournir ?

Ce terme, en grec, signifie la connaissance. Mais il est très rarement employé seul, et, presque toujours, exige un complément de nom (la connaissance de quelque chose), tandis qu’épistémè (science) peut être employé absolument. C’est pourquoi, on admettra avec R. Bultmann, que gnôsis signifie, non la connaissance comme résultat, mais plutôt l’acte de connaître 13. Contrairement d’ailleurs à ce qu’affirment quelques ignorants, il n’est pas le seul nom dont dispose la langue pour exprimer la même idée 14. Platon et Aristote utilisent aussi, en des sens voisins, outre épistémè (et les verbes épistasthaï ou eidenaï), dianoïa, dianoèsis (et dianoesthaï), gnomè, mathèma, mathèsis (et manthaneï), noèsis et (noeïn), noèma, nous, phronésis, sophia, sunésis, etc. A côté de cet usage ordinaire du terme, peut-on parler, comme le fait Bultmann 15, d’un usage « gnostique », dans lequel il serait employé absolument, au sens de la « connaissance par excellence », c’est-à-dire de la « connaissance de Dieu » ? Les exemples que fournit la littérature « païenne » ne sont guère probants. Ce n’est plus le cas avec la littérature sapientale de l’Ancien Testament dans sa version grecque (version dite des « Septante »). Ici, pour la première fois et de façon incontestable, le verbe ginôskô qui traduit l’hébreu yd’, (rendu également, mais plus rarement par eidenaï et épistasthaï), et le nom gnôsis, acquièrent « une signification religieuse et morale beaucoup plus accentuée dans le sens d’une connaissance révélée dont l’auteur est Dieu ou la sophia » 16. C’est ainsi que la Bible parle de Dieu comme du « Dieu de la gnose » (I Sam., II, 3). Pourquoi le judaïsme alexandrin a-t-il choisi ce terme (et, non par exemple, épistémè) pour exprimer l’idée d’une connaissance sacrée et unitive, à laquelle tout l’être participe ? Faut-il y voir l’influence d’un héllénisme mystique (ou mystérique) qui aurait déjà utilisé ce terme en ce sens ? Pour des raisons de principe – et non seulement de faits toujours contestables – nous le croyons pas : il est exclu qu’une religion puisse subir une telle altération de ce qui est pour elle essentiel, savoir la relation unique et mystérieuse qui s’établit entre l’être humain et Dieu dans un acte incomparable auquel elle donne précisément le nom de « connaissance ». c’est plutôt l’inverse qui est vrai, c’est la tradition juive qui confère au vocable grec sa signification religieuse plénière 17, et si le terme choisi pour exprimer cet acte de « connaissance » fut celle de gnôsis, c’est précisément parce qu’il était de signification neutre, alors qu’un terme comme épistémè, au sens philosophique bien précis, n’aurait pu se prêter à une telle opération. Nous ne nions nullement l’existence d’un hellénisme religieux ou d’une tradition égyptienne, puisque ce sont là les deux sources que les historiens ont voulu donner à la gnôsis biblique. Bien au contraire, l’existence de tels phénomènes sacrés est pour nous une évidence. Mais, ainsi que nous l’avons souligné dans un autre ouvrage 18, il serait bon que les historiens cessent de penser avec le seul concept d’«influence » qui les conduit immanquablement à celui de « sources ». Il n’existe peut-être pas de domaine où une telle recherche soit plus vaine que celui de la gnose et du gnosticisme. Il peut y avoir, d’une tradition à l’autre, influence, emprunt, transfert, pour des éléments périphériques, non pour ce que ces traditions ont d’essentiel, tout au moins lorsqu’elles sont encore vivantes.

Cependant, à s’en tenir aux textes (particulièrement au livre des Proverbes où, gnôsis est le plus souvent employé), nous n’avons pas encore affaire à la gnose au sens où nous l’entendons d’ordinaire, c’est-à-dire au sens d’une connaissance purement intérieure et déifiante, qui n’est plus seulement un acte, mais aussi un état, que Dieu seul peut conférer à l’intellect pneumatisé 19, ce qu’on peut appeler le « charisme de la gnose ». Non que la chose n’existe pas dans l’Ancien Testament, mais le terme de gnose n’y reçoit pas une telle signification 20. Il faut donc attendre le Nouveau Testament, et particulièrement la 1er et 2e Epître aux Corinthiens, l’Epître aux Colossiens et la Ier à Timothée, pour voir apparaître pour la première fois le mot gnôsis employé au sens que nous venons de définir. Que la décision de désigner ainsi l’état de la connaissance spirituelle trouve son origine dans la version des Septante, c’est évident, et point n’est besoin de faire appel à la culture hellénistique. Mais que ce soit l’enseignement de Jésus-Christ et la révélation en lui du Logos divin qui ait rendu possible la manifestation de cet état de gnose dans l’âme de ceux qui y ont cru, voilà aussi ce qui, pour nous, est non moins incontestable. Le christianisme tout entier, dans son essence, est un message de gnose : « connaître et adorer Dieu en esprit et en vérité », et non plus seulement à travers des formes sensibles ou rituelles ; ou plutôt s’unir à Jésus-Christ, qui est lui-même la gnose du Père, et qui transcende par lui-même aussi bien le monde crée que les obligations religieuses. Certes, le mot est d’origine helléno-biblique. Mais la chose, la connaissance intérieure et salvatrice, le charisme de la gnose en qui la foi atteint sa perfection déifiante, cela est tout simplement et fondamentalement « chrétien ». C’est ce kérygme d’amour et d’union transformante à Dieu que Jésus est venu révéler, et il suffit de lire l’Evangile pour s’en rendre compte. Face au ritualisme des Pharisiens, le Christ, gnose incarnée du Père, vient rouvrir la « porte étroite » de l’intériorité spirituelle. Et comment les Apôtres, et S. Paul et les premiers chrétiens auraient-ils pu vivre autrement leur plus profond engagement « dans le Christ » ? 21

C’est pourquoi on ne rencontre aucune attestation documentaire de l’existence d’une « gnose » ainsi nommée, antérieurement au Nouveau Testament, et cela en dépit des recherches (et parfois des affirmations) d’éminents historiens 22. Il est vrai que sur les 29 occurrences néotesmentaires de gnôsis, toutes ne désignent pas un état spirituel. Cependant elles ont chaque fois un sens religieux (sauf pour la 1er Epître de S. Pierre, III, 7) et si le sens « gnostique » est surtout paulinien 23, il nous paraît également présent chez S. Luc, lorsque le Christ déclare : « Malheur à vous, Docteurs de la Loi, parce que vous avez ôté la clef de la gnose ; vous-mêmes n’êtes pas entrés, et ceux qui entraient vous les avez chassés » (XI, 52), surtout si l’on admet que la clef véritable, c’est la gnose elle-même, qui s’identifie en réalité au « Royaume des Cieux » comme le prouve le passage parallèle en S. Matthieu (XVI, 19). Il nous paraît donc certain que, s’il a existé une « gnose » (ainsi nommée), elle a d’abord été chrétienne, et plus encore « christique ». Il faut réellement être aveugle au « phénomène » du Christ pour ne pas s’apercevoir du prodigieux effet spirituel qu’il dut produire sur ceux qui en furent les témoins (effet qui, deux mille ans plus tard, ne s’est pas encore épuisé). Comment douter un seul instant que ce Jésus-Christ qui était « plus qu’un prophète » ne communiquât à ceux qu’Il rencontrait et qui accueillait sa parole, une gnose, un état de connaissance intérieure et déifiante sans commune mesure avec rien de ce qu’ils avaient expérimenté jusque là ? c’est cet état spirituel que S. Paul désigne du nom de gnôsis, et dans laquelle il voit la perfection de la foi 24. C’est lui que nous retrouverons dans des écrits d’inspiration paulienne, comme l’Epître de Barnabé – parfois comptée au nombre des textes néo-testamentaires – dont l’auteur déclare que, s’il écrit à ses interlocuteurs qui abondent déjà en foi, c’est « afin que, avec la foi que vous possédez, vous ayez une gnose parfaite » 25. Voilà pourquoi aussi S. Paul peut dire, à quelques lignes d’intervalles (1 Co., VIII, 1-7) : « Nous avons tous la gnose » et « tous n’ont pas la gnose », selon qu’elle est simple connaissance théorique qui comme telle, est un savoir « ignorant » et plein de lui-même, ou bien réalisation effective de sa nature transcendante et divine qui la met à l’abri de toute atteinte « extérieure » (la docte ignorance).

Resterait à se demander pourquoi S. Paul est pour ainsi dire le seul écrivain néotestamentaire à parler de gnôsis, et pourquoi S. Jean ignore totalement ce nom 26, bien qu’on puisse avec raison le considérer comme l’auteur le plus « gnostique » du Nouveau Testament ? Sans doute on répondra qu’il faut voir là une preuve de l’influence de la Bible des LXX, laquelle, nous l’avons vu, est la première à avoir conféré à ce terme une connotation essentiellement religieuse. A cet influence, un homme aussi versé dans la science rabbinique que l’était S. Paul devait être particulièrement sensible. Plus certainement qu’un S. Jean, dont la connaissance prend sa source dans la vision directe de la Gnose incarnée, Jésus-Christ, et, pour s’exprimer, use essentiellement des grands symboles traditionnels, plutôt que de concepts 27. Cependant, cette situation particulière de S. Paul ne suffirait pas à expliquer la quasi-absence de gnôsis dans les Evangiles. Nous croyons qu’il faut y ajouter une autre raison, plus profonde et moins circonstancielle. C’est que, parmi les autorités fondatrices de la Révélation reconnues par la dogmatique chrétienne, S. Paul occupe une place tout à fait curieuse. Il est certes une autorité majeure, l’une des « colonnes de l’Eglise », dépositaire du message authentique, et pourtant il n’a jamais « connu le Christ dans la chair » ! Tout chrétien doit croire que la totalité de la Révélation a été donnée en Jésus-Christ et que les Apôtres n’en sont les dépositaires autorisés que parce qu’ils l’ont reçue. Etant donné le caractère surnaturel de cette Révélation, elle vient nécessairement de l’extérieur : fides ex auditu, dit S. Paul lui-même. Par rapport à cette Révélation directe (écrite ou orale) qui seule fait autorité, il ne peut y avoir que des révélations privées (dénuées de l’autorité de foi) ou des commentaires théologiques qui explicitent le donné révélé. Que S. Paul ait lui aussi, comme n’importe quel autre chrétien, reçu un enseignement des Apôtres, c’est incontestable. Toutefois, parmi tous ceux qui sont dans ce cas, il est le seul dont la parole ait valeur de révélation. C’est qu’il reçut en outre la révélation de l’Evangile directement du seigneur (I Co., XI, 23). Elle confirme ou complète la tradition apostolique, mais le mode de sa communication ne peut être qu’intérieur 28. La dogmatique chrétienne admet donc qu’il puisse y avoir au moins une révélation qui ne vienne pas uniquement du Christ « historique » mais aussi du Fils intérieur que Dieu, nous dit S. Paul : « a révélé en moi-même » (Galates, I, 17). Autrement dit, elle admet qu’il puisse y avoir une « expérience spirituelle » qui vaille révélation, un mode de connaissance par lequel l’intellect pneumatisé participe à la connaissance que Dieu prend de Lui-même en son Verbe. Il est vrai que, chez S. Paul, cette expérience revêt un caractère exceptionnel ; elle est voulue par Dieu comme norme et référence doctrinale de la foi chrétienne, sans constituer une « seconde révélation ». Néanmoins, l’existence même d’un tel mode de connaissance prouve que la religion chrétienne n’en écarte pas a priori le principe. Eh bien, ce mode de connaissance qui réalise la perfection de la foi (compatible avec l’état humain), c’est à lui que S. Paul donne le nom de gnose. Il ne présente évidemment pas en tout « gnostique », ni le degré de la gnose paulienne, ni surtout son caractère (extrinsèque) de norme objective pour une collectivité traditionnelle (ce qui fait de S. Paul une « colonne de l’Eglise »), mais il découle nécessairement de cette possibilité de principe. Et c’est pourquoi il est tellement important que le christianisme compte précisément S. Paul au nombre des colonnes de l’Eglise, lui qui « ne connaît pas le Christ selon la chair » 29.

Toutefois, il ne faudrait pas considérer la gnose chez S. Paul sous son seul aspect charismatique et intérieur. C’en est assurément la dimension la plus profonde et la plus décisive, mais non l’unique. Comme son nom l’indique, la « gnôsis » paulienne est aussi une connaissance au sens premier du terme, qui implique donc une activité proprement intellectuelle, capable éventuellement de se formuler et de s’exprimer de façon claire et précise. De ce point de vue, S. Paul oppose la glossolalie, le « parler en langues », indistinct et inarticulé, au « parler en gnose », qui utilise les articulations signifiantes du langage, pour transmettre un savoir, une doctrine, et, par conséquent, pour « édifier » la communauté (1 Co., XIV, 6-19). La gnose est à la fois ineffable et intérieure, un état spirituel, et aussi formulable et objective, un corpus doctrinal. De ce point de vue, elle est transmissible et peut être l’objet d’une tradition. Allons plus loin. La spécificité de la gnose réside précisément dans la conjonction de ces deux aspects. Elle n’est, la gnose véritable, ni théorie abstraite, conceptualité vaniteuse et qui se contente illusoirement de ses propres formulations, ni mysticisme confus, facilement retranché dans l’incommunicable. On comprend à l’évidence l’importance que ce terme ne pouvait manquer de revêtir aux yeux des premiers chrétiens, et plus tard, des premiers Pères de l’Eglise. En lui se formulait quelque chose d’irremplaçable et d’infiniment précieux : l’affirmation d’une sorte de « vérification interne » de la doctrine extérieurement révélée et crue, la possibilité pour la « théologie » 30, d’être autre chose qu’un simple exercice rationnel, et d’accéder à une expérience intellective et savoureuse de la vérité dogmatique, bref, à une intellectualité sacrée.

Telles sont les raisons qui engagent les premiers Pères à faire usage de ce terme, bien qu’ils eussent à leur disposition d’autres mots pour exprimer l’idée de connaissance. C’est le cas, au premier chef, de S. Clément d’Alexandrie, le plus grand docteur de la gnose chrétienne (ainsi nommée), qui nous la présente à la fois comme une tradition secrète enseignée par le Christ à quelques apôtres 31, comme consistant dans l’interprétation des Ecritures et l’approfondissement des dogmes 32, enfin comme la perfection de la vie spirituelle et l’accomplissement de la grâce eucharistique 33. C’est le cas d’Origène, qui, pourtant, dans le Contre Celse, utilise aussi des termes tels que dogma, didaskalia, épistémè, logos, sophia, théologia, etc., mais qui maintient l’usage de « gnose » et de « gnostique », alors même qu’il combat un gnosticisme hérétique, ce qui a fait dire que « les chrétiens n’ont pas craint d’employer le même vocabulaire que les gnostiques » 34. Nous voyons la même attitude chez S. Irénée de Lyon, dont l’Adversus Haereses combat la « gnose au faux nom » pour établir la « gnose véritable ». Et de même chez S. Denys l’Aéropagite ou S. Grégoire de Nysse. C’est ainsi qu’il a existé incontestablement une gnose authentiquement chrétienne 35. Et sans doute fut-ce un grand malheur pour l’Occident que la langue latine ne comportât aucun terme équivalent pour traduire gnôsis, car ni agnitio ou cognitio ni scientia ou doctrina n’avaient reçu de leur usage biblique, puis paulinien, la signification sacrée du vocable grec 36. Cette infériorité sémantique devait évidemment favoriser l’apparition et le développement d’un rationalisme théologique qui conduit nécessairement aux réactions anti-intellectuelles de la théologie existentielle et, finalement, à la disparition de la doctrina sacra.

Mais, après l’emploi biblique et paulino-patristique du mot gnôsis, il nous faut en venir à son emploi hérétique, puisque c’est lui qui a donné naissance à ce qu’on appelle « gnosticisme ». Cet emploi apparaît déjà chez S. Paul, lorsqu’il dénonce la « gnose au faux nom » (1 Tim., VI, 21). De même, chez S. Jean, son insistance à définir le « connaître » (ginôskein) divin, peut se comprendre comme mise en garde contre une altération de la gnose christique. Toutefois, en l’état actuel de notre documentation, il est impossible d’affirmer l’existence, à l’âge néo-testamentaire, d’un gnosticisme défini et organisé. Comme on l’a souligné à maintes reprises 37, il s’agit de tendances, de germes gnosticisants, non d’une hérésie déclarée et constituée. Ne cherchons pas à faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas. Et d’ailleurs la chose va de soi. L’extraordinaire puissance gnostique de la manifestation du Verbe en Jésus-Christ ne pouvait pas ne pas engendrer d’excès chez certains esprits trop faibles pour en supporter l’ivresse. C’est ainsi que devaient à la fois se développer la complexité charismatique de l’expérience gnostique, et se durcir le refus du « christ selon la chair » (avec celui de la création corporelle), dans la mesure où la gnose se conçoit elle-même comme une grâce de connaissance expérimentée dans l’intériorité de l’âme. Qui dit connaissance, en effet, dit degrés de connaissance ; et qui dit grâce donnée, dit donateur : les degrés de gnose exigent donc une hiérarchie de donateurs, d’où la multiplication des intermédiaires divins et la complication indéfinie de l’angélologie et de la cosmo-théologie. D’autre part, la suraccentuation dramatique de l’intériorité spirituelle, que met en évidence l’élitisme ésotérisant des sectes, conduit au rejet du Verbe-fait-chair, et, en conséquence, au « misocosmisme » et au mépris du Créateur, le mauvais Dieu, ramené à sa fonction démiurgique.

Or, précisément, la gnose christique se caractérise par son unité et sa simplicité. Les intermédiaires divins sont réduits à l’unicité du Verbe-fait-chair (S. Jean), Médiateur entre Dieu et les hommes (S. Paul). Relativement aux doctrines pré-chrétiennes relevant de la « gnose universelle » – qu’elles soient juives, hellénistiques, égyptiennes, ou éventuellement proche-orientales – c’est une grande nouveauté. Le Christ est lui-même la gnose de Dieu, et cette gnose, ayant pris un corps d’homme, se manifeste à tous les hommes, réalisant ainsi un fulgurant court-circuit métaphysique. Tous les degrés de connaissance et donc de réalités (la multiplicité des éons) sont « récapitulés » synthétiquement dans le Christ 38, qui offre ainsi une voie directe à la gnose de Dieu. D’autre part, et bien que l’expérience gnostique demeure nécessairement quelque chose d’intérieur, et donc d’ésotérique, puisqu’elle est l’œuvre du Saint-Esprit, elle est cependant proposée immédiatement à tout le monde. Par ces deux caractères, la gnose christique opère une sorte de restauration anticipée de l’âge d’or et de l’état édénique. C’est précisément ce que les gnostiques excessifs ne peuvent accepter. Ce qui les a frappés et convertis, d’une certaine manière, c’est la force neuve et irrésistible de la manifestation christique : elle est visiblement portée par la puissance de l’Esprit. Mais ils vivent cette nouveauté à partir des schémas anciens : ils veulent mettre le vin nouveau dans de vieilles outres. Cette force neuve à laquelle ils ne peuvent demeurer insensibles, par son message de pure intériorité, éveille en eux l’écho de doctrines anciennes, soit qu’ils les aient connues directement, parce qu’ils y ont été initiés et qu’ils en viennent, soit qu’ils en aient seulement entendu parler, et que leur conversion au christianisme les aient conduits à les redécouvrir et à s’y intéresser de plus en plus. Telle est, pensons-nous, l’origine probable de ce qu’on appelle aujourd’hui proprement le gnosticisme, et dont l’existence historique nous est attestée, aux environs du IIe siècle, par les écrits de S. Clément d’Alexandrie, de S. Irénée de Lyon et de S. Hippolyte de Rome. Nous y voyons comme un phénomène de reviviscence de doctrines anciennes et diverses sous l’effet bouleversant et révélateur de la manifestation christique dans laquelle se fait entendre comme un irrésistible appel à l’intériorité spirituelle, car c’est la signification la plus centrale du message de Jésus, Verbe incarné. Cet appel qui retentit à toute oreille avec des accents si impérieux, si évidents, entre en consonance avec maintes traditions ésotériques, plus ou moins sommeillantes, ou décadentes, ou sclérosées. La lumière du Verbe les éclaire soudain, les faisant surgir de l’obscurité, remettant en mémoire leur signification vivante qui paraissait irrémédiablement perdue. Refusant alors de s’enter sur le tronc de l’olivier christique et d’être portés par la véritable racine de la gnose, ils ont voulu faire le contraire, greffer le rameau christique sur le tronc des anciennes traditions, afin seulement de bénéficier de sa vitalité et pour revitaliser leurs anciennes traditions 39. Notre explication ne saurait prétendre à la certitude parfaite, mais elle a moins le mérite de la vraisemblance. Elle s’accorde en outre avec le fait que, d’une part, le gnosticisme est une hérésie chrétienne, et, d’autre part, qu’on retrouve en lui des fragments doctrinaux de toute provenance et d’origine souvent pré-chrétienne. Enfin, elle repose essentiellement sur la prise en compte du caractère puissamment gnostique de la manifestation christique, ce dont, nous semble-t-il, on s’est trop peu avisé jusqu’ici 40.

On le voit, l’enjeu de cette redoutable question n’est pas mince, et c’est pourquoi nous devions nous étendre sur son histoire. Il est hautement significatif que la première hérésie chrétienne ait été le gnosticisme et d’une certaine manière, toute l’histoire de l’Occident en a été changée. Car le gnosticisme hérétique, s’il a disparu au Ve ou VIe siècle, à peu près complètement, a au moins réussi une chose : c’est à discréditer définitivement le vocable néotestamentaire de gnose et, par là, à occulter presque entièrement la simple idée d’une intellectualité sacrée. Et nous croyons que si l’œuvre de René Guénon a un sens, c’est non seulement de réhabiliter la notion de gnose, mais, plus profondément, de nous en redonner l’intuition vive et lumineuse. Cependant, avant de montrer quelle est effectivement la situation et la fonction de la gnose véritable chez Guénon, nous devons nous interroger sur les raisons qui l’ont d’abord conduit à adhérer au néo-gnosticisme le plus contestable, et quelle fut la signification de cet épisode assez déroutant.

II. La rencontre des néo-gnostiques

Force est de constater que l’intérêt de Guénon pour le gnosticisme et la gnose semble commencer par correspondre assez exactement à celui de son temps, c’est-à-dire à l’idée que s’en forme une certaine mode culturelle entre 1880 et 1914. Remarquons le bien, c’est aussi à cette époque que s’élabore l’historiographie scientifique du gnosticisme, avec ses deux grandes tendances, celle de Harnarck d’une part, qui voit dans le gnosticisme « une hellénisation radicale et prématurée du christianisme » 41, hellénisation que réussira la Grande Eglise avec plus de sagesse et de lenteur, celle de Bossuet et de Reitzenstein d’autre part, qui, frappés par la ressemblance du gnosticisme chrétien avec des manifestations religieuses égyptiennes, babyloniennes, iranienne, hermétiste, parlent d’une gnose préchrétienne et voient dans le gnosticisme de Valentin, de Basilide ou de Marcion, une sorte de « régression d’un christianisme hellénisé vers ses origines orientales » 42, bref, une « orientalisation » 43 non moins radicale que l’hellénisation de Harnack. Or, cet essor de l’historiographie gnostique va de pair avec une certaine mode de la gnose, qui apparaît déjà au XVIIIe siècle, mais qui précise ses traits essentiels surtout dans la première partie du XIXe. C’est alors que se précise la signification plus ou moins « occultiste » de ce terme, signification qu’il gardera désormais dans l’usage qu’en font la plupart des cercles pseudo-ésotéristes. Tel n’est pas le cas au XVIIe siècle. A cette époque, Fénélon peut encore tenter de reprendre le vocabulaire parfaitement orthodoxe de Clément d’Alexandrie et d’identifier la mystique du pur amour à la gnose des Pères de l’Eglise. Sans doute son opuscule, La gnostique de saint Clément d’Alexandrie, dans lequel il fournit un magistral exposé de la doctrine du grand Alexandrin, restera-t-il longtemps inédit, Bossuet en ayant évidemment interdit la diffusion 44. Néanmoins Bossuet lui-même ne s’offusque point de l’emploi du terme et s’efforce seulement d’en ramener la signification sur le plan de la théologie commune : « Je ne vois point, dit-il, qu’il faille entendre d’autre finesse ni, sous le nom de gnose, un autre mystère que le grand mystère du christianisme, bien connu par la foi, bien entendu par les parfaits, à cause du don d’intelligence, sincèrement pratiqué et tourné en habitude » 45. Semblablement, Saint-Simon nous atteste que le terme de gnose désignait, à la cour de Louis Xiv, la doctrine de Fénelon 46, toutefois, le caractère « compromettant » du terme nous paraît s’accentuer avec le temps. Les raisons n’en sont pas difficiles à supposer.

Texte publié dans le Dossier H (L’Age d’Homme) consacré à René Guénon en 1984.

Source : http://jeanborella.blogspot.fr

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Published by Jean Borella - dans Gnose
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7 décembre 2012 5 07 /12 /décembre /2012 20:36

La gnose a mauvaise presse dans le christianisme. D’instinct, on la répute pour le pire ennemi de la vraie religion. Il y a donc quelque paradoxe à parler d’une gnose chrétienne. C’est à quoi nous voudrions apporter une réponse dans les réflexions suivantes. A un moment où le mouvement des idées semble parfois faire retour à un gnosticisme païen et anti-chrétien, il n’est peut-être pas inutile de montrer qu’il existe une gnose chrétienne, plus profonde et plus radicale que celle que l’on tente de ressusciter.

I.- Position du problème

En général les doctrines religieuses et philosophiques peuvent êtres définies historiquement : quels sont les hommes qui les ont professées ? quand ont-ils vécu ? le nom qu’on leur donne leur convient-il ? etc. d’une part ; et d’autre part spéculativement : de quelles doctrines s’agit-il ? quel en est le contenu ? Ces exigences sont malaisées à satisfaire en ce qui concerne ce qu’on est convenu d’appeler : la gnose. L’objet de notre étude est inséparable des diverses perspectives sous lesquelles il fut envisagé. L’histoire de la gnose (et du gnosticisme), c’est l’histoire de son historiographie. Jusqu’à une date récente, en effet, cet ensemble cosmologico-religieux n’était connu que par les réfutations de ses adversaires chrétiens (et néo-platoniciens). Il s’agit principalement des « hérésiologues », c’est-à-dire de ces écrivains chrétiens (Irénée, Justin, Hippolyte, ect.) qui, aux alentours des IIe et IIIe siècles, combattirent le gnosticisme, dans des ouvrages parfois de vastes dimensions qui renfermaient évidemment de longues citations des adversaires à réfuter. Ces citations constituent la majeure partie de notre documentation. C’est elle qui fut étudiée par les historiens, du XVIe au XXe siècle. Mais en 1945 fut découverte en Haute-Egypte, près de Nag-Hammi, une bibliothèque gnostique datant vraisemblablement du IVe siècle ap. J.C. Relativement à la gnose, c’est la découverte la plus importante de l’histoire du christianisme ; cette bibliothèque comprend treize volumes (sous la forme de codices ou cahiers) renfermant des textes et fragments de textes proprement gnostiques ou utilisés par la communauté gnostique. Le déchiffrement ni l’étude en sont terminés. Les problèmes soulevés sont loin d’être résolus, et il ne semble même pas que la connaissance historique du gnosticisme en devenant plus étendue soit devenue plus claire. Quelles sont donc les thèses qu’à suscitées ce mouvement religieux dont l’importance historique et géographique ne saurait être exagérée ? (Nous suivons ici principalement H.C. Puech et Jean doresse.) Les historiens ont d’abord vu dans le gnosticisme une hérésie purement chrétienne. Et, puisque, comme le dit Tertullien, l’hérésie vient après l’orthodoxie, elle ne peut donc être que postérieure à la constitution de la doctrine chrétienne, ou, à tout le moins, quasi contemporaine. Elle daterait donc du Ier et II e siècles. Mais les historiens n’étaient pas d’accord sur le sens de cette hérésie. Pour les uns – principalement pour Harnack – le gnosticisme est une « hellénisation radicale et prématurée » d’une religion d’origine orientale , hellénisation que l’Eglise réussira avec plus de modération et de lenteur, et qui est devenue le christianisme tel que nous le connaissons. Pour les autres- et notamment pour l’Allemand Bousset – le gnosticisme aurait été , au contraire une tentative pour faire régresser vers une source orientale une religion qui, tout normalement revêtait une forme grecque. Un deuxième stade dans l’historiographie du gnosticisme fut atteint lorsqu’à la suite des travaux de Bousset que nous venons de mentionner, il fut de plus en plus évident que ce courant n’était pas directement lié au christianisme, et qu’il existait, antérieurement au christianisme, des groupes religieux (en particulier les mandéens) qui ressortissaient incontestablement au gnosticisme, même s’ils ne faisaient pas usage pour se définir, du terme de gnose. Ces groupes religieux se rencontraient dans de nombreuses aires géographiques. Apocalypse juive du Ier siècle av. J.C. (c’est le thèse du Cardinal Daniélou), Iran, Egypte (en particulier le courant de l’hermétisme). Cette thèse est peu contestable et nous paraît aujourd’hui assez bien établie, au moins dans son cadre général (car, pour notre part, nous faisons toutes réserves sur la signification du phénomène gnostique et sur les diverses interprétations qu’en donnent les historiens). Mais, si elle est vraie, s’il est exact que le gnosticisme n’ait rien de spécifiquement chrétien, alors ce qu’il faut expliquer, c’est pourquoi la thèse précédente a pu paraître si évidente, et comment, de fait, le gnosticisme a pu être si intiment mêlé au christianisme qu’on a pu se demander si certains gnostiques , parmi les plus grands, tel Valentin, n’étaient pas plutôt en vérité, des chrétiens sincères, dont le gnosticisme n’aurait été que de surface !Ou bien faut-il admettre que la rencontre du gnosticisme et du christianisme n’est due qu’aux hasards de l’histoire ? Prenant contact avec une religion neuve et dynamique, le gnosticisme n’a-t-il pensé qu’à utiliser cette force pour des fins qui étaient les siennes propres ?  Nous voudrions poser une troisième thèse : tentative un peu ambitieuse, mais qui ne risque rien n’a rien ! Cette thèse nous paraît répondre aux données de l’histoire telles qu’on vient de les rappeler. La voici : le christianisme est une religion gnostique. Et même c’est la véritable gnose, la gnose dans toute sa pureté. Avant de justifier cette affirmation, signalons tout de suite en quoi elle permet de rendre compte des données historiques. Si le gnosticisme pré-chrétien, en prenant contact avec la Révélation Chrétienne, l’a en quelque sorte « reconnue », s’il a éprouvé l’impression d’y découvrir quelque chose qui n’était pas sans rapport avec sa propre vision du divin et du sacré, on s’explique alors qu’il ait eu le désir de l’utiliser à son profit, afin de bénéficier de son dynamisme. On comprend aussi que tant d’historiens aient pu affirmer avec pertinence que le gnosticisme était une hérésie proprement chrétienne ; et même que les gnostiques, tel Valentin, aient pu paraître finalement plus chrétiens que gnostiques. Sans doute, faut-il pour admettre notre hypothèse, s’élever au-dessus des catégories strictement historiques, et admettre que tout ne s'explique pas en termes d’influences repérables et constatables, en particulier pour ce qui est des faits religieux. Mais c’est là, pour nous, une évidence. Si donc le gnosticisme paraît si spécifiquement chrétien, et si pourtant son origine est incontestablement pré-chrétienne, c’est que le christianisme présente lui-même les caractéristiques d’une véritable gnose authentique, ou plutôt qu’en lui la gnose atteint à sa pureté et à sa vérité, tandis que les gnosticismes immédiatement pré-chrétiens ou para-chrétiens n’en offrent que des aspects déformés et déviés.

II. – Gnose et gnosticisme

Notre thèse nous impose maintenant une double tâche : montrer en quoi effectivement le christianisme réalise la vérité de la gnose d’une part, et d’autre part identifier l’erreur du gnosticisme et préciser la déviation qu’il fait subir à la gnose véritable. Toutefois et préalablement se pose la question de la justification terminologique des mots gnose et gnosticisme. On pourrait en effet se demander : pourquoi appeler le christianisme gnose, alors quece terme importe avec lui tant de choses douteuses et tant de théories inacceptables ? Nous répondrons d’abord que nous distinguons entre la gnose, décalque du grec gnôsis, par quoi il faut entendre la connaissance intérieure et salvatrice de Dieu, et le gnosticisme qui désigne une systémisation historiquement déterminée de cette connaissance telle que la gnose s’y trouve réduite à certains de ces éléments constituants. En ce sens, tout gnosticisme est une hérésie, puisque l’hérésie consiste à choisir (haïrésis = choix), au sein de la vérité totale, quelques éléments de cette vérité que l’on érige ensuite en totalité et auxquels on ramène tout le reste . Ensuite, nous ferons observer que le terme de gnôsis au sens défini précédemment appartient au christianisme, puisqu’il fut employé en ce sens, pour la première fois, par saint Paul . Et c’est également chez saint Paul que se trouve la première dénonciation du gnosticisme, c'est-à-dire de la « pseudo-gnose » ( 1er épître à Timothée, VI, 20). Mais saint Paul, s’il est la plus grande autorité que nous puissions invoquer, n’est pas la seule. Saint Irénée de Lyon, dans l’Adversus Haereses, ne dénonce pas la gnose, mais, ainsi que le déclare le titre original de son ouvrage, titre que nous ont conservé Eusèbe de Césarée, saint Jean de Damas, et d'autres,« la gnose au faux nom » (Elenkos kaïanatropè tès pseudonymou gnôseôs). Clément d’Alexandrie lui aussi, s’il combat le gnosticisme, se propose de nous enseigner « la gnose véritable », celle qui vient du Christ par la tradition apostolique, et que l’étude de l’Ecriture et la vie sacrementelle actualisent en nous. De même, le grand Origène nous parle de cette « gnose de Dieu » que peu d’hommes possèdent et par laquelle Moïse a pénétré dans la Ténèbre divine . Ce sont là des raisons historiques suffisantes pour parler d’une gnose chrétienne. Mais après le nom, il faut parler de la chose elle-même. En quoi donc la Révélation chrétienne est-elle une gnose ? Si l’on identifie gnose et gnosticisme, alors notre thèse est insoutenable, car la vérité chrétienne n’est pas, a priori, réservée à une élite secrète, bien que, comme l’enseignent maintes paraboles, tous n’aient pas la même compréhension et n’en pénètrent pas également le sens le plus profond. Mais s’il est vrai que, par gnose, on doit entendre une connaissance de Dieu, intérieure et salvatrice, alors il est bien difficile de nier qu’une telle définition ne s’applique excellemment au message propre du Christ. Que« la vie éternelle » soit une gnose, c’est ce qu’affirme le Christ lui-même, dans l’évangile selon saint Jean : « Voici ce qu’est la vie éternelle : qu’ils te connaissent, Toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé Jésus-Christ » (XVII, 3). Ainsi, la connaissance de Dieu est vie, et même vie éternelle, c’est précisément le salut que Jésus-Christ est venu nous apporter, puisqu’Il nous sauve de la mort et du péché. Et, selon certains exégètes (C.H. Dodd, en particulier), le quatrième évangile n’a-t-il pas été écrit pour prouver que la véritable gnose , c’est la foi en Jésus-Christ, et dans le pouvoir salvateur de « Son Nom » (joa, XX, 31) ?

Mais cette connaissance n’est pas seulement salvatrice, elle est aussi intérieure. Elle l’est d’abord par rapport au judaïsme. Selon l’adage médiéval en effet, Doctrina Christi revelat quod doctrina Moysi velat ; le christianisme c’est la révélation du mystère intérieur du judaïsme. C’est en quelque sorte la mise au jour, en pleine lumière, de l ‘ « ésotérisme » de la religion moïsiaque, c’est-à-dire : de ce qu’il y a en elle de « plus secret » . Elle l’est également en elle-même : aux six cent trente deux prescriptions de la loi juive, Jésus-Christ substitue l’amour de Dieu et du prochain. La multitude des obligations rituelles et leur extrême complexité sont remplacées par la foi au Christ et la participation au septenaire sacrementel. Et même la loi du sabbat peut être transgressée, si le bien de l’homme l’exige. Ce qui compte, c’est la « religion du cœur », celle qui concerne l’intériorité de l’être, car « le règne de Dieu est en vous-mêmes », et ce n’est point le culte extérieur, réduit à sa propre extériorité, qui plait à Dieu, mais le « sacrifice d’un esprit brisé », selon la parole du Psalmiste, sacrifice que réalise la mort du Christ. Et c’est le cœur pur qui verra Dieu.

La nouveauté prodigieuse de cette voie spirituelle apparaît encore plus nettement si l’on compare à l’idée qu’un Grec ou un Romain pouvait se faire de la religion. Selon Varron, on le sait, la religion était de trois sortes : mythologique avec les poètes, physique (ou naturelle) avec les philosophes , civile (ou politique) pour le peuple de la cité. Quelétait donc le degré de conscience religieuse d’un Grec participant à la procession des Panathénées ? Le degré de foid’un poète brodant complaisamment sur les aventures des dieux et des déesses ? Comme Platon avait raison de condamner cette impiété littéraire et ces cultes tout extérieurs ! Mais quel Dieu inconnu peut-on adorer « avec tout son âme » ?

Par rapport à tous ces formes religieuses, l’enseignement du Christ apparaît comme un message d’intériorité. Car voilà : « L’heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorez le Père. (.. .) Mais l’heure vient, et c’est maintenant, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; car tels sont les adorateurs que le Père désire » (joa, IV, 23). Mais les rites chrétiens eux-mêmes, le baptême et l’eucharistie au premier chef, semblent reprendre,pour l’assumer et le parfaire ce qu’il y avait de plus authentiquement religieux dans l’hellénisme païen : le culte des mystères. Le baptême n’était-il pas dénommé « initiation » et « illumination » ? N’est-il pas un rite véritablement initiatique qui transforme l’âme, et lui confère la grâce de la gnose christique ? Et le rite eucharistique, en faisant participer au banquet sacrificiel du divin Corps du Christ, ne nous communique-t-il pas, dans le mysteriumfidei, la connaissance la plus intime, celle de l’Etre même de Dieu ? Allons plus loin encore. Le dévoilement du Dieu-Trinité ne réalise-t-il pas une véritable initiation à l’intériorité même de l’Etre divin qui déploie soudain aux yeux de la foi le mystère sur-intelligible de son propre Cœur ? N’y a-t-il pas là comme la révélation du secret indicible du monothéisme abrahamique et philosophique, qui éclate en quelque sorte « de l’intérieur », Dieu cessant d’être ce point unique, transcendant et impénétrable, pour nous admettre à contempler l’infinité qui réside en Lui ?

3. C’est précisément l’authentique intériorité de la gnose chrétienne qui rend manifestes l’erreur et la fausseté du gnosticisme non chrétien. Car le gnosticisme, en vertu de sa vision partielle et mutilante, ne saurait concevoir une intériorité qui ne soit exclusive de l’extériorité, alors que la gnose chrétienne révèle sa vérité, son « intelligence », en ce que le Christ n’est pas venu pour abolir la loi mais l’accomplir, non pas pour réfuter l’extériorité et la condamner, mais l’assumer et la sauver. C’est pourquoi le gnosticisme est nécessairement dualiste. Et tout dualisme constitue une « hérésie métaphysique » (au même titre que tout monisme). Nous pourrions dire que le gnosticisme est d’une part un « angélisme anti-créationiste » et d’autre part un « docétisme christologique ».

L’angélisme anti-créationiste apparaît clairement à la lecture des textes du gnosticisme marcionite ou valentinien, par exemple. Le monde corporel est mauvais. Il ne peut donc être que l’œuvre d’un mauvais démiurge que Marcion identifie au Dieu de la Genèse. Le serpent qui enseigne à Eve à désobéir au mauvais démiurge, constitue une première tentative pour réparer le mal causé par YHWH-Elohim. Ainsi l’idée grecque d’un cosmos, c’est-à-dire d’un monde ordonné et dont l’ordre et l’harmonie font toute la beauté, idée que reprendra Plotin dans sa lutte contre le gnosticisme, cette idée est entièrement abandonnée. La création est vouée par elle-même à la destruction et à la mort. La chair est impure, la matière est indigne de la transcendance du vrai Dieu qui est un pur esprit. L’homme vraiment pneumatique doit vivre comme un ange. On reconnaît là bien des thèmes repris plus tard par le mouvement cathare, dont la doctrine menaçait de mort toute la société.

Mais le vrai Dieu intervient pour sauver les hommes purs de la chair impure en envoyant un être quasi divin, une Puissance céleste, qui vient rendre possible l’accès au monde supérieur des réalités spirituelles dont le bas-monde n’est qu’une contre façon . Toutefois lorsque cette Puissance est identifiée à Jésus-Christ, sa descente ici-bas n’est pas interprétée comme une incarnation. Ce n’est qu’en apparence que le Christ possède un corps et qu’il a souffert sa Passion (c’est précisément ce qu’on appelle l’hérésie docétiste, du grec dokéô, « sembler », « paraître »). « Pour eux, le Sauveur n’apparaît dans sa plénitude qu’incoporel, après la Résurrection »

Ainsi donc , au refus de la création fait pendant le refus de l’incarnation, et tous deux sont prononcés au nom de la transcendance divine : la réalité suprême est trop haute et trop sublime pour tolérer la bassesse du monde corporel, et donc a fortiori pour qu’un être émanant du monde supérieur puisse en assumer réellement les conditions. Si maintenant, laissant de côté les descriptions des thèses du gnosticisme historique, nous les jugeons d’un point de vue métaphysique, c’est-à-dire, si nous les prenons au sérieux – et cessons de les considérer comme une bizarrerie culturelle – voici ce que nous dirons.

L’angélisme anti-créationiste et son corollaire, le docétisme christologique, loin de réduire ou d’effacer l’impureté, la souillure, l’opacité de la matière, ne font que la renforcer. L’acte par lequel le dualisme gnostique procède au rejet de la matière réputée mauvaise, constitue du même coup cette matière comme réalité antinomique du Principe lumineux, l’élève donc à la dignité d’être son contraire, et l’identifie définitivement à sa dimension ténébreuse.
Rappelons la définition que nous avons donnée de la gnose : une connaissance intérieure et salvatrice. Il est clair désormais que le gnosticisme ne saurait prétendre à une telle connaissance, faute précisément d’une intelligence réelle du salut et de l’intériorité. Quant au salut, nous comprenons bien que l’effacement de la souillure qu’il envisage, la purification qu’il propose, sont radicalement négatifs. Et de même pour l’intériorité, telle qu’il la conçoit, n’est que l’exclusion de toute extériorité, donc intériorité négative et formelle. En niant toute immanence divine, toute présence de la Lumière incréée au cœur des ténèbres les plus opaques, le gnosticisme rend même impossible la moindre libération, et fait d’une création désertée de toute gloire un infranchissable obstacle, un enfer éternel.

Au contraire la véritable intériorité doit assumer l’extériorité ; elle doit certes la dépasser en l’entraînant dans la gloire, mais en la transfigurant, et donc aussi en l’accomplissant. Tout est dit dans cet axiome : seul le Plus peut vraiment le moins. Seul Dieu, l’Absolu et l’Infini, « peut » le relatif et le fini, c’est-à-dire, non seulement peut les créer – ce qui est évident – mais peut saisir, embrasser véritablement le fini, réaliser intégralement la nature du fini, aller jusqu’au bout du fini, l’épuiser véritablement – et c’est beaucoup moins reconnu. Autrement dit, le fini, le mondain, l’extérieur, le charnel, ne peut aller, par lui-même, au bout de lui-même ; il ne peut, par lui-même, réaliser la vérité de sa nature, sa relativité et sa contingence. Le fini n’est vraiment fini qu’au sein de l’Infini. La Lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont point comprise. La Lumière est donc immanente aux ténèbres , et c’est d’ailleurs par cette immanence que les ténèbres réalisent la vérité de leur nature, mais Elle n’est point comprise par elles, puisqu’au contraire c’est la Lumière qui, en vérité, comprend les ténèbres, c'est-à-dire à la fois les enveloppe et les connaît. Car non seulement les ténèbres ne comprennent par la Lumière, mais elles ne se comprennent pas elles-mêmes.

Ainsi de la véritable intériorité, qui ne saurait laisser l’extériorité à l’extérieur d’elle-même, et c’est précisément ce que réalise l’Incarnation sacrificielle de Jésus-Christ . Le Christ se fait péché, dit saint Paul. Parole extraordinaire qui révèle l’inconsistance métaphysique du gnosticisme en réalisant la véritable « gnose » de la création. Car, en sefaisant péché le Christ « connaît » (existentiellement) la véritable nature de la création post-édénique. Le Christ va jusqu’au bout de la finitude de notre monde, et ce terme c’est la mort sur la Croix. En « accomplissant » la finitude du crée, en en « réalisant » la contradiction crucifiante et mortelle, Il en révèle aussi le point de jonction, le nœud cordial et transcendant. Il dépasse et traverse l’extériorité du crée en le ramenant au centre originel d’où jaillissent et où convergent les bras de la Croix. C’est alors qu’apparaît l’intériorité positive de la véritable gnose du Père, qui est le Christ Lui-même, puisque le Fils, c’est la connaissance éternelle que le Père prend de sa propre Essence divine. Ainsi le Christ en croix, c’est la révélation d’une intériorité assumante et transformante. Révélation, car le Christ est dressé dans son agonie à la face du monde. Et dans sa mort, dans ce Vendredi Saint qui est la véritable gnose, s’ouvre l’intériorité divine : le Christ, qui est l’intériorité même de la connaissance du Père, est transpercé et ouvert par la lance du centurion, du sang et de l’eau en jaillissent. C’est l’intériorité même de Dieu qui se répand à l’extérieur et qui communique à toutes choses la vertu et la qualité de l’intériorité gnostique. C’est la création tout entière, dans un baptême cosmique, qui est baignée dans la mort et le sang du Christ. C’est la gnose du Père répandue et communiquée.

III. – Le gnosticisme moderne

On ne peut parler d’un gnosticisme moderne, pensons-nous, que dans un sens très différent du gnosticisme ancien. Le gnosticisme des hérésiologues chrétiens est profondément religieux, c’est-à-dire, qu’il entend se relier à Dieu par une connaissance qui non seulement est pure de tout élément corporel (c’est son intériorité), mais qui lui permet d’échapper réellement, dans son être même, à ce monde corporel (c’est son caractère salvateur). Le gnosticisme moderne n’est pas religieux, il est même anti-religieux, et, en tous cas, anti-chrétien. En quoi donc est-il justifié de parler de gnose à son propos ? Nous admettrons – sans qu’il soit possible de faire autrement que de s’en tenir à un niveau d’extrême généralité – qu’il s’agit de doctrines qui considèrent la science comme la vraie religion, non pas à la manière du scientisme du XIXe siècle pour qui la science doit éliminer la religion, mais comme des gens qui sont persuadés que la science doit remplacer les religions en en assumant toutes les fonctions. Cela implique, évidemment, une transformation de la connaissance scientifique. La connaissance scientifique ne peut être une gnose que si elle cesse d’être soumise au dualisme rationaliste du sujet (spirituel) et de l’objet (matériel) pour devenir connaissance participative d’un continuum univers-homme, habité sous des formes diverses par l’Esprit, qui se confond avec la Nature. La matière, c’est de l’esprit retourné, à l’envers. La néo-gnose est la« révélation » de ce retournement, et opère une sorte de « salut », spéculatif ou théorique, en remettant les choses à l ‘endroit. Tel est du moins le type le plus pur de ce gnosticisme moderne, tel qu’on le trouve chez Ruyer. Chez Alain de Benoist et son école, il s’agit beaucoup plus d’une attitude déclarée, essentiellement anti-chrétienne, que d’une doctrine élaborée et articulée, aucun membre de cette école ne s’étant jusqu’ici montré capable d’une telle construction spéculative (6). Le gnosticisme devient alors une sorte d’adoration du monde physique dans lequel on investit les valeurs affectives qu’entraîne d’ordinaire la religion, mais amputée de toute référence à Dieu, alors que le gnosticisme ruyerien est déiste de manière explicite et déclarée. Il y a donc, dans la nouvelle droite, plutôt régression vers le scientisme athée du XIXe siècle. Quoiqu’il en soit, il nous paraît évident que ce gnosticisme moderne, pas plus que le gnosticisme antique, ne réalise la vérité et les exigences de la gnose. C’est ce que nous voudrions montrer, très brièvement. Toutefois, s’il usurpe et travestit le sens véritable de la gnose, c’est d’une manière en quelque sorte inverse du gnosticisme hellénique. Celui-ci au nom de la Transcendance divine, refusait l’immanence de Dieu au monde. Celui-là, au contraire, au nom de l’immanence et même de l’identification panthéiste de l’Esprit et de la matière (chez Jean E. Charon, par exemple), rejette toute transcendance, et toute intervention « historique » de la Transcendance dans l’univers des hommes. Nous avons décrit le premier refus comme l’incompréhension de l’Incarnation sacrificielle. Nous voudrions décrire le second comme l’incompréhension de la Résurrection pascale. S’il y a , en effet, résurrection de la chair, c’est que le principe divin, qui est immanent au monde, qui est présent dans la substance même de la matière, ne peut pas, en vertu de sa propre Transcendance, ne pas arracher le corps physique à l’ordre cosmique auquel il adhère, pour manifester la transcendance même de la chair lorsqu’elle est habitée véritablement par l’Esprit. Ce qui fait défaut à cette gnose, c’est la distinction des degrés de la réalité ou de perfection qui en dérive. L’Esprit habite le monde , mais le monde est moins réel et moins parfait que l’Esprit. A tout le moins y-a-t-il un degré du monde – celui dont précisément nous faisons l’expérience – dont l’imperfection nous écrase et nous conduit à la mort. Qui peut le nier ? La vérité de la présence de l’Esprit dans le monde exige donc, sous peine de n’être qu’une formule de convenance purement théorique, que la réalité même du monde prouve cette présence. Et comment le pourrait-elle, à moins d’une transfiguration où apparaisse enfin la nature glorieuse et spirituelle de la chair elle-même. C’est elle qui remet les choses à l’endroit ainsi que le souhaitait Ruyer. C’est elle qui nous oblige à regarder le crée d’un œil nouveau. C’est elle qui fait basculer toute notre vision du monde. On s’en rendra compte si l’on considère seulement le rôle que joue le corps comme instrument de notre présence au monde. C’est par le corps en effet, que nous sommes présents dans le monde des corps. Toutefois, cette présence, dont nous croyons être le maître puisqu’elle s’identifie enq uelque sorte à nous-mêmes, est en réalité une présence subie et passive. C’est Merleau-Ponty qui montre, dans la phénoménologie de la perception, que voir un objet, c’est « pouvoir en faire le tour ». Et comment est-il possible d’en faire le tour, sinon parce que l’objet se prête indéfiniment, inépuisablement, au regard qui le parcourt, parce qu’il ne peut rien faire d’autre que de s’offrir au regard, que d’être vu. Etre vu, et être corporellement présent, c’est tout un. Ma présence corporelle, c’est ma visibilité, et ma visibilité n’est pas la mienne ; elle appartient à tous les regards, à mon insu et sans j’y puisse rien – ignorance et impuissance constitutives de l’essence de ma visibilité. Ainsi nul n’est maître de sa présence corporelle, et plus encore, être présent corporellement, c’est de ne pas être maître de cette présence.

Que se passe-t-il donc, au contraire, dans la Résurrection du Christ ? Il se passe que le Corps ressuscité est comme un témoin, une preuve vivante, une irruption salvatrice de la nature glorieuse du crée au sein de sa modalité ténébreuse et opaque : le corps du Christ est toujours l’instrument de la présence dans le monde des corps, mais, par un changement radical, il n’est plus de l’essence de cette présence d’être subie et passive. L’âme qui habite cet instrument en est entièrement maîtresse et en dispose à sa volonté. Le Christ peut actualiser le mode corporel de sa présence selon qu’il le décide et le juge bon. La relation qu’Il entretient avec le medium corporel de sa présence est complètement transformée. Présence active au monde entier, parce que présence réellement en acte, tous les rapports qui unissent le medium corporel au reste des corps, c’est-à-dire au monde entier et aux conditions qui le définissent, tous ces rapports sont changés. Le Christ n’est plus vu, Il se fait voir. Voilà exactement ce qu’enseignent les évangiles, et que tant d’exégètes modernes sont incapables de comprendre. Le Christ glorieux n’est pas « au dessus » du monde sensible, sinon en un sens symbolique. Simplement, Il n’est plus soumis aux conditions de ce monde corporel. Sa présentification corporelle de sa réalité spirituelle, entièrement dépendante de cette réalité (alors que dans l’état de nature déchue, c’est la réalité spirituelle de la personne qui est extrinsèquement dépendante de sa présence corporelle), présentification que la personne spirituelle peut ou non effectuer, aussi librement que la pensée de l’homme peut, dans son état ordinaire, produire ou non tel ou tel concept ou sentiment . Qui s’arrêtera à considérer cette doctrine du renversement de la relation de la personne à son medium corporel et des conséquences qu’elle entraîne, se rendra compte du jour singulier qu’elle jette sur la signification des apparitions post-pascales du Christ, selon les évangiles. De ce point de vue, et sans nous étendre sur les implications cosmologiques susceptibles d’éclairer, dans une certaine mesure, le « comment » de ce renversement , on comprend que la Résurrection du Christ se présente à nous comme le sacrement de la transfiguration du cosmos, c’est-à-dire le sacrement dans lequel le cosmos est restauré dans sa véritable nature. Ruyer a pleinement raison de nous dire que notre expérience ordinaire du monde est celle d’un monde à l’envers, et que l’ « endroit » du monde est de nature sémantique et intelligible, et que seule la consistance sémantique du monde rend compte de sa « non-pulvérulence ». Mais il reste que cette expérience inversée et inversante est la nôtre. Cela aussi est une réalité, un fait, tandis que la vision redressée, l’ortho-théorie du monde, n’est jamais qu’un discours, des mots sur du papier, des idées dans ma tête. Certes, ce n’est pas rien. C’est même tout ce dont nous sommes capables pour l’instant. Mais ce n’est pas une expérience, ce n’est pas une véritable gnose, au sens que nous avons constamment donné à ce terme. Et bien sûr, relativement à la Résurrection du christ, nous sommes dans la même situation : une affirmation des Ecritures que nous accueillons dans notre esprit. Avec deux différences cependant : c’est qu’il ne s’agit pas de l’énoncé d’une théorie, mais d’un témoignage ; et que ce témoignage porte sur une réalité inouïe dont les apôtres ont fait l’expérience. Ce dont ils témoignent, c’est d’avoir fait, indirectement, dans la personne du Christ, l’expérience de la nature glorieuse de la création. Alors que la néo-gnose exclut précisément la possibilité même d’une telle expérience et demeure donc simple connaissance théorique (ou spéculative) de ce qu’elle affirme pourtant être la nature véritable de la réalité cosmique. Et plus encore, les apôtres, et les vrais chrétiens, affirment que tous les fils de Dieu sont appelés à participer à la Résurrection prototypique du Christ, que la Résurrection deviendra l’expérience directe et personnelle de chacun. On le voit, face au gnosticisme ancien comme au gnosticisme moderne, le christianisme est le seul à aller jusqu’au bout des exigences de la gnose. Il en réalise véritablement toutes les conséquences , devant lesquelles reculent les audaces spéculatives les plus réputées, (ainsi du gnosticisme de Hegel, qui, écrivant une vie de Jésus, la termine à la crucifixion). Pourtant, les théologiens chrétiens eux-mêmes hésiteront à ratifier ce terme de gnose appliqué au christianisme. Peut-on appeler ainsi ce qui fait partie de la sanctification de l’âme et de sa destinée posthume ? S’agit-il encore d’une connaissance au sens que ce mot peut avoir pour nous ? Ne sommes-nous pas ici-bas limités à la foi d’une part, et à la raison travaillant sur les données de foi d’autre part ? Sans doute. Nous croyons pourtant qu’à vouloir définir l’œuvre théologique comme une œuvre de la pure raison naturelle (en sorte qu’à la limite un athée pourrait être théologien pourvu qu’il accueille spéculativement – c’est-à-dire d’hypothèses – les données de la foi), on ne peut échapper à un certain rationalisme soit qui conduit la théologie au dessèchement et à l’exercice gratuit, soit qui l’expose au rejet pur et simple, au nom du concret, de l’existentiel, du pastoral et de « l’engagement ». C’est là, en tout cas, une possibilité tout-à-fait réelle, et dont, nous semble-t-il, la crise actuelle de la sagesse théologique témoigne tragiquement et irrécusablement. En maintenant au contraire que la théologie doit être mystique, non point au sens où le théologien devrait connaître ce qu’on appelle proprement des états mystiques, mais au sens où il garde la conscience vive que la lumière de l’intelligence est, selon le mot de saint Thomas d ‘Aquin, « quasi dérivée de Dieu ». Doctrine de la connaissance dans la lumière du Verbe qui fait le fond de la théologie augustinienne et dionysienne. Et qu’on ne s’y trompe pas : la conscience de la nature quasi divine de l’intellection humaine actualisée, sous la lumière qui rayonne de l’objet de foi, qui est lui-même une concrétion objective du Verbe, cette conscience n’est pas rien. Elle communique au contraire à la connaissance théologique une vibration et un parfum qui l’arrache à l’exercice ordinaire de la pensée et qui l’empêche de se prendre aux pièges de ses formulations. Dans l’acte même de la connaissance, une telle intelligence goûte déjà droitement quelque chose du Saint-Esprit. Et c’est cela la gnose.

Source : http://jeanborella.blogspot.fr/2008/11/gnose-chrtienne-et-gnose-anti-chrtienne.html

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Published by Jean Borella - dans Gnose
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7 décembre 2012 5 07 /12 /décembre /2012 20:24

1. L’origine des gnostiques chrétiens

Le christianisme était devenu une religion respectable, raisonnable. Ce n’était plus une propagande religieuse agressive, et l’apostolat et les missionnaires disparaissent. Elle manquait cependant d’un Canon officiel.

À côté des 4 Évangiles et des Actes circulaient d’autres textes comportant la relation d’une doctrine ésotérique, communiquée aux Apôtres par le Christ ressuscité et concernant le sens secret des événements de sa vie. Ces livres sont qualifiés d’« apocryphes », car contenant des révélations restées jusqu’alors « cachées ».

C’est de cet enseignement secret, conservé et transmis par la tradition orale, que se réclamaient les gnostiques.

Devant les prétentions extravagantes de certains auteurs gnostiques, les Pères de l’Église, suivis par les historiens anciens et modernes, ont nié l’existence d’un enseignement ésotérique pratiqué par Jésus et continué par ses disciples. Mais en pratique TOUTES les religions de cette époque ont un enseignement ésotérique…

On en retrouve les traces dans l’Évangile de Marc et chez certains auteurs classiques. Il y aurait eu trois grades : les « commençants », les « progressants » et les « parfaits ». L’enseignement « ésotérique » aux fidèles portait sur le symbolisme du baptême, de l’eucharistie, de la Croix, sur les Archanges et sur l’interprétation de l’Apocalypse.

Pour les Parfaits, l’enseignement portait sur les mystères de la descente et de l’ascension du Christ à travers les 7 cieux habités par les anges, et l’eschatologie individuelle, c’est-à-dire l’itinéraire mystique de l’âme après la mort. Cette tradition prolonge l’ésotérisme juif et d’ailleurs sur l’ascension de l’âme et les secrets du monde céleste.

Petit à petit, de plus en plus d’influences extérieures se font sentir, introduisant des doctrines parfois en opposition avec les Évangiles. La hiérarchie ecclésiastique y voit des hérésies qui s’infiltrent sous couvert du secret initiatique.

Le gnosticisme se répandit en Palestine, dans le monde romain, en Asie, en Syrie, et en Égypte (à Alexandrie, autour de 120).

2. Les thèmes principaux

Presque tous les thèmes mythologiques et eschatologiques mis en œuvre par les auteurs gnostiques sont antérieurs au gnosticisme. Ce qui caractérise le gnosticisme est la façon dont ces thèmes sont réinterprétés : c’est la révélation d’une « histoire secrète » C’est un mythe total : l’origine et la création du Monde ; l’origine du Mal ; le drame du Rédempteur divin descendu sur Terre afin de sauver les hommes ; la victoire finale du Dieu transcendant, conduisant à la fin de l’Histoire et l’anéantissement du Cosmos.

Le Sauveur est envoyé par Dieu pour sauver les hommes. Celui-ci devra subir les conséquences humiliantes de l’incarnation pour transmettre son message à quelques élus avant de retourner au Ciel. Parfois il oubliera sa mission et devra être lui-même sauvé (mythe du « Sauveur sauvé »). Le modèle immédiat de ce Sauveur est Jésus-Christ.

Mais pour les gnostiques le Vrai Dieu n’est pas le Dieu Créateur. La création est l’œuvre de puissances inférieures, voire diaboliques, comme résultat d’un accident ou d’une agression des ténèbres.

Les idées fondamentales sont : le dualisme matière/esprit, divin (transcendant)/anti-divin ; le mythe de la chute de l’âme (= esprit, parcelle divine), c’est-à-dire l’incarnation dans un corps (assimilé à une prison) ; la certitude de la délivrance obtenue grâce à la gnose.

Le but premier du gnostique est la délivrance de sa parcelle divine, aliéné dans un monde matériel corrompu, et sa remontée vers les sphères célestes. Il fait partie d’une élite, les pneumatiques, résultat d’une sélection décidée par l’Esprit. Une seconde classe, les psychiques, comprend ceux qui ont une âme (psyché), qui sont susceptibles d’être attirés vers le haut, mais sont dépourvus de l’esprit (pneuma). La troisième classe, les « charnels » (somatiques ou hyliques), sont totalement immergés dans la matière et condamnés à disparaître.

L’amnésie de la condition originale est une image spécifiquement gnostique. En se tournant vers la Matière, l’âme oublie sa propre identité. C’est la mort spirituelle. Le mythe du Sauveur Sauvé tourne autour de cette notion d’amnésie, qu’illustre l’« Hymne de la Perle », dans les Actes de Thomas. La découverte du principe transcendantal à l’intérieur de Soi-même constitue l’élément central de la religion gnostique. Cette redécouverte, l’anamnèse, est obtenue grâce à un messager divin, et grâce à la gnose.

Le symbole du sommeil est également utilisé dans ces mythes. C’est un symbole archaïque universellement répandu dans la quête de l’initiation. Ne pas dormir, ce n’est pas seulement triompher de la fatigue physique, mais surtout faire preuve de force spirituelle. Rester « éveillé », être pleinement conscient, veut dire : être présent au monde de l’esprit.

Chez les gnostiques, l’image de l’ivresse est aussi employée.

Dans l’Inde médiévale, on retrouve ces principes d’amnésie à cause de l’immersion dans la « vie » et de parcelle divine.

3. Les tendances

Ménandre introduisit le gnosticisme à Antioche. Son héritier, Satornil, fut actif à Antioche de 100 à 130.

Cérinthe, un judéo-chrétien contemporain de Jean, voit Jésus comme le fils de Joseph et de Marie. Jésus reçut en lui le Christ, mais plus tard. Cérinthe s’établit plus tard à Alexandrie. Là, Carpocrate proclama une théorie analogue concernant Jésus.

3.1. Simon le Magicien

Il est vu comme le premier hérétique et l’ancêtre de toutes les hérésies. Ses disciples sont devenus gnostiques après la catastrophe de 70.

Il était adoré comme le « premier Dieu », et sa compagne Hélène, découverte par Simon dans un bordel de Tyr, était considérée comme la dernière et la plus déchue incarnation de la « Pensée » de Dieu. Rachetée par Simon, elle est devenue le moyen de la rédemption universelle. L’union du magicien et de la prostituée assure le salut universel, car cette union est en réalité la réunion de Dieu et de la Sagesse divine.

Selon la légende, Simon annonça à Rome son ascension au Ciel, mais la prière de l’apôtre Pierre le fit retomber lamentablement.

3.2. L’évangile selon Thomas

L’Evangile selon Thomas est très difficile à dater, et reproduit pour l’essentiel des paroles de Jésus transmises par une tradition autonome remontant assez haut dans le I siècle. Il n’apprend rien sur le christianisme de la première moitié du II siècle, faute d’avoir connu la même élaboration littéraire que les évangiles canoniques. Son texte intégral ne nous a été connu que depuis la découverte d’une bibliothèque gnostique en 1945 à Nag Hammadi.

Le royaume de Dieu y est non eschatologique, le rejet des pratiques juives de piété (jeûne, prière et aumône) y est absolu, comme celui de la circoncision.

3.3. Marcion

Marcion (85-160), né dans une famille chrétienne, voyagea beaucoup et s’établit à Rome vers 135. Il devint membre influant de l’église en y faisant une importante donation.

Il publia les Antithèses, où il dit que le Dieu de Jésus n’a rien à voir avec le Yahvé de l’Ancien Testament, divinité ignorante, brutale et matérialiste. Il rejette les anciennes Écritures, ne gardant qu’une sélection des nouveaux écrits. Exclu de l’église de Rome en 144, il se lance dans des campagnes missionnaires, fonda de nombreuses églises où l’on pratiquait une morale très austère, comportant la renonciation à la sexualité et à la vie de famille, tout en se préparant au martyre. Mais dès le milieu du III siècle, le marcionisme est en déclin et disparaît en moins de 100 ans.

Marcion partage l’essentiel du dualisme gnostique, sans inclure les implications apocalyptiques. Il oppose la Loi et la Justice, institué par le Dieu Créateur de l’Ancien Testament, à l’amour et à l’Évangile, révélés par le Dieu Bon à travers Jésus. Par la prédication de Jésus, Yahvé apprend l’existence du Dieu Transcendant, et il se venge en livrant Jésus à ses persécuteurs. Par son sacrifice, Jésus rachète l’humanité au dieu créateur. Mais les fidèles continueront d’être persécutés jusqu’à la fin des temps, lorsque le Dieu Bon se fera connaître, qu’Il les recevra dans son royaume, et qu’Il anéantira la matière et le créateur.

3.4. Basilide

Basilide exerça son activité de 125 à 155 à Alexandrie. Il est un des premiers maîtres gnostiques. Il écrivit 24 livres d’exégèse de l’Écriture, synthèse des doctrines enseignées par les disciples de Simon le Magicien. Mais c’est surtout par ses observations critiques qu’on connaît ses idées, reprises par son disciple et fils, puis par toute une école théologique.

Il professait la transcendance absolue de Dieu, de qui la Pensée, puis la Parole, puis la Prudence, la Sagesse et la Force avaient émané. De là étaient sortis les anges et les puissances constituant le premier ciel, puis les 365 cieux qui séparaient Dieu du groupe des anges les plus modestes, lesquels avaient créé le monde et s’étaient réparti entre eux les peuples.

Yahvé, l’ange d’Israël, était un personnage querelleur et autoritaire qui avait semé le désordre et dont le peuple était constamment agressif. Dieu intervint alors en envoyant dans le monde sa Pensée comme Christ.

À tous les niveaux, sauf le plus élevé, l’ignorance conduisait chacun des êtres intermédiaires à se prendre pour le Dieu Suprême.

Le salut était apporté par la Connaissance (Gnôsis) révélée par le Christ et les maîtres inspirés. Avec cette « gnose », le Mal était surmonté puisqu’il n’était que l’œuvre du méchant Yahvé. La souffrance des justes était vue comme une expiation pour les péchés de chacun des croyants.

3.5. Valentin

Il est le plus important des maîtres gnostiques. Il est né en Égypte et fut éduqué à Alexandrie. Il enseigna à Rome entre 135 et 160. L’Évangile de Vérité, ainsi que d’autres textes découverts à Nag Hammadi, se rattachent à l’école valentinienne.

Le Père, Premier principe absolu et transcendant, est invisible et incompréhensible. Il s’unit à sa compagne, la Pensée (Ennoia) et engendre les 15 couples des éons, formant le Plérôme. Le dernier des éons, Sophia, veut connaître le Père et provoque une crise qui entraînera l’apparition du mal et des passions. Sophia et ses créations sont rejetées, produisant une sagesse inférieure.

En haut, un nouveau couple est créé, le Christ et son partenaire féminin le Saint-Esprit. Le Plérôme, de nouveau pur, engendre le Sauveur Jésus. En descendant dans les régions inférieures, le Sauveur mélange la matière, provenant de la sagesse inférieure (hylique), avec les éléments psychiques, engendrant le Démiurge, le dieu de la Genèse, qui se croit seul Dieu. Celui-ci crée le monde et le peuple de 2 catégories d’hommes, les hyliques et les psychiques. Mais des éléments venant de la Sophia supérieure s’introduisent dans le souffle du Démiurge, donnant naissance aux pneumatiques. Le Christ descend alors sur Terre pour révéler la connaissance libératrice. Les pneumatiques, réveillés par la gnose, remonteront vers le Père.

La rédemption du dernier pneumatique sera accompagnée par l’anéantissement du Monde, de la Matière.

La Matière a une origine spirituelle, c’est un état, une « expression externe solidifiée » de l’Être absolu. L’ignorance (l’aveuglement de Sophia) est la cause première de l’existence du Monde. La connaissance constitue la condition originelle de l’Absolu.

4. Le manichéisme

4.1. Éléments historiques

Mani naquit en 216 à Babylone. Il était infirme. Il grandit pendant 20 ans dans une communauté judéo-chrétienne, dans une grande ferveur.

Il reçut 2 révélations à l’age de 12 ans et de 24 ans, le poussant à quitter sa communauté et à révéler au monde sa doctrine.

Il fit un premier voyage apostolique en Inde de 240 à 242, qui influencera ses idées.

De retour, le roi Shahpur lui accorde la liberté de prêcher et la reconnaissance officielle de sa nouvelle religion. Il voyagea beaucoup en Iran, et envoya des missions à l’étranger.

À la mort de Shahpur, il est confronté à la cour du nouveau roi au chef des Mages, et il sera condamné et jeté en prison. Il y subit de grandes souffrances, vivant sa « passion ». Il succomba en 277, à l’âge de 60 ans. Une répression impitoyable s’abattit alors sur l’église manichéenne.

Au III et IV siècles, les missions se multiplient en Europe, Afrique du Nord et Asie Mineure. Puis le manichéisme décline et ne survit que dans quelques centres.

Une forte poussée reprend au VIII siècle en Asie Centrale et en Chine, où il survit jusqu’au XIV siècle. Les vues cosmogoniques du manichéisme influencèrent l’Inde et le Tibet.

Le manichéisme fut considéré comme l’hérésie par excellence par les chrétiens, les Mages, les juifs, les musulmans, mais aussi par des gnostiques et par des philosophes.

4.2. La gnose manichéenne

Le manichéisme était une gnose, tout en se voulant religion universelle, c’est-à-dire accessible à tous. C’était une religion missionnaire et une religion du livre. Afin d’éviter les controverses, Mani rédigea lui-même les 7 traités qui en constituaient le canon. La théologie, la cosmogonie et l’anthropogonie manichéenne semblent satisfaire n’importe quelle question relative aux « origines ». C’est une doctrine plus « vraie », plus « scientifique ».

Mani opéra une synthèse de toutes les sagesses : il accorda un rôle éminent à Jésus et fit sienne l’idée du Paraclet ; il emprunta à l’Inde la notion de transmigration ; il reprit le dualisme iranien et le mythe eschatologique.

L’incarnation dans le monde matériel est la source de la souffrance, l’homme incarné est la proie du mal. La délivrance ne peut être obtenue que par la gnose, la seule vraie science, celle qui sauve. On retrouve les idées du dieu transcendant, du Démiurge mauvais, d’une condition de l’homme antérieure et pure, et de sa chute.

La connaissance (l’origine de l’univers, la cause de la création de l’homme…) équivaut à l’anamnèse : l’adepte se reconnaît comme une parcelle de lumière, donc de nature divine, car il y a consubstantialité entre Dieu et les âmes. L’ignorance est le résultat du mélange de l’esprit et du corps/matière.

Mani répartit les fidèles en une classe inférieure, les Auditeurs ou Catéchumènes, et une élite, les élus. Le corps étant de nature démoniaque, il prescrit, au moins pour les Élus, un ascétisme des plus rigoureux, tout en interdisant le suicide. On ne doit pas valoriser ce qui appartient à l’adversaire de Dieu : la Nature, la Vie, l’existence humaine. De plus, chaque enfant qui vient au monde ne fait que prolonger la captivité d’une parcelle divine. Mani enseigne donc d’éviter la procréation.

L’illumination obtenue par la gnose suffit au salut, il y a peu de rites en dehors de quelques gestes symboliques. L’enseignement constitue donc la véritable activité religieuse des manichéens.

4.3. Le Grand Mythe

Le conflit entre les deux Principes, Bien et Mal, a éclaté suite à un accident. Le mythe anthropogonique est des plus tragique et humiliant. L’existence humaine n’est que le stigmate ignoble d’une défaite divine. Dieu ne s’intéresse pas à l’homme, mais à l’âme, qui est d’origine divine. Il ne cherche qu’à se sauver lui-même.

Dans le « Temps antérieur », le Bien (la Lumière, le Dieu chrétien ou Zurvan ; au nord) et le Mal (l’Obscurité, le Diable ; au sud) coexistent, séparés par une frontière. Se rapprochant de la frontière, le Mal est tenté par la Lumière. Le Père projette à partir de lui-même la « Mère de la Vie », qui à son tour projette l’« Homme Primordial » (assimilé à Ohrmazd en Iran). Ce dernier affronte les Ténèbres et est vaincu, et en partie dévoré. Ainsi, l’Obscurité possède maintenant une portion de la Lumière.

Le Père « évoque » alors l’Esprit Vivant, qui re-hisse l’Homme primordial vers la patrie Céleste. L’Esprit Vivant terrasse les Archontes démoniaques et de leurs corps façonne le monde. Il achève une première délivrance de la Lumière en y extrayant le Soleil, la Lune et les étoiles.

Le Père procède à une ultime évocation, celle du « Troisième Messager ». Son but est de délivrer les particules de Lumière. Il se montre aux démons sous une forme désirable. Cela entraîne une suite d’actes répugnants de cannibalisme et de sexualité entre les démons, qui donne naissance au premier couple Adam et Eve, contenant la Lumière. Le corps gardera des stigmates de son origine diabolique : la libido, qui le pousse à se reproduire, transvasant de corps en corps les parcelles de Lumière. On trouve d’autres parcelles de Lumière dans les animaux, et surtout dans les arbres.

Adam et sa descendance sont avilis et sans connaissance. Ils seront réveillés par le Sauveur, le « Fils de Dieu », identifié à Ohrmazd ou à « Jésus la Lumière ». Cette délivrance comprend le réveil, la révélation de la science salvatrice, et finalement l’anamnèse.

Le « Troisième Temps », la fin eschatologique, commence par la « Grande Guerre », précédent le triomphe de l’Église de Justice et le Jugement dernier. Après un court règne, le Christ et les élus s’élèveront au Ciel, ainsi que les dernières parcelles de Lumière, et le monde sera anéanti dans un gigantesque incendie. La Matière et tous ses aspects seront définitivement écartés.

Volute

Source : http://www.esoblogs.net/1835/introduction-a-la-gnose-chretienne/

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7 décembre 2012 5 07 /12 /décembre /2012 20:15

EXPOSÉ DE LA DOCTRINE DE PTOLÉMÉE

1. CONSTITUTION DU PLÉRÔME

Genèse des trente Bons

Il existait, disent-ils, dans les hauteurs invisibles et innommables, un Bon parfait, antérieur à tout. Cet Éon, ils l'appellent Pro-Principe, Pro-Père et Abîme. Incompréhensible et invisible, éternel et inengendré, il fut en profond repos et tranquillité durant une infinité de siècles. Avec lui coexistait la Pensée, qu'ils appellent encore Grâce et Silence. Or, un jour, cet Abîme eut la pensée d'émettre, à partir de lui-même, un Principe de toutes choses ; cette émission dont il avait eu la pensée, il la déposa, à la manière d'une semence, au sein de sa compagne Silence. Au reçu de cette semence, celle-ci devint enceinte et enfanta Intellect, semblable et égal à celui qui l'avait émis, seul capable aussi de comprendre la grandeur du Père. Cet Intellect, ils l'appellent encore Monogène, Père et Principe de toutes choses. Avec lui fut émise Vérité. Telle est la primitive et fondamentale Tétrade pythagoricienne, qu'ils nomment aussi Racine de toutes choses. C'est : Abîme et Silence, puis Intellect et Vérité. Or ce Monogène, ayant pris conscience de ce en vue de quoi il avait été émis, émit à son tour Logos et Vie, Père de tous ceux qui viendraient après lui, Principe et Formation de tout le Plérôme. De Logos et de Vie furent émis à leur tour, selon la syzygie , Homme et Eglise. Et voilà la fondamentale Ogdoade, Racine et Substance de toutes choses, qui est appelée chez eux de quatre noms : Abîme, Intellect, Logos et Homme. Chacun de ceux-ci est en effet mâle et femelle : d'abord le Pro-Père s'est uni, selon la syzygie, à sa Pensée, qu'ils appellent aussi Grâce et Silence ; puis le Monogène, autrement dit l'Intellect, à la Vérité ; puis le Logos, à la Vie ; enfin l'Homme, à l'Église.
Or, tous ces Éons, émis en vue de la gloire du Père, voulant à leur tour glorifier le Père par quelque chose d'eux-mêmes, firent des émissions en syzygie. Logos et Vie, après avoir émis Homme et Église, émirent dix autres Éons, qui s'appellent, à ce qu'ils prétendent : Bythios et Mixis, Agèratos et Henôsis, Autophyès et Hèdonè, Akinètos et Syncrasis, Monogenès et Makaria. Ce sont là, disent-ils, les dix Éons émis par Logos et Vie. L'Homme, lui aussi, avec l'Église, émit douze Éons, qu'ils gratifient des noms suivants : Paraclètos et Pistis, Patrikos et Elpis, Mètrikos et Agapè, Aeinous et Synesis, Ekklèsiastikos et Makariotès, Thelètos et Sagesse.

Exégèses gnostiques

Tels sont les trente Éons de leur égarement, ces êtres enveloppés de silence, ces inconnus. Tel est leur Plérôme invisible et pneumatique avec sa division tripartite en Ogdoade, Décade et Dodécade. C'est pour cela, disent-ils, que le Sauveur — car ils refusent de lui donner le nom de Seigneur — a passé trente années sans rien faire en public, révélant par là le mystère de ces Eons. De même encore, disent-ils, la parabole des ouvriers envoyés à la vigne indique très clairement ces trente Eons. Car certains ouvriers sont envoyés vers la première heure, d'autres vers la troisième, d'autres vers la sixième, d'autres vers la neuvième, d'autres enfin vers la onzième. Or, additionnées ensemble, ces différentes heures donnent le total de trente :l+3 + 6 + 9 + 11 = 30. Ces heures, prétendent-ils, indiquent les Eons. Et voilà ces grands, ces admirables, ces secrets mystères, produit de leur propre « fructification», pour ne rien dire de toutes les autres paroles des Ecritures qu'ils ont pu adapter et accommoder à leur fiction.

2. PERTURBATION ET RESTAURATION DU PLÉRÔME

Passion de Sagesse et intervention de Limite

Ainsi donc, à ce qu'ils disent, leur Pro-Père n'était connu que du seul Monogène ou Intellect issu de lui ; pour tous les autres Eons il était invisible et insaisissable. Seul, d'après eux, l'Intellect se délectait à voir le Père et se réjouissait de contempler sa grandeur sans mesure. Il méditait de faire part également aux autres Eons de la grandeur du Père, en leur révélant l'étendue de cette grandeur et en leur apprenant qu'il était sans principe, incompréhensible et insaisissable pour la vue. Mais Silence l'en retint, par la volonté du Père, car elle voulait amener tous les Eons à la pensée et au désir de la recherche de leur Pro-Père susdit. C'est ainsi que les Eons désiraient semblablement, d'un désir plus ou moins paisible, voir le Principe émetteur de leur semence et explorer la Racine sans principe.
Mais le dernier et le plus jeune Éon de la Dodécade émise par l'Homme et l'Eglise, c'est-à-dire Sagesse, bondit violemment et subit une passion en dehors de l'étreinte de son conjoint Thelètos. Cette passion avait pris naissance aux alentours de l'Intellect et de la Vérité, mais elle se concentra en cet Eon, qui en fut altéré : sous couvert d'amour, c'était de la témérité, parce qu'il n'était pas, comme l'Intellect, uni au Père parfait. Cette passion consista en une recherche du Père, car il voulut, comme ils disent, comprendre la grandeur de ce Père ; mais comme il ne le pouvait, du fait même qu'il s'attaquait à l'impossible, il se trouva dans un état de lutte d'une extrême violence, à cause de la grandeur de l'Abîme, de l'inaccessibilité du Père et de son amour pour lui. Comme il s'étendait toujours plus vers l'avant, il allait finalement être englouti par la douceur du Père et se dissoudre dans l'universelle Substance, s'il n'avait rencontré la Puissance qui consolide les Eons et les garde hors de la Grandeur inexprimable. A cette Puissance ils donnent le nom de Limite. Par elle, donc, l'Eon en question fut retenu et consolidé; ayant fait à grand peine retour à lui-même et persuadé désormais que le Père est incompréhensible, il déposa, sous le coup de l'admiration, son Enthymésis antérieure avec la passion survenue en celle-ci.
Certains parmi les hérétiques imaginent plutôt de la façon suivante la passion et la conversion de Sagesse. Pour avoir entrepris une tâche impossible et irréalisable, elle enfanta, disent-ils, une substance informe, telle que pouvait en enfanter une femme. L'ayant considérée, elle s'attrista d'abord à cause du caractère inachevé de son enfantement, puis elle craignit que ce fruit même ne vînt à disparaître; elle fut alors comme hors d'elle-même et remplie d'angoisse, cherchant la cause de l'événement et la manière dont elle pourrait cacher ce qui était né d'elle. Après avoir été plongée dans ces passions, elle accéda à la conversion et tenta de revenir vers le Père ; mais, au bout d'un court effort, elle défaillit et supplia le Père ; à sa prière se joignirent les autres Éons, principalement l'Intellect. C'est de tout cela, disent-ils, que tire sa première origine la substance de la matière, à savoir de l'ignorance, de la tristesse, de la crainte et de la stupeur.
Le Père alors, par l'intermédiaire du Monogène, émit en surplus la Limite dont nous avons déjà parlé; il l'émit à sa propre image, c'est-à-dire sans couple, sans compagne. Car ils veulent tantôt que le Père ait Silence pour compagne, tantôt qu'il soit au-dessus de la distinction de mâle et de femelle. A cette Limite ils donnent aussi les noms de Croix, de Rédempteur, d'Emancipateur, de Délimitateur et de Guide. C'est par cette Limite, disent-ils, que Sagesse fut purifiée, consolidée et réintégrée dans sa syzygie. Car, lorsqu'eut été séparée d'elle son Enthymésis avec la passion survenue en celle-ci, elle-même demeura à l'intérieur du Plérôme; mais son Enthymésis, avec la passion qui lui était inhérente, fut séparée, «crucifiée» et expulsée du Plérôme par Limite. Cette Enthymésis était une substance pneumatique, puisque c'était l'élan naturel d'un Éon, mais c'était une substance sans forme ni figure, car Sagesse n'avait rien saisi; c'est pourquoi ils disent que cette substance était un «fruit faible et féminin».

Emission du Christ, de l'Esprit Saint et du Sauveur

Après que cette Enthymésis eut été bannie du Plérôme des Eons et que la mère de celle-ci eut été réintégrée dans sa syzygie, le Monogène émit encore un autre couple, conformément à la providence du Père, afin qu'aucun des Eons ne subisse désormais une passion semblable : ce sont Christ et Esprit Saint, émis en vue de la fixation et de la consolidation du Plérôme. C'est par eux, disent-ils, que furent remis en ordre les Eons. Le Christ, en effet, leur enseigna la nature de la syzygie et publia au milieu d'eux la connaissance du Père, en leur révélant que celui-ci est incompréhensible et insaisissable et que personne ne peut le voir ni l'entendre, sinon à travers le seul Monogène ; la cause de la permanence éternelle des Eons est ce qu'il y a d'incompréhensible dans le Père, et la cause de leur naissance et de leur formation est ce qu'il y a de compréhensible en lui, c'est-à-dire le Fils. Voilà ce que le Christ nouvellement émis effectua en eux. Quant à l'Esprit Saint, après avoir égalisé tous les Eons, il leur enseigna à rendre grâces et introduisit le vrai repos. Et c'est ainsi, disent-ils, que les Eons furent établis dans l'égalité de forme et de pensée, devenant tous des Intellects, tous des Logos, tous des Hommes, tous des Christs ; et de même pour les Eons féminins, tous des Vérités, des Vies, des Esprits, des Eglises.
Là-dessus, consolidés et en parfait repos, les Eons, disent-ils, chantèrent avec une grande joie un hymne au Pro-Père, tout en prenant part à une immense réjouissance. Et pour ce bienfait, dans une unique volonté et une unique pensée de tout le Plérôme des Éons, avec l'assentiment du Christ et de l'Esprit et la ratification du Père, chacun des Éons apporta et mit en commun ce qu'il avait en lui de plus exquis et comme la fleur de sa substance ; tressant le tout harmonieusement en une parfaite unité, ils firent, en l'honneur et à la gloire de l'Abîme, une émission qui est la toute parfaite beauté et comme l'étoile du Plérôme : c'est le Fruit parfait, Jésus, qui s'appelle aussi Sauveur, et encore Christ et Logos, du nom de ses pères, et aussi Tout, car il provient de tous. En même temps, en l'honneur des Eons, furent émis pour lui des gardes du corps, qui sont des Anges de même race que lui.

Exégèses gnostiques

Telles sont donc : la production qu'ils disent avoir été effectuée au dedans du Plérôme ; la mésaventure de cet Éon qui tomba en passion et faillit périr, comme dans une vaste matière, à cause de sa recherche du Père ; l'assemblage hexagonal de celui qui est à la fois Limite, Croix, Rédempteur, Emancipateur, Délimitateur et Guide; la naissance, postérieure à celle des Eons, du premier Christ et de l'Esprit Saint émis par le Père à la suite de son repentir ; enfin la fabrication, par une mise en commun de cotisations, du second Christ, qu'ils appellent aussi le Sauveur. Tout cela, sans doute, n'a pas été dit en clair dans les Écritures, parce que « tous ne comprennent pas » leur gnose, mais cela a été indiqué en mystère par le Sauveur, au moyen de paraboles, à l'intention de ceux qui sont capables de comprendre. Ainsi les trente Eons ont été indiqués, comme nous l'avons déjà dit, par les trente années durant lesquelles le Sauveur n'a rien fait en public, ainsi que par la parabole des ouvriers de la vigne. Paul, également, à les en croire, nomme manifestement et à maintes reprises les Eons ; il garde même leur hiérarchie, lorsqu'il dit : «... dans toutes les générations du siècle des siècles ». Nous-mêmes enfin, lorsque nous disons au cours de l'eucharistie : « dans les siècles des siècles », nous faisons allusion à ces Eons.
Partout où se rencontrent les mots « siècle » ou « siècles », ils veulent qu'il y soit question des Eons.
L'émission de la Dodécade d'Eons est indiquée par le fait qu'à douze ans le Seigneur a discuté avec les docteurs de la Loi, comme aussi par le choix des apôtres, car ceux-ci furent au nombre de douze. Quant aux dix-huit autres Eons, ils sont manifestés par le fait que le Seigneur, après sa résurrection d'entre les morts, a vécu durant dix-huit mois — c'est du moins ce qu'ils disent — avec ses disciples. Les deux premières lettres du nom de Jésus, à savoir iota (= 10) et êta (= 8), indiquent aussi clairement les dix-huit Eons. De même les dix Eons sont signifiés, disent-ils, par la lettre iota (= 10), qui est la première de son nom. Et c'est pour ce motif que le Sauveur a dit : « Pas un seul iota ni un seul petit trait ne passera, que tout n'ait eu lieu. »
La passion survenue dans le douzième Eon est signifiée, disent-ils, par l'apostasie de Judas, qui était le douzième des apôtres, et par le fait que le Seigneur souffrit sa Passion le douzième mois : car ils veulent qu'il ait prêché durant une seule année après son baptême. Ce mystère est encore clairement manifesté dans l'épisode de l'hémorroïsse. C'est en effet après douze années de souffrances qu'elle fut guérie par la venue du Sauveur, après avoir touché la frange de son vêtement, et c'est pourquoi le Sauveur dit : « Qui m'a touché ? », enseignant par là à ses disciples le mystère survenu parmi les Eons et la guérison de l'Eon tombé en passion...Car celle qui souffrit ainsi douze ans, c'était cette Puissance-là : elle s'étendait et sa substance s'écoulait dans l'infini, comme ils disent ; et si elle n'avait touché le vêtement du Fils, c'est-à-dire la Vérité appartenant à la première Tétrade et signifiée par la frange du vêtement, elle se fût dissoute dans l'universelle Substance; mais elle s'arrêta et se dégagea de sa passion : car la Vertu sortie du Fils — laquelle serait Limite, à ce qu'ils prétendent — guérit Sagesse et sépara d'elle la passion.
Que le Sauveur, qui est issu de tous, soit le Tout, c'est, disent-ils, ce que montre la parole : « Tout mâle ouvrant le sein... ». Etant le Tout, ce Sauveur ouvrit le sein de l'Enthymésis de l'Éon tombé en passion, lorsqu'elle eut été bannie du Plérôme. Cette Enthymésis, ils l'appellent encore Seconde Ogdoade, et nous en parlerons un peu plus loin. Paul lui aussi, d'après eux, a manifestement en vue ce mystère, lorsqu'il dit : « Il est toutes choses » ; et encore : « Toutes choses sont pour lui, et de lui viennent toutes choses » ; et encore : « En lui habite toute la plénitude de la divinité. » La parole « récapituler toutes choses dans le Christ » est également interprétée par eux de cette manière, ainsi que toutes les autres paroles semblables.
De même encore, à propos de leur Limite, qu'ils appellent aussi de plusieurs autres noms, ils exposent qu'elle a deux activités, l'une qui consolide, l'autre qui sépare : en tant qu'elle consolide et affermit, elle est Croix ; en tant qu'elle sépare et délimite, elle est Limite. Le Sauveur, disent-ils, a indiqué ces activités de la manière suivante : d'abord celle qui consolide, lorsqu'il a dit : « Celui qui ne porte pas sa croix et ne me suit pas ne peut être mon disciple », et encore: « Prenant ta croix, suis-moi »; ensuite celle qui délimite, lorsqu'il a dit : «Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive. » Jean, prétendent-ils, a indiqué cette même chose en disant : « Le van est dans sa main pour purifier son aire, et il rassemblera le froment dans son grenier; quant à la paille, il la brûlera dans un feu inextinguible. » Ce texte indique l'opération de Limite, car, d'après leur interprétation, le van n'est autre que cette Croix, qui consume tous les éléments hyliques comme le feu consume la paille, mais qui purifie les sauvés comme le van purifie le froment.
L'apôtre Paul lui aussi, disent-ils, fait mention de cette Croix en ces termes : « Le Logos de la Croix est folie pour ceux qui périssent, mais, pour ceux qui sont sauvés, il est vertu de Dieu » ; et encore : « Pour moi, puis-je ne me glorifier en rien, si ce n'est dans la Croix du Christ, à travers laquelle le monde est crucifié pour moi, et moi pour le monde ! ».
Voilà ce qu'ils disent au sujet de leur Plérôme et de la formation des Eons, faisant violence aux belles paroles des Ecritures pour les adaptera leurs scélérates inventions. Et ce n'est pas seulement des Évangiles et des écrits de l'Apôtre qu'ils s'efforcent de tirer leurs preuves, en dénaturant les interprétations et en faussant les exégèses, mais ils recourent aussi à la Loi et aux prophètes : comme il s'y rencontre nombre de paraboles et d'allégories susceptibles d'être tirées dans des sens multiples, ils accommodent l'ambiguïté de celles-ci à leur fiction au moyen d'exégèses habiles et artificieuses, et ils retiennent ainsi captifs loin de la vérité ceux qui ne gardent pas solidement leur foi en un seul Dieu Père tout-puissant et en un seul Jésus-Christ, Fils de Dieu.

3. AVATARS DU DÉCHET EXPULSÉ DU PLÉRÔME

Passion et guérison d'Achamoth

Voici maintenant les événements extérieurs au Plérôme tels qu'ils les présentent. Lorsque l'Enthymésis de la Sagesse d'en haut — Enthymésis qu'ils appellent aussi Achamoth — eut été séparée du Plérôme avec la passion qui lui était inhérente, elle bouillonna, disent-ils, dans les lieux de l'ombre et du vide : c'était inévitable, puisqu'elle était exclue de la lumière et du Plérôme, étant sans forme ni figure, à la manière d'un avorton, pour n'avoir rien saisi. Le Christ eut alors pitié d'elle. S'étendant sur la Croix, il forma Achamoth, par sa propre vertu, d'une formation selon la substance seulement, non d'une formation selon la gnose. Après cette opération, il remonta, en rassemblant en lui sa vertu, et abandonna Achamoth, afin que celle-ci, prenant conscience de la passion qui était en elle par suite de la séparation d'avec le Plérôme, aspirât aux réalités supérieures, ayant une certaine odeur d'incorruptibilité laissée en elle par le Christ et l'Esprit Saint. C'est d'ailleurs pourquoi elle porte ces deux noms : Sagesse, du nom de son père — car son père s'appelle Sagesse —, et Esprit Saint, du nom de l'Esprit qui était aux côtés du Christ. Ainsi formée et devenue consciente, mais vidée aussitôt du Logos — c'est-à-dire du Christ — qui l'assistait invisiblement, elle s'élança à la recherche de la Lumière qui l'avait abandonnée. Elle ne put toutefois la saisir, parce qu'elle en fut empêchée par Limite. C'est alors que Limite, en s'opposant à elle dans son élan vers l'avant, dit : « Iao ! » : c'est là, assurent-ils, l'origine du nom Iao. Ne pouvant donc franchir Limite, parce qu'elle était mêlée de passion, et se voyant abandonnée, seule, au dehors, elle fut accablée sous tous les éléments de cette passion qui était multiple et diverse : elle éprouva de la tristesse, pour n'avoir pas saisi la Lumière ; de la crainte, à la perspective de voir la vie lui échapper de la même manière que la Lumière; de l'angoisse, par-dessus cela ; et le tout, dans l'ignorance. A la différence de sa mère — la première Sagesse, qui était un Eon —, Achamoth, au milieu de ces passions, n'éprouva pas une simple altération, mais une opposition des contraires. Survint alors en elle une autre disposition, celle de la conversion vers celui qui l'avait vivifiée.
C'est ainsi que s'expliquent, disent-ils, l'origine et l'essence de la matière dont est formé ce monde : de la conversion est issue toute l'âme du monde et du Démiurge, tandis que de la crainte et de la tristesse est dérivé tout le reste. En effet, des larmes d'Achamoth provient toute l'humide substance ; de son rire, la substance lumineuse ; de sa tristesse et de son saisissement, les éléments corporels du monde. Tantôt, en effet, elle pleurait et s'attristait, comme ils disent, de ce qu'elle avait été abandonnée, seule, dans les ténèbres et le vide ; tantôt, au souvenir de la Lumière qui l'avait abandonnée, elle se détendait et riait ; tantôt encore, elle était prise de crainte ; tantôt enfin, elle éprouvait angoisse et égarement.
Eh quoi ! C'est un spectacle peu banal, en vérité, que celui de ces hommes expliquant pompeusement, chacun à sa façon, de quelle passion, de quel élément la matière tire son origine. Ces enseignements, ils ont bien raison, me semble-t-il, de ne pas vouloir les livrer à tout le monde au grand jour, mais seulement à ceux qui sont capables de fournir de substantielles rémunérations pour de si grands mystères. Car ces choses ne sont pas pareilles à celles dont notre Seigneur disait : « Vous avez reçu gratuitement, donnez aussi gratuitement » : ce sont des mystères écartés, prodigieux, profonds, découverts au prix d'un immense labeur par ces amis du mensonge. Qui donc ne dépenserait toute sa fortune pour apprendre que, des larmes de l'Enthymésis de l'Eon tombé en passion, les mers, les sources, les fleuves et toute la substance humide tirent leur origine ? que, de son rire, vient la lumière ? que, de son saisissement et de son angoisse, sont issus les éléments corporels du monde ?
Mais j'entends contribuer aussi, pour ma part, à leur « fructification ». Car je vois que certaines eaux sont douces : sources, fleuves, pluies, etc. ; par contre, les eaux des mers sont salées. Je réfléchis que toutes ne peuvent venir des larmes d'Achamoth, puisque les larmes ont comme propriété d'être salées. Il est donc évident que les eaux salées sont celles qui proviennent des larmes. Mais il est probable qu'Achamoth, dans la lutte violente et l'angoisse où elle s'est trouvée, a dû suer également. D'où l'on doit supposer, en allant dans le sens de leur thèse, que les sources, les fleuves et toutes les autres eaux douces tirent leur origine de ces sueurs. Car il n'est pas vraisemblable, les larmes n'ayant qu'une seule propriété, que d'elles proviennent à la fois les eaux salées et les eaux douces ; il est plus vraisemblable que les unes proviennent des larmes, et les autres des sueurs. Mais ce n'est pas tout : comme il existe encore dans le monde des eaux chaudes et âcres, tu dois comprendre ce qu'elle a fait pour les émettre et de quel organe elles sont sorties. De tels « fruits » s'accordent tout à fait avec leur thèse.
Lors donc que leur Mère fut ainsi passée par toutes les passions et qu'elle en eut émergé à grand-peine, elle se mit, disent-ils, à supplier la Lumière qui l'avait abandonnée, c'est-à-dire le Christ. Celui-ci, remonté au Plérôme, n'eut sans doute pas le courage de descendre une seconde fois. Il envoya vers elle le Paraclet, c'est-à-dire le Sauveur, tandis que le Père donnait à celui-ci toute vertu et livrait toutes choses en son pouvoir et que les Éons faisaient de même, afin que « sur lui fussent fondées toutes choses, visibles et invisibles, les Trônes, les Divinités, les Seigneuries ». Le Sauveur fut donc envoyé vers elle avec ses compagnons d'âge, les Anges. Saisie de crainte en sa présence, Achamoth, disent-ils, se couvrit d'abord d'un voile, par révérence ; puis, l'ayant regardé, lui et toute sa fructification, elle accourut vers lui et reçut de son apparition une vertu. Il la forma alors d'une formation selon la gnose et effectua la guérison de ses passions. Il les sépara d'elle, mais ne put les négliger, car il n'était pas possible de les faire disparaître comme celles de la première Sagesse, du fait qu'elles étaient déjà habituelles et vigoureuses. Il les mit donc à part, les mélangea et les fit coaguler ; de passion incorporelle qu'elles étaient, il les changea en matière incorporelle ; puis il produisit en elle des propriétés et une nature, pour leur permettre de former des combinaisons et des corps, en sorte qu'il y eût deux substances, à savoir la mauvaise, qui est issue des passions, et celle provenant de la conversion, qui est mêlée de passion : c'est à cause de tout cela qu'ils disent que le Sauveur a fait, d'une manière virtuelle, œuvre de Démiurge. Quant à Achamoth, dégagée de sa passion, elle conçut, de joie, la vision des Lumières qui étaient avec le Sauveur, c'est-à-dire des Anges qui l'accompagnaient ; devenue grosse à leur vue, elle enfanta, enseignent-ils, des « fruits » à l'image de ces Anges, autrement dit un enfantement pneumatique à la ressemblance des gardes du corps du Sauveur.

Genèse du Démiurge

Il existait donc dès lors trois éléments, d'après eux : l'élément provenant de la passion, c'est-à-dire la matière ; l'élément provenant de la conversion, c'est-à-dire le psychique ; enfin l'élément enfanté par Achamoth, c'est-à-dire le pneumatique. Achamoth se tourna alors vers la formation de ces éléments. Cependant elle n'avait pas le pouvoir de former l'élément pneumatique, puisque cet élément lui était consubstantiel. Elle se tourna donc vers la formation de la substance issue de sa conversion, c'est-à-dire de la substance psychique, et elle produisit au dehors les enseignements reçus du Sauveur. En premier lieu, disent-ils, elle forma, de cette substance psychique, celui qui est le Dieu, le Père et le Roi de tous les êtres, tant de ceux qui lui sont consubstantiels, c'est-à-dire des psychiques, qu'ils appellent la « droite », que de ceux qui sont issus de la passion et de la matière et qu'ils nomment la « gauche » : car, pour ce qui est de tous les êtres venus après lui, c'est lui, disent-ils, qui les a formés, mû à son insu par la Mère. C'est pourquoi ils l'appellent Mère-Père, Sans Père, Démiurge et Père ; ils le disent Père des êtres de droite, c'est-à-dire des psychiques, Démiurge des êtres de gauche, c'est-à-dire des hyliques, et Roi des uns et des autres. Car cette Enthymésis, disent-ils, ayant résolu de faire toutes choses en l'honneur des Eons, fit des images de ceux-ci, ou plutôt le Sauveur les fit par son entremise. Elle-même offrit l'image du Père invisible, du fait qu'elle n'était pas connue du Démiurge ; de son côté, le Démiurge offrit l'image du Fils Monogène, comme offrirent l'image des autres Eons les Archanges et les Anges faits par le Démiurge.

Genèse de l'univers

Le Démiurge, disent-ils, devint donc Père et Dieu des êtres extérieurs au Plérôme, puisqu'il était l'Auteur de tous les êtres psychiques et hyliques. Il sépara en effet l'une de l'autre ces deux substances qui se trouvaient mêlées ensemble et, d'incorporelles qu'elles étaient, il les fit corporelles ; il fabriqua alors les êtres célestes et les êtres terrestres et devint Démiurge des psychiques et des hyliques, de ceux de droite et de ceux de gauche, de ceux qui sont légers et de ceux qui sont lourds, de ceux qui se portent vers le haut et de ceux qui se portent vers le bas. Il disposa en effet sept Cieux, au-dessus desquels il se tient lui-même, à les en croire. C'est pourquoi ils l'appellent Hebdomade, tandis qu'ils donnent le nom d'Ogdoade à la Mère, c'est-à-dire à Achamoth, qui présente ainsi le nombre de la fondamentale et primitive Ogdoade, celle du Plérôme. Ces sept Cieux sont, selon eux, de nature intelligente : ce sont des Anges, enseignent-ils. Le Démiurge lui aussi est un Ange, mais semblable à un Dieu. De même le Paradis, situé au-dessus du troisième Ciel, est, disent-ils, le quatrième Archange par sa puissance, et Adam reçut quelque chose de lui, lorsqu'il y séjourna.
Toutes ces créations, assurent-ils, le Démiurge s'imagina qu'il les produisait de lui-même, mais en réalité il ne faisait que réaliser les productions d'Achamoth. Il fit un ciel sans connaître de Ciel, modela un homme sans connaître l'Homme, fit apparaître une terre sans connaître la Terre, et ainsi pour toutes choses : il ignora, disent-ils, les modèles des êtres qu'il faisait. Il ignora jusqu'à la Mère elle-même : il s'imagina être tout à lui seul. La cause d'une telle présomption de sa part fut, disent-ils, la Mère, qui décida de le produire comme Tête et Principe de sa substance à lui et comme Seigneur de toute l'œuvre de fabrication. Cette Mère, ils l'appellent aussi Ogdoade, Sagesse, Terre, Jérusalem, Esprit Saint, ainsi que Seigneur au masculin. Elle occupe le lieu de l'Intermédiaire : elle est au-dessus du Démiurge, mais au-dessous et en dehors du Plérôme, du moins jusqu'à la consommation finale.
La substance hylique est donc, selon eux, issue de trois passions : crainte, tristesse et angoisse. En premier lieu, de la crainte et de la conversion sont issus les êtres psychiques : de la conversion, prétendent-ils, le Démiurge tire son origine, tandis que de la crainte provient le reste de la substance psychique, à savoir les âmes des animaux sans raison, des bêtes fauves et des hommes. C'est pour ce motif que le Démiurge, trop faible pour connaître ce qui est pneumatique, se crut seul Dieu et dit par la bouche des prophètes : « C'est moi qui suis Dieu, et en dehors de moi il n'en est point d'autre. » En deuxième lieu, de la tristesse sont issus, enseignent-ils, les « esprits du mal » : c'est d'elle que tirent leur origine le Diable, qu'ils appellent aussi Maître du monde, les démons et toute la substance pneumatique du mal. Mais, disent-ils, tandis que le Démiurge est le fils psychique de leur Mère, le Maître du monde est la créature du Démiurge; néanmoins ce Maître du monde connaît ce qui est au-dessus de lui, parce qu'il est un « esprit » du mal, tandis que le Démiurge l'ignore, étant de nature psychique. Leur Mère réside dans le lieu supra-céleste, c'est-à-dire dans l'Intermédiaire ; le Démiurge réside dans le lieu céleste, c'est-à-dire dans l'Hebdomade ; quant au Maître du monde, il habite dans notre monde. En troisième lieu, du saisissement et de l'angoisse sont issus, comme de ce qu'il y avait de plus pesant, les éléments corporels du monde, ainsi que nous l'avons déjà dit : la fixité du saisissement a donné la terre ; le mouvement de la crainte a donné l'eau ; la coagulation de la tristesse a donné l'air ; quant au feu, il est implanté dans tous ces éléments comme leur mort et leur corruption, de même que l'ignorance, enseignent-ils, se trouvait cachée dans les trois passions.

Genèse de l'homme

Lorsque le Démiurge eut ainsi fabriqué le monde, il fit aussi l'homme choïque, qu'il tira, non de cette terre sèche, mais de la substance invisible, de la fluidité et de l'inconsistance de la matière. Dans cet homme, déclarent-ils, il insuffla ensuite l'homme psychique. Tel est l'homme qui fut fait « selon l'image et la ressemblance ». Selon l'image d'abord : c'est l'homme hylique, proche de Dieu, mais sans lui être consubstantiel. Selon la ressemblance ensuite : c'est l'homme psychique. De là vient que la substance de ce dernier est appelée « esprit de vie » car elle provient d'un écoulement spirituel. Puis, en dernier lieu, disent-ils, l'homme fut enveloppé de la « tunique de peau » : à les en croire, ce serait l'élément charnel perceptible par les sens.
Quant à l'enfantement qu'avait produit leur Mère, c'est-à-dire Achamoth, en contemplant les Anges qui entouraient le Sauveur, il était consubstantiel à celle-ci, donc pneumatique : c'est pourquoi il resta, disent-ils, lui aussi, ignoré du Démiurge. Il fut déposé secrètement dans le Démiurge, à l'insu de celui-ci, afin d'être semé par son entremise dans l'âme qui proviendrait de lui, ainsi que dans le corps hylique : ainsi porté dans ces éléments comme dans une sorte de sein, il pourrait y prendre de la croissance et devenir prêt pour la réception du Logos parfait. Ainsi donc, comme ils disent, le Démiurge n'aperçut pas l'homme pneumatique semé par Sagesse à l'intérieur même de son souffle à lui par l'effet d'une puissance et d'une providence inexprimables. Comme il avait ignoré la Mère, il ignora la semence de celle-ci. Cette semence, disent-ils encore, c'est l'Eglise, figure de l'Eglise d'en haut. Tel est l'homme qu'ils prétendent exister en eux, de sorte qu'ils tiennent leur âme du Démiurge, leur corps du limon, leur enveloppe charnelle de la matière et leur homme pneumatique de leur Mère Achamoth.

Mission du Sauveur dans le monde

Il existe donc, disent-ils, trois éléments : l'un, hylique, qu'ils appellent aussi « de gauche », périra inéluctablement, incapable qu'il est de recevoir aucun souffle d'incorruptibilité ; l'autre, psychique, qu'ils nomment aussi « de droite », tenant le milieu entre le pneumatique et l'hylique, ira du côté où il aura penché ; quant à l'élément pneumatique, il a été envoyé afin que, conjoint ici-bas au psychique, il soit « formé » , étant instruit en même temps que ce psychique durant son séjour en lui. C'est cet élément pneumatique, prétendent-ils, qui est « le sel » et « la lumière du monde ». Il fallait aussi, en effet, pour l'élément psychique, des enseignements sensibles. C'est pour cette raison, disent-ils, que le monde a été constitué et que, d'autre part, le Sauveur est venu en aide à ce psychique, puisque celui-ci est doué de libre arbitre, afin de le sauver. Car il a pris, disent-ils, les prémices de ce qu'il devait sauver : d'Achamoth, il a reçu l'élément pneumatique ; par le Démiurge, il a été revêtu du Christ psychique ; enfin, du fait de l'« économie », il s'est vu entourer d'un corps ayant une substance psychique, mais organisé avec un art inexprimable de manière à être visible, palpable et passible ; quant à la substance hylique, il n'en a pas pris la moindre parcelle, disent-ils, car la matière n'est pas capable de salut. La consommation finale aura lieu lorsqu'aura été « formé » et rendu parfait par la gnose tout l'élément pneumatique, c'est-à-dire les hommes pneumatiques, ceux qui possèdent la gnose parfaite concernant Dieu et ont été initiés aux mystères d'Achamoth : ces hommes-là, ce sont eux-mêmes, assurent-ils.
Par contre, ce sont des enseignements psychiques qu'ont reçus les hommes psychiques, ceux qui sont affermis par le moyen des œuvres et de la foi nue et qui n'ont pas la gnose parfaite : ces hommes-là, disent-ils, ce sont ceux qui appartiennent à l'Église, c'est-à-dire nous. C'est pourquoi, déclarent-ils, une bonne conduite est pour nous indispensable : sans quoi, point de possibilité de salut. Quant à eux, ce n'est pas par les œuvres, mais du fait de leur nature pneumatique, qu'ils seront absolument et de toute façon sauvés. De même que l'élément choïque ne peut avoir part au salut — car il n'a pas en lui, disent-ils, la capacité réceptive de ce salut —, de même l'élément pneumatique, qu'ils prétendent constituer, ne peut absolument pas subir la corruption, quelles que soient les œuvres en lesquelles ils se trouvent impliqués. Comme l'or, déposé dans la fange, ne perd pas son éclat mais garde sa nature, la fange étant incapable de nuire en rien à l'or, ainsi eux-mêmes, disent-ils, quelles que soient les œuvres hyliques où ils se trouvent mêlés, n'en éprouvent aucun dommage et ne perdent pas leur substance pneumatique.
Aussi bien les plus « parfaits » d'entre eux commettent-ils impudemment toutes les actions défendues, celles dont les Ecritures affirment que « ceux qui les font ne posséderont point l'héritage du royaume de Dieu ». Ils mangent sans discernement les viandes offertes aux idoles, estimant n'être aucunement souillés par elles. Ils sont les premiers à se mêler à toutes les réjouissances auxquelles donnent lieu les fêtes païennes célébrées en l'honneur des idoles. Certains d'entre eux ne s'abstiennent pas même des spectacles sanguinaires, en horreur à Dieu et aux hommes, où des gladiateurs luttent contre des bêtes ou combattent entre eux. Il en est qui, se faisant jusqu'à la satiété les esclaves des plaisirs charnels, paient, comme ils disent, le tribut du charnel à ce qui est charnel et le tribut du pneumatique à ce qui est pneumatique. Les uns ont secrètement commerce avec les femmes qu'ils endoctrinent, comme l'ont fréquemment avoué, avec leurs autres erreurs, des femmes séduites par certains d'entre eux et revenues ensuite à l'Eglise de Dieu. D'autres, procédant ouvertement et sans la moindre pudeur, ont arraché à leurs maris, pour se les unir en mariage, les femmes dont ils s'étaient épris. D'autres encore, après des débuts pleins de gravité, où ils feignaient d'habiter avec des femmes comme avec des sœurs, ont vu, avec le temps, leur fraude éventée, la sœur étant devenue enceinte par le fait de son prétendu frère.
Et alors qu'ils commettent beaucoup d'autres infamies et impiétés, nous, qui par crainte de Dieu nous gardons de pécher même en pensée ou en parole, nous nous voyons traiter par eux de gens simples et qui ne savent rien, cependant qu'ils s'exaltent eux-mêmes au delà de toute mesure, se décernant les titres de « parfaits » et de « semence d'élection ». Nous, à les en croire, nous n'avons reçu la grâce que pour un simple usage : c'est pourquoi elle nous sera ôtée. Mais eux, c'est en toute propriété qu'ils possèdent cette grâce qui est descendue d'en haut, de l'ineffable et innommable syzygie : aussi leur sera-t-elle ajoutée. Telle est la raison pour laquelle ils doivent sans cesse et de toute manière s'exercer au mystère de la syzygie. Et voici ce qu'ils font croire aux insensés, en leur disant en propres termes : « Quiconque est "dans le monde", s'il n'a pas aimé une femme de manière à s'unir à elle, n'est pas "de la Vérité" et ne passera pas dans la Vérité ; mais celui qui est "du monde", s'il s'est uni à une femme, ne passera pas davantage dans la Vérité, parce que c'est dans la concupiscence qu'il s'est uni à cette femme. » Pour nous donc, qu'ils appellent «psychiques» et qu'ils disent être «du monde», la continence et les œuvres bonnes sont nécessaires afin que nous puissions, grâce à elles, parvenir au lieu de l'Intermédiaire ; mais pour eux, qui se nomment « pneumatiques » et « parfaits », il n'en est pas question, car ce ne sont pas les œuvres qui introduisent dans le Plérôme, mais la semence, qui, envoyée de là-haut toute petite, se perfectionne ici-bas.

Sort final des trois substances et précisions diverses

Lors donc que toute la semence aura atteint sa perfection, Achamoth leur Mère quittera, disent-ils, le lieu de l'Intermédiaire et fera son entrée dans le Plérôme; elle recevra alors pour époux le Sauveur issu de tous les Eons, de sorte qu'il y aura syzygie du Sauveur et de Sagesse-Achamoth. Ce sont là l'« Epoux» et l'« Epouse», et la chambre nuptiale sera le Plérôme tout entier. Quant aux pneumatiques, ils se dépouilleront de leurs âmes et, devenus esprits de pure intelligence, ils entreront de façon insaisissable et invisible à l'intérieur du Plérôme, pour y être donnés à titre d'épouses aux Anges qui entourent le Sauveur. Le Démiurge changera de lieu, lui aussi : il passera dans celui de sa Mère Sagesse, c'est-à-dire dans l'Intermédiaire. Les âmes des «justes », elles aussi, auront leur repos dans le lieu de l'Intermédiaire, car rien de psychique n'ira à l'intérieur du Plérôme. Cela fait, le feu qui est caché dans le monde jaillira, s'enflammera et, détruisant toute la matière, sera consumé avec elle et s'en ira au néant. Le Démiurge, assurent-ils, n'a rien su de tout cela avant la venue du Sauveur.
Il en est qui disent que le Démiurge a émis également un Christ en qualité de fils, mais un Christ psychique comme lui ; c'est de ce Christ qu'il a parlé par les prophètes ; c'est lui qui est passé à travers Marie, comme de l'eau à travers un tube, et c'est sur lui que, lors du baptême, est descendu sous forme de colombe le Sauveur appartenant au Plérôme et issu de tous les Eons ; en lui s'est encore trouvée la semence pneumatique issue d'Achamoth. C'est ainsi que, à les en croire, notre Seigneur a été composé de quatre éléments, conservant ainsi la figure de la fondamentale et primitive Tétrade : l'élément pneumatique, venant d'Achamoth; l'élément psychique, venant du Démiurge; l'élément de l'« économie», organisé avec un art inexprimable ; le Sauveur enfin, c'est-à-dire la colombe qui descendit sur lui. Ce Sauveur est demeuré impassible : il ne pouvait en effet souffrir, étant insaisissable et invisible. C'est pourquoi, tandis que le Christ était amené à Pilate, son Esprit, qui avait été déposé en lui, lui fut enlevé. Il y a plus : même la semence provenant de la Mère n'a pas souffert, disent-ils, car elle aussi était impassible, en tant que pneumatique et invisible au Démiurge lui-même. N'a donc souffert, en fin de compte, que leur prétendu Christ psychique et celui qui fut constitué par l'« économie» : ce double élément a souffert « en mystère », afin que, à travers lui, la Mère manifestât la figure du Christ d'en haut, qui s'étendit sur la Croix et qui forma Achamoth d'une formation selon la substance. Car, disent-ils, toutes les choses d'ici-bas sont les figures de celles de là-haut.
Les âmes qui possédaient la semence venant d'Achamoth étaient, disent-ils, meilleures que les autres : c'est pourquoi le Démiurge les aimait davantage, ne sachant pas la raison de cette supériorité, mais s'imaginant qu'elles étaient telles grâce à lui. Aussi les mettait-il au rang des prophètes, des prêtres et des rois. Et beaucoup de paroles, expliquent-ils, furent dites par cette semence parlant par l'organe des prophètes, car elle était d'une nature plus élevée. Mais la Mère elle aussi en dit un grand nombre, prétendent-ils, concernant les choses d'en haut, et même il en est beaucoup qui vinrent par le Démiurge et par les âmes que fit celui-ci. C'est ainsi qu'en fin de compte ils découpent les prophéties, affirmant qu'une partie d'entre elles émane de la Mère, une autre, de la semence, une autre enfin, du Démiurge. De même encore pour Jésus : certaines paroles de lui viendraient du Sauveur, d'autres, de la Mère, d'autres enfin, du Démiurge, comme nous le montrerons dans la suite de notre exposé.
Le Démiurge, qui ignorait les réalités situées au-dessus de lui, était bien remué par les paroles en question ; cependant il n'en fit aucun cas, leur attribuant tantôt une cause, tantôt une autre, soit l'esprit prophétique, qui a lui aussi son propre mouvement, soit l'homme, soit un mélange d'éléments inférieurs. Il demeura dans cette ignorance jusqu'à la venue du Sauveur. Lorsque vint le Sauveur, le Démiurge, disent-ils, apprit de lui toutes choses et, tout joyeux, se rallia à lui avec toute son armée. C'est lui le centurion de l'Evangile qui déclare au Sauveur : « Et moi aussi, j'ai sous mon pouvoir des soldats et des serviteurs ; et tout ce que je commande, ils le font. » Il accomplira l'« économie » qui concerne le monde, jusqu'au temps requis, à cause surtout de l'Eglise dont il a la charge, mais aussi à cause de la connaissance qu'il a de la récompense qui lui est préparée, à savoir son futur transfert dans le lieu de la Mère.
Ils posent comme fondement trois races d'hommes : pneumatique, psychique et choïque, selon ce que furent Caïn, Abel et Seth : car, à partir de ces derniers, ils veulent établir l'existence des trois natures, non plus dans un seul individu, mais dans l'ensemble de la race humaine. L'élément choïque ira à la corruption. L'élément psychique, s'il choisit le meilleur, aura son repos dans le lieu de l'Intermédiaire; mais, s'il choisit le pire, il ira retrouver, lui aussi, ce à quoi il se sera rendu semblable. Quant aux éléments pneumatiques que sème Achamoth depuis l'origine jusqu'à maintenant dans des âmes «justes», après avoir été instruits et nourris ici-bas — car c'est tout petits qu'ils sont envoyés — et après avoir été ensuite jugés dignes de la «perfection», ils seront donnés à titre d'épouses, affirment-ils, aux Anges du Sauveur, cependant que leurs âmes iront de toute nécessité, dans l'Intermédiaire, prendre leur repos avec le Démiurge, éternellement. Les âmes elles-mêmes, disent-ils, se subdivisent en deux catégories : celles qui sont bonnes par nature et celles qui sont mauvaises par nature. Les âmes bonnes sont celles qui ont une capacité réceptive par rapport à la semence ; au contraire, celles qui sont mauvaises par nature ne peuvent en aucune façon recevoir cette semence.

Exégèses gnostiques.

Telle est leur doctrine, que ni les prophètes n'ont prêchée, ni le Seigneur n'a enseignée, ni les apôtres n'ont transmise, et dont ils se vantent d'avoir reçu la connaissance plus excellemment que tous les autres hommes. Tout en alléguant des textes étrangers aux Ecritures et tout en s'employant, comme on dit, à tresser des cordes avec du sable, ils ne s'en efforcent pas moins d'accommoder à leurs dires, d'une manière plausible, tantôt des paraboles du Seigneur, tantôt des oracles de prophètes, tantôt des paroles d'apôtres, afin que leur fiction ne paraisse pas dépourvue de témoignage. Ils bouleversent l'ordonnance et l'enchaînement des Ecritures et, autant qu'il dépend d'eux, ils disloquent les membres de la vérité. Ils transfèrent et transforment, et, en faisant une chose d'une autre, ils séduisent nombre d'hommes par le fantôme inconsistant qui résulte des paroles du Seigneur ainsi accommodées. Il en est comme de l'authentique portrait d'un roi qu'aurait réalisé avec grand soin un habile artiste au moyen d'une riche mosaïque. Pour effacer les traits de l'homme, quelqu'un bouleverse alors l'agencement des pierres, de façon à faire apparaître l'image, maladroitement dessinée, d'un chien ou d'un renard. Puis il déclare péremptoirement que c'est là l'authentique portrait du roi effectué par l'habile artiste. Il montre les pierres — celles-là mêmes que le premier artiste avait adroitement disposées pour dessiner les traits du roi, mais que le second vient de transformer vilainement en l'image d'un chien —, et, par l'éclat de ces pierres, il parvient à tromper les simples, c'est-à-dire ceux qui ignorent les traits du roi, et à les persuader que cette détestable image de renard est l'authentique portrait du roi. C'est exactement de la même façon que ces gens-là, après avoir cousu ensemble des contes de vieilles femmes, arrachent ensuite de-ci de-là des textes, des sentences, des paraboles, et prétendent accommoder à leurs fables les paroles de Dieu. Nous avons relevé déjà les passages scripturaires qu'ils accommodent aux événements survenus dans le Plérôme.
Voici maintenant les textes qu'ils tentent d'appliquer aux événements survenus hors du Plérôme. Le Seigneur, disent-ils, vint à sa Passion dans les derniers temps du monde pour montrer la passion survenue dans le dernier des Eons et pour faire connaître, par sa fin à lui, quelle fut la fin de la production des Eons. La fillette de douze ans, fille du chef de la synagogue, que le Seigneur, debout près d'elle, éveilla d'entre les morts, était, expliquent-ils, la figure d'Achamoth, que leur Christ, étendu au-dessus d'elle, forma et amena à la conscience de la Lumière qui l'avait abandonnée. Que le Sauveur soit apparu à Achamoth tandis qu'elle était hors du Plérôme et encore à l'état d'avorton, Paul, disent-ils, l'affirme dans sa première épître aux Corinthiens par ces mots : « En tout dernier lieu, il s'est montré à moi aussi, comme à l'avorton. » Cette venue vers Achamoth du Sauveur escorté de ses compagnons d'âge est pareillement révélée par Paul dans cette même épître, lorsqu'il dit que «la femme doit avoir un voile sur la tête à cause des Anges ». Et que, au moment où le Sauveur venait vers elle, Achamoth se soit couverte d'un voile par révérence, Moïse l'a fait connaître en se couvrant la face d'un voile. Quant aux passions subies par Achamoth, le Seigneur, assurent-ils, les a manifestées. Ainsi, en disant sur la croix : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?», il a fait connaître que Sagesse avait été abandonnée par la Lumière et arrêtée par Limite dans son élan vers l'avant ; il a fait connaître la tristesse de cette même Sagesse, en disant : « Mon âme est accablée de tristesse » ; sa crainte, en disant : « Père, si c'est possible, que la coupe passe loin de moi ! » ; son angoisse, de même, en disant : « Que dirai-je? Je ne le sais ».
Le Seigneur, enseignent-ils, a fait connaître trois races d'hommes de la manière suivante. Il a indiqué la race hylique, lorsque, à celui qui lui disait : «Je te suivrai», il répondait : « Le Fils de l'homme n'a pas où reposer sa tête. » Il a désigné la race psychique, lorsque, à celui qui lui disait : «Je te suivrai, mais permets-moi d'aller d'abord faire mes adieux à ceux de ma maison », il répondait : « Quiconque, ayant mis la main à la charrue, regarde en arrière n'est pas propre au royaume des cieux. » Cet homme, prétendent-ils, était de l'Intermédiaire. De même celui qui confessait avoir accompli les multiples devoirs de la «justice», mais qui refusa ensuite de suivre le Sauveur, vaincu par une richesse qui l'empêcha de devenir «parfait», celui-là aussi, disent-ils, faisait partie de la race psychique. Quant à la race pneumatique, le Seigneur l'a signifiée par ces paroles : « Laisse les morts ensevelir leurs morts ; pour toi, va et annonce le royaume de Dieu», ainsi que par ces mots adressés à Zachée le publicain : « Hâte-toi de descendre, car il faut que je loge aujourd'hui dans ta maison.» Ces hommes, proclament-ils, appartenaient à la race pneumatique. Même la parabole du ferment qu'une femme est dite avoir caché dans trois mesures de farine désigne, selon eux, les trois races : la femme, enseignent-ils, c'est Sagesse; les trois mesures de farine sont les trois races d'hommes, pneumatique, psychique et choïque; quant au ferment, c'est le Sauveur lui-même. Paul, lui aussi, parle en termes précis de choïques, de psychiques et de pneumatiques. Il dit quelque part : « Tel fut le choïque, tels sont aussi les choïques. » Et ailleurs : « L'homme psychique ne reçoit pas les choses de l'Esprit. » Et ailleurs encore : « Le pneumatique juge de tout.» La phrase «Le psychique ne reçoit pas les choses de l'Esprit » vise, d'après eux, le Démiurge, lequel, étant psychique, ne connaît ni la Mère, qui est pneumatique, ni la semence de celle-ci, ni les Bons du Plérôme. Paul affirme encore que le Sauveur a assumé les prémices de ce qu'il allait sauver : « Si les prémices sont saintes, dit-il, la pâte l'est aussi ». Les prémices, enseignent-ils, c'est l'élément pneumatique ; la pâte, c'est nous, c'est-à-dire l'Eglise psychique ; cette pâte, disent-ils, le Sauveur l'a assumée et l'a soulevée avec lui, car il était le ferment.
Qu'Achamoth se soit égarée hors du Plérôme, ait été formée par le Christ et cherchée par le Sauveur, c'est, disent-ils, ce que celui-ci a signifié en déclarant qu'il était venu vers la brebis égarée. Cette brebis égarée, expliquent-ils? c'est leur Mère, de laquelle ils veulent qu'ait été semée l'Eglise d'ici-bas ; l'égarement de cette brebis, c'est son séjour hors du Plérôme, au sein de toutes les passions d'où ils prétendent qu'est sortie la matière. Quant à la femme qui balaie sa maison et retrouve sa drachme, c'est, expliquent-ils, la Sagesse d'en haut, qui a perdu son Enthymésis, mais qui, plus tard, lorsque toutes choses auront été purifiées par la venue du Sauveur, la retrouvera : car, à les en croire, cette Enthymésis doit être rétablie un jour à l'intérieur du Plérôme. Siméon, qui reçut dans ses bras le Christ et rendit grâces à Dieu en disant : « Maintenant tu laisses ton serviteur s'en aller, ô Maître, selon ta parole, dans la paix», est, selon eux, la figure du Démiurge, qui, à la venue du Sauveur, apprit son changement de lieu et rendit grâces à l'Abîme. Quant à Anne la prophétesse, qui est présentée dans l'Évangile comme ayant vécu sept années avec son mari et ayant persévéré tout le reste du temps dans son veuvage, jusqu'au moment où elle vit le Sauveur, le reconnut et parla de lui à tout le monde, elle signifie manifestement Achamoth, qui, après avoir vu jadis durant un bref moment le Sauveur avec ses compagnons d'âge, demeure ensuite tout le reste du temps dans l'Intermédiaire, attendant qu'il revienne et l'établisse dans sa syzygie. Son nom a été indiqué par le Sauveur en cette parole : «La Sagesse a été justifiée par ses enfants», et par Paul en ces termes : « Nous parlons de Sagesse parmi les parfaits. » De même encore, les syzygies existant à l'intérieur du Plérôme, Paul les aurait fait connaître en manifestant l'une d'entre elles ; parlant en effet du mariage d'ici-bas, il dit : « Ce mystère est grand : je veux dire, en référence au Christ et à l'Eglise. »
Ils enseignent encore que Jean, le disciple du Seigneur, a fait connaître la première Ogdoade. Voici leurs propres paroles. — Jean, le disciple du Seigneur, voulant exposer la genèse de toutes choses, c'est-à-dire la façon dont le Père a émis toutes choses, pose à la base un certain Principe, qui est le premier engendré de Dieu, celui qu'il appelle encore Fils et Dieu Monogène et en qui le Père a émis toutes choses de façon séminale. Par ce Principe, dit Jean, a été émis le Logos et, en lui, la substance entière des Eons, que le Logos a lui-même formée par la suite. Puisque Jean parle de la première genèse, c'est à juste titre qu'il commence son enseignement par le Principe ou Fils et par le Logos. Il s'exprime ainsi : « Dans le Principe était le Logos, et le Logos était tourné vers Dieu, et le Logos était Dieu ; ce Logos était dans le Principe, tourné vers Dieu. » D'abord il distingue trois ternies : Dieu, le Principe et le Logos ; ensuite il les unit. C'est afin de montrer, d'une part, l'émission de chacun des deux termes, à savoir le Fils et le Logos ; de l'autre, l'unité qu'ils ont entre eux en même temps qu'avec le Père. Car dans le Père et venant du Père est le Principe ; dans le Principe et venant du Principe est le Logos. Jean s'est donc parfaitement exprimé lorsqu'il a dit : « Dans le Principe était le Logos » : le Logos était en effet dans le Fils. « Et le Logos était tourné vers Dieu » : le Principe l'était en effet, lui aussi. « Et le Logos était Dieu » : simple conséquence, puisque ce qui est né de Dieu est Dieu. « Ce Logos était dans le Principe, tourné vers Dieu » : cette phrase révèle l'ordre de l'émission. « Toutes choses ont été faites par son entremise, et sans lui rien n'a été fait » : en effet, pour tous les Eons qui sont venus après lui, le Logos a été cause de formation et de naissance. Mais Jean poursuit : « Ce qui a été fait en lui est la Vie. » Par là, il indique une syzygie. Car toutes choses, dit-il, ont été faites par son entremise seulement, mais la Vie l'a été en lui. Celle-ci, qui a été faite en lui, lui est donc plus intime que ce qui n'a été fait que par son entremise : elle lui est unie et fructifie grâce à lui. Jean ajoute en effet : « Et la Vie était la Lumière des Hommes ». Ici, en disant «Hommes», il indique, sous ce même nom, l'Eglise, afin de bien montrer, par l'emploi d'un seul nom, la communion de syzygie : car de Logos et Vie proviennent Homme et Église. Jean appelle la Vie « la Lumière des Hommes », parce que ceux-ci ont été illuminés par elle, autrement dit formés et manifestés. C'est aussi ce que dit Paul : « Tout ce qui est manifesté est Lumière. » Puis donc que la Vie a manifesté et engendré l'Homme et l'Église, elle est appelée leur Lumière. Ainsi, par ces paroles, Jean a clairement montré, entre autres choses, la deuxième Tétrade : Logos et Vie, Homme et Église. Mais il a indiqué aussi la première Tétrade. Car, parlant du Sauveur et disant que tout ce qui est hors du Plérôme a été formé par lui, il dit du même coup que ce Sauveur est le fruit de tout le Plérôme. Il l'appelle en effet la Lumière, celle qui brille dans les ténèbres et qui n'a pas été saisie par elles, parce que, tout en harmonisant tous les produits de la passion, il est resté ignoré de ceux-ci. Ce Sauveur, Jean l'appelle encore Fils, Vérité, Vie, Logos qui s'est fait chair : nous avons vu sa gloire, dit-il, et sa gloire était telle qu'était celle du Monogène, celle qui avait été donnée par le Père à celui-ci, remplie de Grâce et de Vérité. Voici les paroles de Jean : « Et le Logos s'est fait chair, et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, gloire comme celle que le Monogène tient du Père, remplie de Grâce et de Vérité. » C'est donc avec exactitude que Jean a indiqué aussi la première Tétrade : Père et Grâce, Monogène et Vérité. C'est ainsi qu'il a parlé de la première Ogdoade, Mère de tous les Eons : il a nommé le Père et la Grâce, le Monogène et la Vérité, le Logos et la Vie, l'Homme et l'Église. — Ainsi s'exprime Ptolémée.
Tu vois donc, cher ami, à quels artifices ils recourent pour se duper eux-mêmes, malmenant les Écritures et s'efforçant de donner par elles de la consistance à leur fiction. C'est pourquoi j'ai rapporté leurs termes mêmes, pour que tu puisses constater la fourberie de leurs artifices et la perversité de leurs erreurs. Tout d'abord, en effet, si Jean s'était proposé d'indiquer l'Ogdoade d'en haut, il aurait conservé l'ordre des émissions : la première Tétrade étant la plus vénérable, comme ils disent, il l'aurait mise en place avec les premiers noms et lui aurait rattaché la seconde Tétrade, afin de faire voir par l'ordre des noms l'ordre des Éons de l'Ogdoade ; et ce n'est pas après un si long moment, comme s'il l'avait oubliée et s'en était ensuite ressouvenu, qu'il aurait, tout à la fin, mentionné la première Tétrade. En second lieu, s'il avait voulu signifier les syzygies, il n'aurait pas passé sous silence le nom de l'Eglise : en effet, ou bien il devait se ^contenter, dans les autres syzygies aussi, de nommer les Éons masculins, les Eons féminins pouvant être sous-entendus, et cela afin de garder parfaitement l'unité; ou bien, s'il passait en revue les compagnes des autres Éons, il devait indiquer aussi la compagne de l'Homme, au lieu de nous laisser deviner son nom.
La fausseté de leur exégèse saute donc aux yeux. En fait, Jean proclame un seul Dieu tout-puissant et un seul Fils unique, le Christ Jésus, par l'entremise de qui tout a été fait ; c'est lui le Verbe de Dieu, lui le Fils unique, lui l'Auteur de toutes choses, lui la vraie Lumière éclairant tout homme, lui l'Auteur du cosmos ; c'est lui qui est venu dans son propre domaine, lui-même qui s'est fait chair et a habité parmi nous. Ces gens-là, au contraire, faussant par leurs argut

ies captieuses l'exégèse du texte, veulent que, selon l'émission, autre soit le Monogène, qu'ils appellent aussi le Principe, autre le Sauveur, autre encore le Logos, fils du Monogène, autre enfin le Christ, émis pour le redressement du Plérôme. Détournant chacune des paroles de l'Écriture de sa vraie signification et usant des noms d'une manière arbitraire, ils les ont transposés dans le sens de leur système, à telle enseigne que, d'après eux, dans un texte aussi considérable, Jean n'aurait même pas fait mention du Seigneur Jésus-Christ. Car, en mentionnant le Père et la Grâce, le Monogène et la Vérité, le Logos et la Vie, l'Homme et l'Église, Jean aurait, suivant leur système, mentionné simplement la première Ogdoade, en laquelle ne se trouve point encore Jésus, point encore le Christ, le Maître de Jean. En réalité, ce n'est point de leurs syzygies que parle l'Apôtre, mais de notre Seigneur Jésus-Christ, qu'il sait être le Verbe de Dieu. Et Jean lui-même nous montre qu'il en est bien ainsi. Revenant en effet à Celui dont il a dit plus haut qu'il était au commencement, c'est-à-dire au Verbe, il ajoute cette précision: « Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous. » Selon leur système, au contraire, ce n'est pas le Logos qui s'est fait chair, puisqu'il n'est même jamais sorti du Plérôme, mais bien le Sauveur, qui est issu de tous les Éons et est postérieur au Logos.
Apprenez donc, insensés, que Jésus, qui a souffert pour nous? qui a habité parmi nous, ce Jésus même est le Verbe de Dieu. Si quelque autre parmi les Éons s'était fait chair pour notre salut, on pourrait admettre que l'Apôtre parle d'un autre ; mais si Celui qui est descendu et remonté est le Verbe du Père, le Fils unique du Dieu unique, incarné pour les hommes selon le bon plaisir du Père, alors Jean ne parle ni d'un autre ni d'une prétendue Ogdoade, mais bien du Seigneur Jésus-Christ. Car, d'après eux, le Logos ne s'est pas à proprement parler fait chair : le Sauveur, disent-ils, s'est revêtu d'un corps psychique provenant de l'« économie» et disposé par une providence inexprimable de façon à être visible et palpable. Mais, leur répondrons-nous, la chair est ce modelage de limon effectué par Dieu en Adam à l'origine, et c'est cette chair-là même que, au dire de Jean, le Verbe de Dieu est en toute vérité devenu. Et par là s'écroule leur primitive et fondamentale Ogdoade. Car, une fois prouvé que le Logos, le Monogène, la Vie, la Lumière, le Sauveur, le Christ et le Fils de Dieu sont un seul et même être, lequel précisément s'est incarné pour nous, c'en est fait de tout l'échafaudage de leur Ogdoade. Et, celle-ci réduite en miettes, c'est tout leur système qui s'effondre, ce songe vain pour la défense duquel ils malmènent les Écritures.
Car, après avoir forgé de toutes pièces leur système, 9, 4. ils rassemblent ensuite des textes et des noms épars et, comme nous l'avons déjà dit, ils les font passer de leur signification naturelle à une signification qui leur est étrangère. Ils font comme ces auteurs qui se proposent le premier sujet venu, puis s'escriment à le traiter avec des vers qu'ils tirent des poèmes d'Homère. Les naïfs alors s'imaginent qu'Homère a composé des vers sur ce sujet tout nouveau ; beaucoup de gens s'y laissent prendre à cause de la suite bien ordonnée des vers et se demandent si Homère ne serait pas effectivement l'auteur du poème. Voici comment, avec des vers d'Homère, on a pu décrire l'envoi d'Héraclès par Eurysthée vers le chien de l'Hadès — rien ne nous empêche de recourir à pareil exemple, puisqu'il s'agit d'une tentative de tout point identique dans l'un et l'autre cas — : Quel est le naïf qui ne se laisserait prendre par ces vers et ne croirait qu'Homère les a composés tels quels pour traiter ce sujet ? Celui qui est versé dans les récits homériques pourra reconnaître les vers, il ne reconnaîtra pas le sujet traité : il sait fort bien que tel de ces vers se rapporte à Ulysse, tel autre à Héraclès lui-même, tel autre à Priam, tel autre encore à Ménélas et à Agamemnon. Et s'il prend ces vers pour restituer chacun d'eux à son livre originel, il fera disparaître le sujet en question. Ainsi en va-t-il de celui qui garde en soi, sans l'infléchir, la règle de vérité qu'il a reçue par son baptême : il pourra reconnaître les noms, les phrases et les paraboles provenant des Ecritures, il ne reconnaîtra pas le système blasphématoire inventé par ces gens-là. Il reconnaîtra les pierres de la mosaïque, mais il ne prendra pas la silhouette du renard pour le portrait du Roi. En replaçant chacune des paroles dans son contexte et en l'ajustant au corps de la vérité, il mettra à nu leur fiction et en démontrera l'inconsistance.
Puisqu'à ce vaudeville il ne manque que le dénouement, c'est-à-dire que quelqu'un mette le point final à leur farce en y adjoignant une réfutation en règle, nous croyons nécessaire de souligner avant toute autre chose les points sur lesquels les pères de cette fable diffèrent entre eux, inspirés qu'ils sont par différents esprits d'erreur. Déjà par là, en effet, il sera possible de saisir exactement, avant même que nous n'en fournissions la démonstration, et la solide vérité proclamée par l'Église et le mensonge échafaudé par ces gens-là.

Source : http://livres-mystiques.com/partieTEXTES/StIrenee/livre1.html

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Published by Irénée de Lyon - dans Gnose
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7 décembre 2012 5 07 /12 /décembre /2012 06:49

ORIGINE DU VALENTINISME

1. LES ANCÊTRES DES VALENTINIENS

Simon le Magicien et Ménandre

Il s'agit en effet de Simon de Samarie, ce magicien dont Luc, disciple et compagnon des apôtres, dit : « Il se trouvait déjà auparavant dans la ville un homme du nom de Simon, qui exerçait la magie et émerveillait les gens de Samarie. Il prétendait être quelqu'un de grand. Tous s'attachaient à lui du petit au grand et disaient : Cet homme est la Puissance de Dieu, celle qu'on appelle la Grande. Ils s'attachaient à lui, parce que depuis longtemps il les avait émerveillés par ses pratiques magiques » Ce Simon donc feignit d'embrasser la foi. Il pensa que les apôtres eux aussi opéraient des guérisons par la magie, et non par la puissance de Dieu. Les voyant remplir de l'Esprit Saint, par l'imposition des mains, ceux qui avaient cru en Dieu par le Christ Jésus qu'ils annonçaient, il s'imagina que c'était par l'effet d'un savoir magique plus grand encore qu'ils faisaient cela et offrit de l'argent aux apôtres afin de recevoir, lui aussi, ce pouvoir de donner l'Esprit Saint à qui il voudrait. Mais il s'entendit dire par Pierre : « Périsse ton argent avec toi, puisque tu as pensé pouvoir acquérir le don de Dieu à prix d'argent ! Il n'y a pour toi ni part ni lot en cette affaire, car ton cœur n'est pas droit devant Dieu. Je vois que tu es plongé dans un fiel amer et lié par l'iniquité. » Il n'en devint que plus incrédule à l'égard de Dieu. Dans son désir de rivaliser avec les apôtres et de devenir célèbre lui aussi, il s'appliqua davantage encore à toutes les pratiques magiques, au point de rendre muets d'admiration une foule d'hommes. Il vivait au temps de l'empereur Claude, qui, dit-on, alla jusqu'à l'honorer d'une statue pour sa magie. C'est ainsi qu'il fut glorifié par un grand nombre à l'égal de Dieu. C'était lui-même, enseignait-il, qui s'était manifesté parmi les Juifs comme Fils, qui était descendu en Samarie comme Père et qui était venu parmi les autres nations comme Esprit Saint : il était la suprême Puissance, c'est-à-dire le Père qui est au-dessus de toutes choses, et il consentait à être appelé de tous les noms dont l'appelaient les hommes.
Simon de Samarie, de qui dérivèrent toutes les hérésies, édifia sa secte sur le système que voici. Ayant acheté à Tyr, en Phénicie, une certaine Hélène, qui y exerçait le métier de prostituée, il se mit à parcourir le pays avec elle, disant qu'elle était sa Pensée première, la Mère de toutes choses, celle par laquelle, à l'origine, il avait eu l'idée de faire les Anges et les Archanges. Cette Pensée avait bondi hors de lui : sachant ce que voulait son Père, elle était descendue vers les lieux inférieurs et avait enfanté les Anges et les Puissances, par lesquels fut ensuite fait ce monde. Mais, après qu'elle les eut enfantés, elle avait été retenue prisonnière par eux par malveillance, parce qu'ils ne voulaient pas passer pour être la progéniture de qui que ce fût. Lui-même, en effet, fut totalement ignoré d'eux : quant à sa Pensée, elle fut retenue prisonnière par les Puissances et les Anges qu'elle avait émis : pour qu'elle ne pût remonter vers son Père, elle fut accablée par eux de toute espèce d'outrages, jusqu'à être enfermée dans un corps humain et à être comme transvasée, au cours des siècles, dans différents corps de femme. Elle fut, entre autres, en cette Hélène qui causa la guerre de Troie ; et ainsi s'explique que Stésichore, pour l'avoir outragée dans ses poèmes, devint aveugle, tandis que, après s'être repenti et l'avoir célébrée dans ses «palinodies », il recouvra la vue. Tout en passant ainsi de corps en corps et en ne cessant de subir des outrages, pour finir elle vécut même dans un lieu de prostitution : c'était la «brebis perdue».
C'est pourquoi il vint en personne, afin de la recouvrer la première et de la délivrer de ses liens, afin aussi de procurer le salut aux hommes par la « connaissance » de lui-même. Car, comme les Anges gouvernaient mal le monde, du fait que chacun d'eux convoitait le commandement, il vint pour redresser cette situation. Il descendit, en se métamorphosant et en se rendant semblable aux Principautés, aux Puissances et aux Anges : c'est ainsi qu'il se montra également parmi les hommes comme un homme, quoique n'étant pas homme, et qu'il parut souffrir en Judée, sans souffrir réellement. Quant aux prophètes, c'est sous l'inspiration des Anges auteurs du monde qu'ils avaient débité leurs prophéties. Aussi les fidèles de Simon et d'Hélène ne devaient-ils plus se soucier d'eux, mais, en hommes libres, faire tout ce qu'ils voulaient : ce qui sauvait les hommes, c'était la grâce de Simon, non les œuvres justes. Car il n'y avait point d'œuvres justes par nature, mais seulement par convention, selon qu'en avaient disposé les Anges auteurs du monde dans le but de réduire les hommes en esclavage par de tels commandements. Aussi Simon promettait-il de détruire le monde et de libérer les siens de la domination des Auteurs du monde.
Leurs mystagogues vivent donc dans la débauche, et, d'autre part, s'adonnent à la magie, chacun autant qu'il peut. Ils usent d'exorcismes et d'incantations. Ils recourent aussi aux philtres, aux charmes, aux démons dits parèdres et oniropompes et à toutes les autres pratiques magiques. Ils possèdent une image de Simon représenté sous les traits de Zeus et une image d'Hélène sous ceux d'Athéna, et ils les adorent. Ils portent aussi un nom dérivé de Simon, l'initiateur de leur doctrine impie, puisqu'ils sont appelés Simoniens, et c'est d'eux que tire son origine la gnose au nom menteur, ainsi qu'il est loisible de l'apprendre par leurs déclarations mêmes.
Il eut pour successeur Ménandre, originaire de Samarie, qui atteignit, lui aussi, au faîte de la magie. La première Puissance, disait-il, était inconnue de tous ; quant à lui, il était le Sauveur envoyé des lieux invisibles pour le salut des hommes. Le monde avait été fait par des Anges, lesquels, affirmait-il à l'instar de Simon, avaient été émis par la Pensée. Par la magie qu'il enseignait, il donnait une gnose permettant de vaincre les Anges mêmes qui avaient fait le monde. Car, du fait qu'ils étaient baptisés en lui, ses disciples recevaient la résurrection : ils ne pourraient plus mourir, mais se maintiendraient à l'abri du vieillissement et de la mort.

Saturnin et Basilide

Prenant comme point de départ la doctrine de ces deux hommes, Saturnin, originaire d'Antioche près de Daphné, et Basilide donnèrent naissance à des écoles divergentes, l'un en Syrie, l'autre à Alexandrie. Pour Saturnin, tout comme pour Ménandre, il existe un Père inconnu de tous, qui a fait les Anges, les Archanges, les Vertus et les Puissances. Sept d'entre ces Anges ont fait le monde et tout ce qu'il renferme. L'homme, lui aussi, est l'ouvrage des Anges. Une image resplendissante, venue d'en haut, de la suprême Puissance, leur était soudainement apparue. N'ayant pu la retenir, dit Saturnin, parce qu'elle était aussitôt remontée dans les hauteurs, ils s'excitèrent les uns les autres en disant : « Faisons un homme selon l'image et selon la ressemblance ". » Ainsi fut fait ; mais, par suite de la faiblesse des Anges, l'ouvrage modelé par eux ne pouvait se tenir debout et se tortillait à la façon d'un ver. Alors la Puissance d'en haut en eut pitié, parce qu'il avait été fait à sa ressemblance, et lui envoya une étincelle de vie qui le redressa, le mit debout et le fit vivre. Après la mort, dit Saturnin, cette étincelle de vie remonte vers ce qui est de même nature qu'elle ; quant au reste, il retourne aux éléments dont il a été tiré.
Le Sauveur, affirme-t-il encore, est inengendré, sans corps ni figure, et c'est d'une manière purement apparente qu'il s'est fait voir comme homme. Le Dieu des Juifs est l'un des Anges. Parce que le Père voulait détruire tous les Archontes, le Christ est venu pour la destruction du Dieu des Juifs et pour le salut de ceux qui croiraient en lui. Ces derniers sont ceux qui ont en eux l'étincelle de vie. En effet, dit-il, deux races d'hommes ont été modelées par les Anges, l'une mauvaise, l'autre bonne : comme les démons donnaient leur aide aux mauvais, le Sauveur est venu pour la destruction des hommes pervers et des démons et pour le salut des bons. Le mariage et la génération, dit-il encore, viennent de Satan. La plupart de ses disciples s'abstiennent de viandes et trompent nombre d'hommes par cette tempérance simulée. Quant aux prophéties, elles ont été faites, les unes sous l'action des Anges auteurs du monde, les autres sous celle de Satan. Ce dernier, affirme Saturnin, est lui aussi un Ange, mais un Ange opposé aux Auteurs du monde et, par-dessus tout, au Dieu des Juifs.
Basilide, pour paraître avoir trouvé quelque chose de plus élevé et de plus persuasif, étendit à l'infini le développement de sa doctrine. D'après lui, du Père inengendré est né d'abord l'Intellect, puis de l'Intellect le Logos, puis du Logos la Prudence, puis de la Prudence la Sagesse et la Puissance, puis de la Puissance et de la Sagesse les Vertus, les Archontes et les Anges qu'il appelle premiers et par qui a été fait le premier ciel. Puis, par émanation à partir de ceux-ci, d'autres Anges sont venus à l'existence et ont fait un second ciel semblable au premier. De la même manière, d'autres Anges encore sont venus à l'existence par émanation à partir des précédents, comme réplique de ceux qui sont au-dessus d'eux, et ont fabriqué un troisième ciel. Puis, de cette troisième série d'Anges, une quatrième est sortie par dégradation, et ainsi de suite. De cette manière, assurent-ils, sont venues à l'existence des séries successives d'Archontes et d'Anges, et jusqu'à 365 cieux. Et c'est pour cette raison qu'il y a ce même nombre de jours dans l'année, conformément au nombre des cieux.
Les Anges qui occupent le ciel inférieur, celui que nous voyons, ont fait tout ce que renferme le monde et se sont partagé entre eux la terre et les nations qui s'y trouvent. Leur chef est celui qui passe pour être le Dieu des Juifs. Celui-ci ayant voulu soumettre les autres nations à ses hommes à lui, c'est-à-dire aux Juifs, les autres Archontes se dressèrent contre lui et le combattirent. Pour ce motif aussi les autres nations se dressèrent contre la sienne. Alors le Père inengendré et innommable, voyant la perversité des Archontes, envoya l'Intellect, son Fils premier-né — c'est lui qu'on appelle le Christ — pour libérer de la domination des Auteurs du monde ceux qui croiraient en lui. Celui-ci apparut aux nations de ces Archontes, sur terre, sous la forme d'un homme, et il accomplit des prodiges. Par conséquent, il ne souffrit pas lui-même la Passion, mais un certain Simon de Cyrène fut réquisitionné et porta sa croix à sa place. Et c'est ce Simon qui, par ignorance et erreur, fut crucifié, après avoir été métamorphosé par lui pour qu'on le prît pour Jésus ; quant à Jésus lui-même, il prit les traits de Simon et, se tenant là, se moqua des Archontes. Etant en effet une Puissance incorporelle et l'Intellect du Père inengendré, il se métamorphosa comme il voulut, et c'est ainsi qu'il remonta vers Celui qui l'avait envoyé, en se moquant d'eux, parce qu'il ne pouvait être retenu et qu'il était invisible à tous. Ceux donc qui « savent » cela ont été délivrés des Archontes auteurs du monde. Et l'on ne doit pas confesser celui qui a été crucifié, mais celui qui est venu sous une forme humaine, a paru crucifié, a été appelé Jésus et a été envoyé par le Père pour détruire, par cette « économie », les œuvres des Auteurs du monde. Si quelqu'un confesse le crucifié, dit Basilide, il est encore esclave et sous la domination de ceux qui ont fait les corps ; mais celui qui le renie est libéré de leur emprise et connaît l'« économie» du Père inengendré.
Il n'y a de salut que pour l'âme seule, car le corps est corruptible par nature. Les prophéties proviennent elles aussi des Archontes auteurs du monde, mais la Loi provient à titre propre de leur chef, c'est-à-dire de celui qui a fait sortir le peuple de la terre d'Egypte. On doit mépriser les viandes offertes aux idoles, les tenir pour rien et en user sans la moindre crainte ; on doit tenir également pour matière indifférente les autres actions, y compris toutes les formes possibles de débauche. Ces gens-là recourent eux aussi à la magie, aux incantations, aux invocations et aux autres pratiques magiques. Ils inventent des noms qu'ils disent être ceux des Anges ; ils prétendent que tels sont dans le premier ciel, tels autres dans le second, et ainsi de suite ; ils s'évertuent de la sorte à exposer les noms des Archontes, des Anges et des Vertus de leurs 365 prétendus cieux. De même, ils disent que le nom sous lequel est descendu et remonté le Sauveur est Caulacau.
Celui donc qui aura appris ces choses et connaîtra tous les Anges et leurs origines deviendra lui-même invisible et insaisissable aux Anges et aux Puissances, comme l'a été Caulacau. De même que le Fils a été inconnu à tous, ainsi eux-mêmes ne pourront être connus par personne : tandis qu'ils connaîtront tous les Anges et franchiront leurs domaines respectifs, ils resteront pour eux tous invisibles et inconnus. « Pour toi, disent-ils, connais-les tous, mais qu'aucun ne te connaisse ! » Pour ce motif, des gens de cette sorte sont prêts à tous les reniements : bien mieux, ils ne peuvent pas même souffrir pour le Nom, puisqu'ils sont semblables aux Éons. Peu d'hommes sont capables d'un tel savoir : il n'y en a qu'un sur mille, deux sur dix mille. Les Juifs, disent-ils, n'existent plus, et les chrétiens n'existent pas encore. Leurs mystères ne doivent absolument pas être divulgués, mais tenus secrets par le moyen du silence.
Ils déterminent la position des 365 cieux de la même manière que les astrologues : empruntant leurs principes, ils les adaptent au caractère propre de leur doctrine. Leur chef est Abraxas, et c'est pour cela qu'il possède le nombre 365.

Carpocrate et ses disciples

Selon Carpocrate et ses disciples, le monde avec ce qu'il contient a été fait par des Anges de beaucoup inférieurs au Père inengendré. Jésus était né de Joseph ; semblable à tous les autres hommes, il fut supérieur à tous en ce que son âme, qui était forte et pure, conserva le souvenir de ce qu'elle avait vu dans la sphère du Père inengendré. Pour ce motif, une force lui fut envoyée par le Père pour lui permettre d'échapper aux Auteurs du monde ; ayant traversé tous leurs domaines et ayant été délivrée en tous, elle remonta jusqu'au Père. Et il en va de même pour les âmes qui embrassent des dispositions semblables aux siennes. L'âme de Jésus, disent-ils, éduquée dans les coutumes des Juifs, les a méprisées ; c'est pourquoi elle a reçu des forces grâce auxquelles elle a détruit les passions qui se trouvaient dans les hommes à titre de châtiment.
L'âme donc qui, à l'instar de celle de Jésus, est capable de mépriser les Archontes auteurs du monde, reçoit pareillement une force lui permettant d'accomplir les mêmes actes. Aussi en sont-ils venus à un tel degré d'orgueil, que certains d'entre eux se disent égaux à Jésus, tandis que d'autres se déclarent encore plus forts que lui et que d'autres se prétendent supérieurs à ses disciples, comme Pierre et Paul et les autres apôtres, qui ne le cèdent eux-mêmes en rien à Jésus. Car leurs âmes, provenant de la même sphère et, pour ce motif, méprisant pareillement les Auteurs du monde, ont été gratifiées de la même force et retournent au même lieu. Et s'il arrive que quelqu'un méprise plus que Jésus les choses d'ici-bas, il peut lui être supérieur.
Ils recourent, eux aussi, aux pratiques magiques, aux incantations, aux philtres, aux charmes, aux démons parèdres et envoyeurs de songes et aux autres infamies. Ils disent qu'ils ont le pouvoir de dominer déjà sur les Archontes et les Auteurs de ce monde, et non seulement sur eux, mais sur tous leurs ouvrages que renferme le monde. Ces gens-là, eux aussi, ont été envoyés par Satan vers les païens pour faire calomnier le nom vénérable de l'Eglise, afin que les hommes, entendant de diverses manières parler d'eux et s'imaginant que nous leur sommes tous pareils, détournent leurs oreilles de la prédication de la vérité, ou que, voyant également leur conduite, ils nous enveloppent tous dans la même diffamation. Cependant nous n'avons rien de commun avec eux, ni dans la doctrine, ni dans les mœurs, ni dans la vie quotidienne; mais ces gens, qui vivent dans la débauche et professent des doctrines impies, se servent du Nom comme d'un voile dont ils couvrent leur malice. Aussi «leur condamnation sera-t-elle juste», et recevront-ils de Dieu le digne salaire de leurs œuvres.
Ils en sont venus à un tel degré d'aberration qu'ils affirment pouvoir commettre librement toutes les impiétés, tous les sacrilèges. Le bien et le mal, disent-ils, ne relèvent que d'opinions humaines. Et les âmes devront de toute façon, moyennant leur passage dans des corps successifs, expérimenter toutes les manières possibles de vivre et d'agir — à moins que, se hâtant, elles n'accomplissent d'un coup, en une seule venue, toutes ces actions que non seulement il ne nous est pas permis de dire et d'entendre, mais qui ne nous viendraient même pas à la pensée et que nous ne croirions pas si on venait à les mettre sur le compte d'hommes vivant dans les mêmes cités que nous. Donc, d'après leurs propres écrits, il faut que leurs âmes expérimentent toutes les manières possibles de vivre, en sorte que, à leur sortie du corps, elles ne soient en reste de rien ; autrement dit, elles doivent faire en sorte que rien ne manque à leur liberté, faute de quoi elles se verraient contraintes de retourner dans un corps. Voilà pourquoi, disent-ils, Jésus a dit cette parabole : « Tandis que tu es en chemin avec ton adversaire, fais en sorte de te libérer de lui, de peur qu'il ne te livre au juge, que le juge ne te livre à l'huissier et que celui-ci ne te jette en prison. En vérité, je te le dis, tu ne sortiras pas de là que tu n'aies remboursé jusqu'au dernier sou. » L'adversaire, disent-ils, c'est un des Anges qui sont dans le monde, celui qu'on nomme le Diable ; il a été fait, à les en croire, pour conduire les âmes des défunts de ce monde à l'Archonte. Cet Archonte est, d'après eux, le premier des Auteurs du monde ; il livre les âmes à un autre Ange, qui est son huissier, pour que celui-ci les enferme dans d'autres corps : car, disent-ils, c'est le corps qui est la prison. Quant à la parole : « Tu ne sortiras pas de là que tu n'aies remboursé jusqu'au dernier sou », ils l'interprètent de la façon suivante : nul ne s'affranchit du pouvoir des Anges qui ont fait le monde, mais chacun passe sans cesse d'un corps dans un autre, et cela aussi longtemps qu'il n'a pas accompli toutes les actions qui se font en ce monde ; lorsqu'il n'en manquera plus aucune, son âme, devenue libre, s'élèvera vers le Dieu qui est au-dessus des Anges auteurs du monde. Ainsi seront sauvées toutes les âmes, soit que, se hâtant, elles s'adonnent à toutes les actions en question au cours d'une seule venue, soit que, passant de corps en corps et y accomplissant toutes les espèces d'actions voulues, elles acquittent leur dette et soient ainsi libérées de la nécessité de retourner dans un corps.
Commettent-ils effectivement toutes ces impiétés, toutes ces abominations, tous ces crimes ? Pour ma part, j'ai quelque peine à le croire. Quoi qu'il en soit, c'est bien là ce qui se trouve écrit dans leurs ouvrages et c'est ce qu'ils exposent eux-mêmes. A les en croire, Jésus aurait communiqué des secrets à part à ses disciples et apôtres, et il leur aurait demandé de les transmettre à part à ceux qui en seraient dignes et auraient la foi. C'est en effet par la foi et l'amour qu'on est sauvé ; tout le reste est indifférent ; selon l'opinion des hommes, cela est appelé tantôt bon, tantôt mauvais, mais en réalité il n'y a rien qui, de sa nature, soit mauvais.
Certains d'entre eux marquent même leurs disciples au fer rouge à la partie postérieure du lobe de l'oreille droite. Au nombre des leurs était cette Marcellina, qui vint à Rome sous Anicet et causa la perte d'un grand nombre. Ils se décernent le titre de « gnostiques ». Ils possèdent des images, les unes peintes, les autres faites de diverses matières : car, disent-ils, un portrait du Christ fut fait par Pilate du temps où Jésus vivait parmi les hommes. Ils couronnent ces images et les exposent avec celles des philosophes profanes, c'est-à-dire avec celles de Pythagore, de Platon, d'Aristote et des autres. Ils rendent à ces images tous les autres honneurs en usage chez les païens.

Cérinthe

Un certain Cérinthe, en Asie, enseigna la doctrine suivante. Ce n'est pas le premier Dieu qui a fait le monde, mais une Puissance séparée par une distance considérable de la Suprême Puissance qui est au-dessus de toutes choses et ignorant le Dieu qui est au-dessus de tout. Jésus n'est pas né d'une Vierge — car cela lui paraît impossible —, mais il a été le fils de Joseph et de Marie par une génération semblable à celle de tous les autres hommes, et il l'a emporté sur tous par la justice, la prudence et la sagesse. Après le baptême, le Christ, venant d'auprès de la Suprême Puissance qui est au-dessus de toutes choses, est descendu sur Jésus sous la forme d'une colombe ; c'est alors que ce Christ a annoncé le Père inconnu et accompli des miracles ; puis, à la fin, il s'est de nouveau envolé de Jésus : Jésus a souffert et est ressuscité, mais le Christ est demeuré impassible, du fait qu'il était pneumatique.

Ébionites et Nicolaïtes

Ceux qu'on appelle Ébionites admettent que le monde a été fait par le vrai Dieu, mais, pour ce qui concerne le Seigneur, ils professent les mêmes opinions que Cérinthe et Carpocrate. Ils n'utilisent que l'Évangile selon Matthieu, rejettent l'apôtre Paul qu'ils accusent d'apostasie à l'égard de la Loi. Ils s'appliquent à commenter les prophéties avec une minutie excessive. Ils pratiquent la circoncision et persévèrent dans les coutumes légales et dans les pratiques juives, au point d'aller jusqu'à adorer Jérusalem, comme étant la maison de Dieu.
Les Nicolaïtes ont pour maître Nicolas, un des sept premiers diacres qui furent constitués par les apôtres. Ils vivent sans retenue. L'Apocalypse de Jean manifeste pleinement qui ils sont : ils enseignent que la fornication et la manducation des viandes offertes aux idoles sont choses indifférentes. Aussi l'Écriture dit-elle à leur propos : « Mais tu as pour toi que tu hais les œuvres des Nicolaïtes, que je hais moi aussi. »

Cerdon et Marcion

Un certain Cerdon, prit, lui aussi, comme point de départ la doctrine des gens de l'entourage de Simon ; il résida à Rome sous Hygin, le neuvième à détenir la fonction de l'épiscopat par succession à partir des apôtres et enseigna que le Dieu annoncé par la Loi et les prophètes n'est pas le Père de notre Seigneur Jésus-Christ : car le premier a été connu et le second est inconnaissable, l'un est juste et l'autre est bon.
Il eut pour successeur Marcion, originaire du Pont, qui développa son école en blasphémant avec impudence le Dieu annoncé par la Loi et les prophètes : d'après lui, ce Dieu est un être malfaisant, aimant les guerres, inconstant dans ses résolutions et se contredisant lui-même. Quant à Jésus, envoyé par le Père qui est au-dessus du Dieu Auteur du monde, il est venu en Judée au temps du gouverneur Ponce Pilate, procurateur de Tibère César ; il s'est manifesté sous la forme d'un homme aux habitants de la Judée, abolissant les prophètes, la Loi et toutes les œuvres du Dieu qui a fait le monde et que Marcion appelle aussi le Cosmocrator. En plus de cela, Marcion mutile l'Évangile selon Luc, éliminant de celui-ci tout ce qui est relatif à la naissance du Seigneur, retranchant aussi nombre de passages des enseignements du Seigneur, ceux précisément où celui-ci confesse de la façon la plus claire que le Créateur de ce monde est son Père. Par là, Marcion a fait croire à ses disciples qu'il est plus véridique que les apôtres qui ont transmis l'Évangile, alors qu'il met entre leurs mains, non pas l'Évangile, mais une simple parcelle de cet Évangile. Il mutile de même les épîtres de l'apôtre Paul, supprimant tous les textes où l'Apôtre affirme de façon manifeste que le Dieu qui a fait le monde est le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, ainsi que tous les passages où l'Apôtre fait mention de prophéties annonçant par avance la venue du Seigneur.
Selon Marcion, il n'y aura de salut que pour les âmes seulement, pour celles du moins qui auront appris son enseignement ; quant au corps, du fait qu'il a été tiré de la terre, il ne peut avoir part au salut. A son blasphème contre Dieu, il ajoute encore, en vrai porte-parole du diable et en contradicteur achevé de la vérité, l'assertion que voici : Caïn et ses pareils, les gens de Sodome, les Égyptiens et ceux qui leur ressemblent, les peuples païens qui se sont vautrés dans toute espèce de mal, tous ceux-là ont été sauvés par le Seigneur lors de sa descente aux enfers, car ils sont accourus vers lui et il les a pris dans son royaume ; au contraire, Abel, Hénoch, Noé et les autres «justes», Abraham et les patriarches issus de lui, ainsi que tous les prophètes et tous ceux qui ont plu à Dieu, tous ceux-là n'ont point eu part au salut : voilà ce qu'a proclamé le Serpent qui résidait en Marcion ! En effet, dit Marcion, ces «justes» savaient que leur Dieu était sans cesse en train de les tenter; croyant qu'il les tentait alors encore, ils ne sont pas accourus à Jésus et n'ont pas cru à son message : aussi leurs âmes sont-elles demeurées aux enfers.
Puisque ce Marcion est le seul qui ait eu l'audace de mutiler ouvertement les Écritures et qu'il s'est attaqué à Dieu plus impudemment que tous les autres, nous le contredirons séparément : nous le convaincrons d'erreur à partir de ses écrits et, Dieu aidant, nous le réfuterons à partir des paroles du Seigneur et de l'Apôtre qu'il a conservées et qu'il utilise. Pour l'instant il nous faut faire mention de lui, pour que tu saches que tous ceux qui, de quelque manière que ce soit, adultèrent la vérité et blessent la prédication de l'Église, sont les disciples et les successeurs de Simon, le magicien de Samarie. Bien que, dans le but de tromper autrui, ils se gardent d'avouer le nom de leur maître, c'est pourtant sa doctrine qu'ils enseignent; ils mettent en avant le Nom du Christ Jésus comme un appât, mais c'est l'impiété de Simon qu'ils propagent sous des formes diverses, causant ainsi la perte d'un grand nombre ; par ce Nom excellent, ils répandent leur détestable doctrine ; sous la douceur et la beauté de ce Nom, ils présentent le venin amer et pernicieux du Serpent, qui fut l'initiateur de l'apostasie.

Sectes diverses

A partir de ceux que nous venons de dire ont déjà surgi les multiples ramifications de multiples sectes, par le fait que beaucoup parmi ces gens-là — ou, pour mieux dire, tous — veulent être des maîtres : quittant la secte dans laquelle ils se sont trouvés et échafaudant une doctrine à partir d'une autre doctrine, puis encore une autre à partir de la précédente, ils s'évertuent à enseigner du neuf, en se donnant eux-mêmes pour les inventeurs du système qu'ils ont ainsi fabriqué.
Ainsi, par exemple, des gens qui s'inspirent de Saturnin et de Marcion et qu'on appelle Encratites ont proclamé le rejet du mariage, répudiant l'antique ouvrage modelé par Dieu et accusant de façon détournée Celui qui a fait l'homme et la femme en vue de la procréation; ils ont introduit l'abstinence de ce qu'ils disent animé, ingrats qu'ils sont envers le Dieu qui a fait toutes choses ; ils nient également le salut du premier homme. Ce dernier point fut inventé chez eux à notre époque, quand un certain Tatien introduisit le premier ce blasphème. Ce dernier avait été l'auditeur de Justin ; aussi longtemps qu'il fut avec lui, il n'avança rien de semblable, mais, après son martyre, il se sépara de l'Église ; s'enflant à la pensée qu'il était un maître et se croyant, dans son orgueil, supérieur à tout le monde, il voulut donner un trait distinctif à son école : comme les disciples de Valentin, il imagina des Éons invisibles; comme Marcion et Saturnin, il proclama que le mariage était une corruption et une débauche ; de lui-même, enfin, il s'inscrivit en faux contre le salut d'Adam.
D'autres, en revanche, ont pris comme point de départ les doctrines de Basilide et de Carpocrate ; ils ont introduit les unions libres, les noces multiples, l'usage indifférent des viandes offertes aux idoles : Dieu, disent-ils, n'a cure de tout cela. Et que sais-je encore ? Car il est impossible de dire le nombre de ceux qui, d'une manière ou d'une autre, se sont écartés de la vérité.

 

Source : http://livres-mystiques.com/partieTEXTES/StIrenee/livre1.html

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Published by Irénée de Lyon - dans Gnose
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