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17 février 2013 7 17 /02 /février /2013 08:29

L’année 1977 marque un tournant très important dans le conflit. A partir de ce moment, il est clair que l’Etat britannique a pu endiguer la violence politique dans le nord de l’Irlande et la réduire à ce qu’un ministre caractérisait comme « un niveau acceptable ».

La capacité opérationnelle du mouvement républicain subit un déclin graduel à partir de la seconde moitié des années 1970. Fin 1976, la police affirme avoir éliminé des unités entières de l’IRA et indique que le nombre d’activistes emprisonnés avait doublé comparé à 1975. Entre 1976 et 1979, plus de 3.000 personnes accusées d’appartenir à l’IRA seront sous poursuite judiciaire (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.170).

En 1977, le secrétaire d’Etat à l’Irlande du Nord se vantait d’écraser l’IRA « comme du dentifrice ». Avec 112 tués, 1977 représentait l’année la moins sanglante en Irlande du Nord depuis 1970. En 1978, il y avait encore moins de morts: 81. Particulièrement intéressant du point de vue de l’Etat, seuls 33 membres de la police et de l’armée ont été tués en 1978, contre 46 en 1977 et 52 en 1976. « L’IRA perdait lentement la guerre. » (Kevin Kelley, The Longest War: Northern Ireland and the IRA, London: Zed Books, 1982, p.283).

Dans une interview majeure en 1978, un porte parole de l’IRA avoue « une réduction marquée des activités militaires. » (There will be no ceasefire until the end, Republican News 5 août 1978, pp.6-7). « L’IRA était réduite à un niveau tel que mener des opérations était de plus en plus difficile et où le soutien à ses activités déclinait (Pat Walsh, ibidem, p.171).

De plus, à partir de 1976, le gouvernement britannique commence à retirer ses troupes d’Irlande du Nord pour les remplacer par des policiers et des régiments locaux – c’est la politique dite d’ « Ulsterisation ».

Si en 1972 il y avait 21.000 soldats britanniques en Irlande du Nord pour 15.500 policiers (RUC) et membres du régiment local de l’armée (UDR), en 1980 l’appareil répressif d’Etat était constitué de 19.000 policiers et UDR pour 12.000 soldats britanniques. En partie à cause de cela, c’est devenu de plus en plus difficile pour les activistes républicains d’infliger des pertes à l’armée britannique. De 1976 jusque dans les années 1990, deux tiers des forces de sécurité tuées par l’IRA appartenaient à l’UDR et la police et l’autre tiers a l’armée britannique; alors qu’entre 1971 et 1975 c’était l’inverse: deux tiers des forces de sécurité tues par l’IRA appartenaient à l’armée britannique et le tiers restant à la police et à l’UDR. (Jonathan Tonge, Northern Ireland, Cambridge: Polity Press, 2006, p.71).

« A l’exception de l’année 1979, à partir de 1976 le nombre de tués dans les forces de sécurité locales a toujours dépassé le nombre de morts de l’armée britannique. « (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.325). Au milieu des années 1980 pour chaque soldat britannique tué en Irlande du Nord, il y avait huit membre de la police et des régiments locaux tués. (Jonathan Tonge, ibibem, p.71). Les forces de sécurité locales ont payé un prix très lourd. Les policiers étaient visés en civil ou en uniforme, 199 policiers à plein temps ont été tués, de même que 101 réservistes et 19 autres après qu’ils eurent quitté la police. Sur les 763 militaires tués au cours du conflit, 204 appartenaient aux régiments locaux. 162 d’entre eux ont été tués alors qu’ils étaient en civil, et 60 autres furent tués après avoir quitté l’armée.

Vers 1977-1978, l’IRA se réorganise et met en place une stratégie de ‘guerre prolongée’ « qui va durer vingt ans ou plus ». (« The military struggle will not slow down to relate to Sinn Fein’s political activity » Michael Farrell interviews two spokespersons authorised to speak on behalf of the leadership of the IRA, Magill, juillet 1983 et Vincent Browne, The IRA’s Twenty-Year War, Magill, août 1982, pp.8-10).

Fin 1978 l’IRA annonce que l’organisation « se consacrait et se prérarait à une guerre prolongée ». (IRA geared to a long war, Republican News, 9 décembre 1978). La réorganisation de l’IRA apparaissait initialement comme un succès: le nombre de personnes arrêtées tombe de 1380 en 1977 à 550 en 1980. De plus 62 membres des forces de sécurité sont tuées par l’IRA en 1979, nombre le plus élevé depuis 1973.

Le 22 mars 1979 est la journée ou l’IRA mène le plus d’attaques à la bombe dans son histoire, 49 attentats a la bombe dans l’espace de 90 minutes visant des banques et des bâtiments publics dans 21 villes du Nord de l’Irlande. Le 27 août 1979, l’IRA mène son attaque la plus meurtrière du conflit contre l’armée britannique, tuant 18 paras à Narrow Water dans une double attaque à la bombe. Le même jour l’organisation exécute Lord Mountbatten dans le Sud de l’Irlande.

Ce genre de succès et opérations spectaculaires faisait oublier le fait que le concept de « guerre prolongée » était une admission de faiblesse, et que c’était plus facile pour l’Etat britannique de gérer les effets de cette « guerre prolongée » que l’offensive intensive de la première partie des années 1970 (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.188). Comme le dit Pat Walsh, « aucune armée ne choisit une guerre prolongée si elle est en mesure d’en faire une de courte durée. Les ‘guerres prolongées’ sont un signe de faiblesse militaire. » (Pat Walsh, ibidem, p.207).

De plus, vue à long terme, la réorganisation de l’IRA en centralisant beaucoup de ses départements va faciliter sa pénétration par les services secrets britanniques. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.160-161 et 317-318)

En 1977, le mouvement républicain reconnaît ses faiblesses politiques. Dans un discours lu par Jimmy Drumm, le mouvement admet que « le gouvernement britannique n’est pas en train de se retirer » et qu’ « une guerre de libération victorieuse ne peut pas être basée exclusivement sur les opprimés dans le Nord et sur la présence de l’armée britannique. La haine et le ressentiment ne sont pas suffisant pour rendre la guerre durable. » C’est pour cela que le mouvement encourage « de prendre position sur les luttes économiques et sociales quotidiennes de la population » et créer « des liens entre le mouvement républicain et les travailleurs et les syndicalistes radicaux » de manière à « assurer un soutien de masse pour la lutte armée dans le Nord ». (Bodenstown Oration, Republican News, 18 juin 1977, p.7).

Ce dernier point est très important. Pour les républicains, l’agitation économique et sociale est typiquement vue comme une diversion de la lutte armée. La référence aux « travailleurs » et « luttes économiques » était essentiellement instrumentale. Ce n’est pas que le mouvement républicain avait bougé radicalement à gauche, mais s’il voulait freiner son déclin, il lui fallait trouver le soutien des travailleurs pour générer « un soutien de masse pour la lutte armée dans le Nord ».

Il est d’ailleurs intéressant de noter que lorsque en 1979 un journaliste demande à Gerry Adams si il y a une influence marxiste au sein du Sinn Fein; Adams répond: « D’abord, si il y a une chose qui doit être dite catégoriquement c’est qu’il n’y a aucune influence marxiste au sein du Sinn Fein, ce n’est pas une organisation marxiste. Je ne connais personne au Sinn Fein qui est marxiste ou qui est influencé par le marxisme. » (The brit propaganda tag – from ‘fascist’ to ‘communist’, An Phoblacht / Republican News 3 novembre 1979, pp.10-11).

Gerry Adams dira à nouveau la même chose dix ans plus tard dans une interview donnée au magazine Playboy dans l’édition américaine d’avril 1989. Pour renforcer ce point, le Sinn Fein et l’IRA font une déclaration officielle disant que les organisations n’ont rien à voir avec le marxisme et sont juste basées sur la Proclamation de 1916. (‘IRA’s republican socialism is a radical native brand’ et ‘Sinn Fein statement of aims’, An Phoblacht / Republican News 3 novembre 1979, pp.10-11).

Il fallut attendre 1983 pour que l’objectif du mouvement passe d’ « un règne de justice sociale basé sur les principes chrétiens » à « un règne de justice sociale basé sur les principes républicains et socialistes en accord avec la Proclamation de 1916 et le Programme Démocratique de 1919 de Dail Eireann ». (A party on the move, An Phoblacht / Republican News, 17 novembre 1983, p.7)

Ce qui allait donner un regain de vie au mouvement républicain était la politique de criminalisation des prisonniers républicains par le gouvernement britannique. Le gouvernement britannique abolit le 1er mars 1976 la Catégorie de Statut Spécial qui différenciait les détenus politiques des détenus de droit commun. Si quelqu’un était condamné le 28 Février 1976 il avait encore droit au statut de catégorie spéciale, mais si c’était le jour d’après il était détenu de droit commun.

Le 16 septembre 1976, le premier détenu républicain condamné après le 1er mars 1976 passe au nouveau régime. Celui-ci refuse de porter l’uniforme de prison et reste nu avec une couverture. La protestation des couvertures (Blanket Protest) est née.

Au printemps 1977, il y avait 70 prisonniers participant à cette protestation, et en avril 1978, ils étaient 300 (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, pp.65-66). A l’automne 1980, il y avait 1365 prisonniers républicains, et sur les 837 qui ne bénéficiaient pas du statut de catégorie spéciale, 341 menaient la protestation des couvertures et grèves de l’hygiène. (J Bowyer Bell, The Secret Army: The IRA, Dublin: Poolbeg, revised third edition, 1997, p.492).
C’était donc une minorité des prisonniers républicains qui luttaient dans les prisons. En mars 1978, suite à la violence des gardiens de prison, les prisonniers commencent une grève de l’hygiène (dirty protest). (Sur la grève de l’hygiène et des couvertures voir en particulier: Brian Campbell, Laurence McKeown and Felim O’Hagan (eds), Nor Meekly Serve My Time: The H-Block Struggle 1976-1981, Belfast: Beyond The Pale, 1994).

L’IRA réplique en attaquant les gardiens de prison. En avril 1980, 18 de ceux-ci ont été exécutés. Cela peut sembler étrange aujourd’hui, mais la situation dans les Blocs H n’était pas une priorité pour le mouvement républicain. Dans une interview majeure en août 1978, un membre de la direction de l’IRA ne mentionne même pas la situation dans les prisons, et dans un article de trois pages faisant le bilan de l’année 1979, le journal du mouvement consacre une colonne de moins de 2.5 cm à la situation dans les prisons (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, pp.91-92).

Ceux qui militaient le plus intensément pour les prisonniers étaient les familles et communautés des prisonniers organisés dans les Relative Actions Committees (RAC). Le RAC était très radical et disait que le combat des prisonniers était avant tout politique – faisait intégralement partie de la lutte contre l’impérialisme britannique. Mais le mouvement républicain cherche une autre stratégie: faire pression sur l’église catholique, les partis bourgeois du Sud de l’Irlande, le SDLP ou les directions syndicales pour que ces forces poussent le gouvernement britannique à changer de position.

C’est pour cela que sous la pression du mouvement républicain; le RAC se liquide dans le National H-Block Committee qui ouvre ses portes à ces autres forces sociales et politiques. Au lieu d’être politique, le combat des prisonniers est redéfini comme ‘humanitaire’, pas comme une question de lutter contre l’impérialisme mais pour lutter pour de meilleures conditions de détention. (Determination and Unity, An Phoblacht / Republican News 27 octobre 1979, p.1).

Cela eut des conséquences importantes car la base politique de la lutte des prisonniers était limitée a ce qui était acceptable pour l’église catholique, les partis bourgeois et les bureaucrates syndicaux. (Pour une discussion approfondie de cela voir: David Reed, Ireland: Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984).

« Les activistes de gauche qui n’approuvaient pas la stratégie générale de faire pression sur l’église catholique, Fianna Fail ou le SDLP furent vigoureusement attaqués par le Sinn Fein. » (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, pp.181-182).

Les activistes de gauche disaient que pour soutenir les prisonniers, il fallait organiser une campagne basée sur la classe ouvrière et demander des grèves immédiates. Mais: « L’agitation pan-nationaliste visant à amener Fianna Fail, le SDLP et l’église Catholique à soutenir les prisonniers était en contradiction avec les idées de lutte de classes et grèves générales pour soutenir les prisonniers. » (Pat Walsh, ibidem, p.184).

Gerry Adams considérait l’appel à la grève générale comme « un non-sens d’extrême gauche » et « irréaliste ». (Kevin Kelley, The Longest War: Northern Ireland and the IRA, London: Zed Books, 1982, p.331 et Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.190).

En 1981, des émeutes à Dublin entre la police irlandaise et des jeunes après une manifestation de soutien aux prisonniers font que le Sinn Fein dénonce les jeunes car les soutenir aurait aliéné les forces ‘respectables’ du nationalisme constitutionnel (David Reed, Ireland: The Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984, pp.358-359) C’était la première fois qu’il y avait collaboration et non confrontation entre le républicanisme et le nationalisme constitutionnel, et cela allait ouvrir bientôt la porte au réformisme.

Les prisonniers vivant dans des conditions de détention de plus en plus intolérables finissent par organiser deux grèves de la faim en 1980 et 1981 pour obtenir les cinq demandes du National H Block Committee. La grève de la faim de 1981 a eu pour résultat la mort de dix prisonniers entre mai et août 1981.

Bobby Sands, Francis Hughes, Ray McCreesh et Patsy O’Hara meurent en mai, Joe McDonnell et Martin Hurson meurent en juillet, Kevin Lynch, Kieran Doherty, Tom McElwee et Micky Devine meurent en août. Sept des grévistes de la faim morts appartenaient à l’IRA et trois à l’INLA. Ce n’est qu’en octobre 1981 que sous la pression des familles des prisonniers et de l’église catholique que les grèves de la faim sont arrêtées. (David Beresford’s Ten Men Dead, London: Grafton, 1987). Après les grèves de la faim, les prisonniers obtinrent de facto les droits associés au statut de catégorie spéciale. (Laurence McKeown, Out of Time: Irish Republican Prisoners Long Kesh 1972-2000, Belfast: Beyond The Pale, 2001 pour une excellente analyse de l’expérience des prisonniers).

Durant les grèves de la faim, pour accroître la pression sur les gouvernements, le mouvement républicain décide de présenter un certain nombre de prisonniers comme candidats aux élections. Bobby Sands fut élu député avec 30.492 votes. Dans le sud, neuf prisonniers récoltent 42.798 votes et deux grévistes de la faim sont élus au parlement de Dublin. Un troisième était à 400 votes de se faire élire. Cela encouragea une faction du mouvement républicain tentée par l’électoralisme.

La grève de la faim de 1981 est à présent sujette à une importante controverse. En 2005, Richard O’Rawe, qui en 1981 était un des dirigeants des prisonniers de l’IRA et des grévistes de la faim publia un livre intitule « Blanketmen ». Selon Richard O’Rawe, alors que le quatrième gréviste était mourant, le gouvernement britannique proposa de concéder quatre des cinq demandes des prisonniers pour mettre fin à la grève de la faim. L’offre britannique était acceptable aux yeux des prisonniers et un message fut envoyé à Gerry Adams pour l’indiquer. (Richard O Rawe, Blanketmen: an untold story of the H-Block hunger strike, Dublin: New Island Books, 2005, pp. 180 et 254).

Mais Adams opposa son veto. Il avait besoin que la grève de la faim continue pour lancer sa plateforme électorale. Comme le dit Ed Moloney, cela implique que « Thatcher a tué 4 grévistes de la faim et Adams 6 pour faire avancer ses ambitions politiques ».

En août 1981, un républicain se fait élire pour le siège de Bobby Sands avec 31.278 votes. Le fait que les grèves de la faim continuaient a joué un rôle important dans cette victoire. A-t-on laissé 6 des grévistes de la faim mourir pour le faire élire? (Richard O Rawe, Blanketmen: an untold story of the H-Block hunger strike, Dublin: New Island Books, 2005, p.254).

La réaction d’Adams et ses supporters aux affirmations de O’Rawe a été pleine de contradictions et de mensonges, alors que de plus en plus de matériel et de sources indépendantes confirment la version de O’Rawe. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.571-572 et Paul Bew, Ireland: The Politics of Enmity 1789-2006, Clarendon: Oxford University Press, 2007, p.530).

Les grèves de la faim revitalisèrent le mouvement républicain comme cela n’avait pas été le cas depuis Bloody Sunday. Le mouvement de masse qui déclinait sans cesse depuis 1972 connut une recrudescence. La présence de 100.000 personnes aux funérailles de Bobby Sands montre la colère des nationalistes ordinaires. Cependant, du point de vue militaire, les républicains étaient endigués. Durant les sept mois de grèves de la faim (de mars à octobre), IRA et INLA combinées n’arrivent à tuer que 30 membres des forces de sécurité, moins que ces organisations avaient réussi à tuer au cours des sept premiers mois de 1977 lorsque la lutte armée était en déclin (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.159). D’un point de vue militaire « en 1980-1981 l’IRA n’était certainement pas en train de gagner. » (J Bowyer Bell, The Secret Army: The IRA, Dublin: Poolbeg, revised third edition, 1997, p.487).

Les succès électoraux au cours de la grève de la faim ont eu des conséquences importantes. En 1981, l’IRA déclarait que sa position sur la politique électorale et parlementaire « était claire et simple… en dehors d’une démocratie souveraine des 32 comtés, l’IRA ne prendra pas part a ce qu’on appelle la politique constitutionnelle. » (IRA attitude on elections, An Phoblacht / Republican News, 5 septembre 1981, p.20).

Cependant, avant la fin des années 1980, le mouvement républicain allait être graduellement incorporé au sein des institutions qu’il était sensé détruire à cause de « la pression des considérations électorales et le développement du clientélisme. » (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, p.192). Cela conduisit à une position de plus en plus réformiste et opportuniste.

Les succès électoraux au cours de la grève de la faim ont convaincu une faction au sein du mouvement républicain autour de Gerry Adams de poursuivre sur cette voie. Cette faction avance la stratégie dite « du fusil et du bulletin de vote » pour utiliser l’expression de Danny Morrison. (‘By ballot and bullet’ An Phoblacht Republican News 5 novembre 1981, p.2).

L’objectif de cette stratégie n’était pas de créer un autre parti électoral mais d’introduire une autre tactique dans la lutte anti-impérialiste et attaquer le nationalisme constitutionnel du SDLP. (Voir par exemple les raisons avancées dans ‘Revolutionary politics’ An Phoblacht Republican News, 25 avril 1985, p.2 et aussi ‘Ballots and bombs: electoral tactics complement armed struggle’ An Phoblacht Republican News, 18 février 1982, p.1).

En octobre 1982, les 12 candidats du Sinn Fein pour l’Assemblee d’Irlande du Nord obtinrent 64.191 votes and 5 sièges (10,1%) comparés aux 118.891 votes et 14 sièges (18.8%) obtenus par le SDLP. Aux élections de Westminster en 1983, le Sinn Fein fit encore mieux avec 102.701 votes (13,4%) contre 137.012 pour le SDLP (17,9%).

Au cours de cette élection, Gerry Adams réussit à se faire élire comme député de Belfast-ouest et Danny Morrison était à 78 votes de se faire élire deputé de Mid-Ulster. Comme le but du Sinn Fein était de détruire l’Etat, les candidats élus étaient ‘abstentionnistes’ – refusaient de prendre part aux institutions ennemies. Le Sinn Fein resta limité à un certain seuil électoral et n’arriva pas à supplanter le SDLP. Cela a été clair à partir des élections européennes de 1984 où John Hume du SDLP obtint 151.399 votes (22,1%) ce qui était bien plus que les 91.476 (13,3%) obtenus par le Sinn Fein. Le Sinn Fein avait beaucoup de mal à dépasser le tiers de l’électorat nationaliste nord-irlandais. Il ne représentait qu’une minorité de la minorité nationaliste.

Qui votait Sinn Fein et pourquoi? Ceux qui votaient Sinn Fein n’étaient pas un électorat traditionnel, mais se concentraient parmi les quartiers nationalistes socialement et économiquement défavorisés. Le parti se présentait comme représentant les travailleurs et les jeunes par opposition au SDLP qui représentait les classes moyennes et plus âgées. (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.312. Voir aussi Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, p.197).

La raison pour laquelle le Sinn Fein arrivait à obtenir des votes de ces catégories sociales était moins pour son républicanisme ou son soutien à l’IRA, mais parce que le parti arrivait à obtenir pour son électorat plus d’allocations sociales, logements sociaux etc. que les autres partis. En 1983 le parti avait 28 locaux dans des quartiers où le SDLP n’en avait aucun (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.317).

Le parti était le meilleur moyen pour faire pression sur les services sociaux pour obtenir plus d’allocations et d’avantages. Les journalistes constataient qu’ « à partir de 1984, le Sinn Fein s’était établi dans les ghettos de Belfast et Derry comme étant le moyen le plus efficace pour faire pression sur les services publics et sociaux et possédait plus de locaux dans ces quartiers que tous les autres partis politiques nord-irlandais réunis. » (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.412).

Pour obtenir des investissements et allocations sociales signifiait que le Sinn Fein devait en pratique coopérer et collaborer avec des institutions qu’il était censé en théorie détruire. Il y avait un danger croissant que les activistes républicains se transforment d’activistes révolutionnaires en « travailleurs sociaux ». (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta, 1997, p.221).

Dans ses prospectus électoraux le Sinn Fein expliquait: « Tout en œuvrant pour la destruction du système, le Sinn Fein croit qu’il est juste d’obtenir un maximum d’avantages de ce même système. » (Cite dans Henry McDonald, Gunsmoke and Mirrors: How Sinn Fein dressed up defeat as victory, Dublin: Gill&Macmillan, 2008, p.115).

Ces développements encouragèrent une vision de l’Etat comme n’étant plus seulement une source d’oppression mais aussi une source de revenus (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, pp.207-208).

Cela développait un rapport clientéliste avec l’Etat Britannique. La nature du travail que les activistes du Sinn Fein menaient sur le terrain était explicitement de nature social-démocrate, Gerry Adams le soulignait : « Ce qui est vite devenu apparent, c’est le parallèle entre le type de stratégie adoptée sur le terrain par le Sinn Fein sur des sujets comme la sécurité sociale, les logements sociaux et celle des activistes du Labour Party (parti travailliste britannique) à Londres et ailleurs. » (Gerry Adams, in Martin Collins (ed) Ireland After Britain, London: Pluto Press, 1985, p.3)

L’étape suivante était non seulement de coopérer avec l’Etat « ennemi » mais d’y participer (Kevin Bean, The New Politics of Sinn Fein, Liverpool University Press, 2007). En mars 1983, le Sinn Fein obtint son premier conseiller municipal élu dans le Nord depuis les années 1920. En avril 1985, le Sinn Fein prit part aux élections locales dans le Nord et obtint 59 conseillers municipaux élus avec 75.686 votes (11,8%).

L’éditorial du journal du parti, An Phoblacht, promettait: « Dans les mairies des Six Comtés, les élus du Sinn Fein vont remettre en question l’Etat lui-même, et c’est pour cette raison qu’ils sont vus comme un danger par les Loyalistes et les soi-disant nationalistes constitutionnels. » (No Illusions, An Phoblacht Republican News, 2 mai 1985, p.1).

Mais quelques années plus tard, il était clair que l’attitude du Sinn Fein vis-à-vis de l’Etat s’était clairement transformée comme l’indiquait le journal du parti: « Comme l’observait un conseiller municipal du Sinn Fein, ‘les loyalistes et les fonctionnaires de l’Etat étaient vraiment plein d’appréhensions a l’idée de voir le Sinn Fein dans les chambres municipales, mais ils ont très vite vu que nous étions très raisonnables. Nous avons même reçu l’admiration et le respect des medias hostiles et des agences gouvernementales, qui tous sont en contact quotidien avec le Sinn Fein à tous les niveaux. » (Advancing Under Attack-Sinn Fein In The Council Chambers’, An Phoblacht Republican News 2 mars 1989, pp.8-9).

En théorie, l’objectif républicain était de détruire l’Etat. C’est ce que tentait la lutte armée de l’IRA. Mais alors que l’IRA posait des bombes dans les mairies en tant que symbole de l’Etat, les élus du Sinn Fein acceptaient en pratique ce même Etat et essayaient de le faire fonctionner.

Quand il s’agissait de gérer des mairies et autres organisations municipales il n’y avait pratiquement pas de différences entre le Sinn Fein et les autres partis constitutionnels.

Mairtin O’Muilleor, un conseiller municipal du Sinn Fein bien connu à Belfast admet,: « Quand il s’agit des sujets typiquement discutés pour la gestion des municipalités, nous ne sommes qu’à peine quelques degrés plus à gauche que le SDLP. » (‘Broadening the Base’, An Phoblacht Republican News, 30 juin 1988, p.3).

Une autre contradiction était que l’IRA considérait l’appareil judiciaire comme cible légitime – l’organisation est responsable de la mort de 3 juges, 4 magistrats et un fonctionnaire procureur – le Sinn Fein utilisait ce même appareil judiciaire pour faire des procès aux Unionistes qui refusaient aux élus du Sinn Fein de participer à des réunions des sous-comités de la municipalité. « Les républicains exploitent le système qu’ils affrontent » conclut le journaliste David McKittrick (David McKittrick, Endgame: The Search for Peace in Northern Ireland, Belfast: The Blackstaff Press, 1994, p.248)

Le développement du Sinn Fein a eu des conséquences importantes pour la lutte armée. D’abord cela demandait une division des ressources humaines et financières entre la lutte armée et la participation électorale, ce qui créa une tension entre les deux – l’argent investi dans les activités électorales ne pouvait pas être investi dans la lutte armée.

On estime que 80% des ressources financières du mouvement républicain étaient investies dans les élections à partir du milieu des années 1980. Il est vrai que depuis les interventions électorales, la lutte armée était en chute libre. En 1981, l’IRA était responsable de la mort de 44 soldats et policiers, en 1982 cela tombait a 40, l’année suivante à 33. En 1984, cela tombait encore plus bas, à 28. En 1985 ça montait à 29, mais en 1986 ça retombe a nouveau à 24 (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.416).

Au cours de la décennie 1980–1990, l’IRA tua moins de soldats britanniques (96) qu’elle n’en avait tués au cours de la seule année 1972 (103) ! (John Newsinger, British Counterinsurgency: From Palestine to Northern Ireland, Basingstoke: Palgrave, 2002, p.187). La participation aux élections avait été vendue aux activistes de base du mouvement comme un moyen de faire avancer la lutte, mais bientôt un nombre croissant d’activistes commencèrent à soupçonner que la lutte n’était qu’un moyen de faire avancer les élections!

Le porte parole de cette tendance n’était autre qu’Ivor Bell, le Chef d’Etat Major de l’IRA. Celui-ci soupçonnait « que la lutte armée était ouverte et fermée comme un robinet pour servir les besoins électoraux du Sinn Fein » plutôt que l’inverse. (Kevin Rafter, Sinn Fein 1905-2005: In the Shadow of Gunmen, Dublin: Gill&Macmillan, 2005, p.195).

Ivor Bell était un activiste très influent: il a été commandant de la Brigade de Belfast, chef du Commandement Nordiste, Adjudant General, membre du Conseil de l’Armée et Directeur des Opérations. Lui et sa tendance argumentaient que « le fait que le rôle du Sinn Fein n’a cessé de croître montrait que la direction actuelle du mouvement était au mieux inepte, et au pire cherchait à mettre fin a la lutte armée à petit feu et par des moyens détournés. Le moyen le plus aisé de mettre fin a la lutte armée est d’utiliser le Sinn Fein, les meilleures ressources du mouvement seront investies dans le parti, ce qui aura pour conséquence de lentement mais sûrement neutraliser l’IRA. » (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta, 1997, p.220).

En mai 1985, Ivor Bell et ses supporters sont accusés par Gerry Adams de chercher à ourdir un coup d’Etat au sein du mouvement républicain, et seront exclus et menacés de mort si ceux-ci tentent de créer une organisation rivale. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.242-245 et Rogelio Alonso, The IRA and Armed Struggle, London: Routledge, 2006, p.123).

Les interventions électorales du Sinn Fein n’étaient pas quelque chose de nouveau. Ce qui était nouveau a partir des années 1980 étaient l’électoralisme; c’est à dire au lieu d’utiliser les tactiques électorales pour faire avancer la lutte, la lutte était utilisée de façon opportuniste pour faire avancer les avantages électoraux. Par exemple, en 1982, les candidats du Sinn Fein devaient signer une déclaration donnant un soutien à la lutter armée. La constitution du parti disait: « Tout candidat pour des élections locales et nationales, de même que tout matériel de propagande électorale doit sans ambigüité exprimer son soutien à la lutte armée. (An Phoblacht / Republican News, 4 novembre 1982).

Adams déclara même que si un jour le Sinn Fein « prenait la décision inimaginable et sans précédents de répudier la lutte armée de l’IRA, le parti devra se trouver un autre président. » (An Phoblacht / Republican News, 7 novembre 1985). Mais le gouvernement britannique introduisit une loi selon laquelle pour être candidat aux élections il faudra obligatoirement signer une déclaration répudiant et condamnant les activités et organisations illégales.

En 1989, le Sinn Fein autorisa ses candidats à signer cette déclaration ‘anti-violence’. Quand il s’agissait de choisir entre les élections et soutenir la lutte armée de l’IRA, le parti opta pour l’électoralisme (Robert W. White, Provisional Irish Republicans: An Oral and Interpretive History, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1993, pp.162-163).

On peut donc soutenir la thèse que la légalisation du Sinn Fein dans le Nord par le gouvernement britannique en 1974 était une tentative consciente de créer des divisions dans le mouvement républicain et de le conduire vers la politique constitutionnelle (David Reed, Ireland: The Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984, p.407). Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si en 1985 un repenti de l’IRA explique à la police que le moyen le plus sûr de neutraliser l’IRA est d’encourager le développement du Sinn Fein (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta Books, 1997, pp.295-296).

L’opération la plus spectaculaire menée par l’IRA au cours des années 1980 fut l’attentat de Brighton. Le 14 octobre 1984, une bombe explosa lors de la conférence annuelle du parti conservateur britannique, tuant cinq personnes et Margaret Thatcher y échappant de très peu. Les effets combinés de l’ascension électorale du Sinn Fein et de l’attentat de Brighton poussèrent les gouvernements de Londres et de Dublin à lancer une initiative constitutionnelle pour y remédier.

L’Accord Anglo-Irlandais de 1985 donna un rôle consultatif au gouvernement de Dublin dans les affaires du Nord et promet une série de reformes pour améliorer la position des nationalistes dans le Nord. L’Accord Anglo-Irlandais rencontra une certaine popularité au sein de la communauté nationaliste dans le nord et renforça l’hégémonie du SDLP qui était un fervent partisan de l’accord. La réaction du mouvement républicain à l’Accord Anglo Irlandais était au mieux ambiguë et au pire frôlait l’opportunisme. Ceci pouvait se voir clairement dans une interview de Gerry Adams au sujet de l’Accord.

D’un côté il le dénonçait car ça renforçait les intérêts de l’Etat britannique, mais d’un autre il saluait l’Accord car il allait améliorer les conditions de vie de la communauté nationaliste dans le nord. (‘London-Dublin Accord -what next?’, An Phoblacht / Republican News, 12 décembre 1985, pp.4-5). MLR Smith note avec raison: « En essayant de se faire créditer pour les concessions qui vont améliorer et reformer un Etat que le mouvement voulait détruire, les républicains remettaient en question leur position traditionnelle qui était que le Nord était un Etat irréformable. Cela donna lieu à un certain nombre de critiques au sein du mouvement au sujet de la position confuse qui d’un côté s’oppose à l’accord anglo-irlandais, mais de l’autre essaye de se faire créditer pour les bénéfices qu’il pourrait apporter. » (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, pp.174-175).

Cela indiquait une tension entre l’objectif de détruire l’Etat du Nord d’une part, et de le reformer d’autre part. « La tension croissante entre la volonté de rejeter l’Etat et la partition et en même temps de soutenir la réforme de ces mêmes institutions, allait de plus en plus définir la nature ambiguë de la politique républicaine au cours des années à venir. » (Richard English, Armed Struggle: A History of the IRA, London: Macmillan, 2003, p.242).
Le terme le plus adéquat pour caractériser la lutte armée de l’IRA à partir du milieu des années 1980 est: réformisme armé.

Le mouvement républicain faisant face à des difficultés croissantes dans le Nord, la faction autour de Gerry Adams commença à faire pression pour abandonner la politique d’abstentionnisme électoral dans le sud. Dans les 26 comtés, le Sinn Fein avait des résultats électoraux variés lors des élections locales, nationales et européennes. Lors des premières élections post-1969, le parti réussit à faire élire 26 conseillers municipaux en 1974. En 1979, lors des élections locales le parti reçut 29.798 votes et réussit à faire élire 30 conseillers municipaux. En juin 1985 le parti récolta 45.054 votes et 39 sièges municipaux.

Le parti participa pour la première fois aux élections générales en 1982. Les sept candidats du parti ne reçurent que 16.894 votes, soit 1,2%. Le Sinn Fein eut des résultats respectables aux élections européennes de 1984 avec 54.672 votes, soit 4,8%.

Si le parti prenait part aux élections, la stratégie du mouvement était de ne pas prendre part au parlement de Dublin, mais d’essayer de développer une « situation de double pouvoir », c’est à dire des structures de pouvoir révolutionnaire alternatives à l’Etat afin finalement le renverser. (Brendan O’Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O’Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.49).

Un document préparé par Ruairi O’Bradaigh en juillet 1983 souligne que « l’essence d’une situation revolutionnaire est le double pouvoir », ce qu’il faut c’est « renverser la machine et non essayer de l’utiliser ». (Brendan O Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O’Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.114).

Mais Adams et ses partisans argumentaient que l’abstentionnisme et la stratégie du double pouvoir n’étaient pas des principes, mais des ‘tactiques’, et qu’il était possible de rejoindre l’Etat pour le détruire de l’intérieur, et pour cela voulaient que si des députés du Sinn Fein étaient élus au parlement de Dublin, qu’ils y prennent part et le reconnaissent comme légitime.

Vu que cela était interdit par la constitution autant du Sinn Fein que de l’IRA, une conférence spéciale est organisée en 1986 pour chacune des deux organisations.

Le sujet était très sensible, vu que c’était à cause du même sujet que la scission de 1969-70 avait eu lieu. (Pour une comparaison éclairée entre 1969 et 1986 voir: Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp. 72-73 et 99, et Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: the life and politics of an Irish revolutionary, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006, p.300).

Adams et ses partisans triomphent mais leurs opposants – qui n’étaient autres que les fondateurs et dirigeants de l’IRA Provisoire – soulignent des irrégularités qui font que la décision d’abandonner l’abstentionnisme dans les 26 comtés est en contravention avec la constitution du mouvement (Voir: Ed Moloney, ibidem, pp.296-297 et Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: ibidem, p.309-310).

Ruairi O’Bradaigh et Daithi O’Conaill forment donc Republican Sinn Fein et IRA – Continuity Army Council, qu’ils considèrent comme n’étant pas une ‘scission’ ou une nouvelle organisation, mais un maintien du mouvement républicain intact et une préservation de son intégrité. C’est le ‘véritable’ mouvement car il n’a pas violé la section 1b de la constitution alors que les autres s’en excluent à cause de cela.

La plupart des fondateurs de l’IRA et du Sinn Fein provisoires de 1969-1970 suivent O’Bradaigh et O’Conaill en 1986 (Robert W. White, Provisional Irish Republicans: An Oral and Interpretive History, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1993, p.157).

La raison principale pour laquelle Adams a réussi à faire accepter sa stratégie est que lui et ses partisans promettent d’intensifier la lutte armée. (The Politics Of Revolution, The main speeches and debates from the 1986 Sinn Fein Ard-Fheis including the presidential address of Gerry Adams, Dublin, 1986, p.11).

Ils jurent que ce n’est pas une dérive réformiste. Martin McGuinness parle alors pour l’IRA en disant: « Je peux garantir au nom de la direction du mouvement que nous n’avons aucune intention d’aller à Westminster ou Stormont. (…) Notre position est claire et ne va jamais, jamais, jamais changer. La guerre contre la domination britannique va continuer jusqu’au jour de la libération. (…) Nous vous mènerons à la République. » (The Politics Of Revolution, The main speeches and debates from the 1986 Sinn Fein Ard-Fheis including the presidential address of Gerry Adams, Dublin, 1986, pp.26-27).

La ‘guerre contre la domination britannique’ allait prendre fin huit ans plus tard et treize ans après le même Martin McGuinness allait être ministre de la couronne britannique à Stormont…

La plupart des historiens et commentateurs sont d’accord sur le fait que la décision de 1986 marque le moment ou les Provisoires ont « rejoint le système » que le mouvement était sensé détruire. (Brendan O’Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.49 et M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.171).

Comme l’explique Ruairi O’Bradaigh: « Comment peut-on prétendre être une organisation révolutionnaire si on prend part aux institutions étatiques que l’organisation affronte? » (Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: op.cit, p.298)

Immédiatement après le congrès de 1986 le Sinn Fein commença à prendre ses distances avec le socialisme et à abandonner la rhétorique de gauche. « Adams déclarait que si c’était le devoir de la gauche de soutenir Sinn Fein, Sinn Fein n’était pas une organisation socialiste. » (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, p.239).

Il est interessant aussi de noter qu’en 1986, Gerry Adams écrivit qu’il n’y avait aucune chance que l’Irlande devenienne un « Cuba en Europe ». (Gerry Adams, The Politics of Irish Freedom, Dingle: Brandon, 1986, p.97)

Après les grèves de la faim, beaucoup d’activistes d’extrême gauche avaient rejoint le Sinn Fein dans l’espoir de le radicaliser et le pousser vers la gauche. Gerry Adams et ses partisans se méfiaient beaucoup de ceux-ci. Dans son discours présidentiel en 1983, celui-ci déclarait: « Nous devons faire attention à ne pas être identifiés avec l’extrême gauche, et si notre lutte a un contenu social et politique… nous devons cependant éviter toute tendance qui réduirait notre base de soutien. » (Gerry Adams, Presidential Address, An Phoblacht Republican News 17 novembre 1983, pp.8-9).

La conclusion de Adams était: « Le combat républicain à ce stade-ci ne doit pas se qualifier de ‘socialiste républicain’. Cela impliquerait l’exclusion d’éléments non-socialistes. » (Gerry Adams, The Politics of Irish Freedom, Dingle: Brandon, 1986, p.132). Le danger est que « ça réduirait notre base de soutien potentiel et permettrait a d’autres partis de dire qu’ils sont ‘republicains’ sans être socialistes, le Fiana Fail et le SDLP par exemple. » (Gerry Adams, Signposts to Independence and Socialism, Dublin: Republican Publications, 1988, p.13).

Dans une intervention dans un journal interne au mouvement, Danny Morrison écrivait que le mouvement républicain devait éviter de devenir un « club d’esperanto marxiste ». Et dans une interview en 1986, il expliquait: « Sinn Fein, comme le maintiennent ses dirigeants, n’est pas une organisation marxiste, et beaucoup de ses dirigeants comme Gerry Adams et Martin McGuinness sont des catholiques très pratiquants. » (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, pp.198 et 185).

Dans un interview très célèbre, un journaliste demanda a Gerry Adams si un vote pour le Sinn Fein était un vote pour le socialisme, le président du Sinn Fein répliqua: « le socialisme n’est pas d’actualité ». (What’s on the agenda now is an end to partition, The Irish Times, 10 décembre 1986, p.13).

Beaucoup de prisonniers de l’IRA ont été très influencés par le marxisme (voir par exemple: Irish Republican Prisoners of War, Questions of History, 1987).

Un groupe d’entre eux fut charge de mettre sur pied un programme d’éducation politique pour le mouvement, mais celui-ci fut censuré et avorté par la direction car trop à gauche. De tout cela, plusieurs dizaines de prisonniers de l’IRA conclurent que la bataille pour le socialisme était perdue au sein du mouvement et que le Sinn Fein se métamorphosait en parti de votes plutôt qu’en parti d’idées de gauche. Menés par deux ex-grévistes de la faim de 1980, Tommy McKearney et Tom McFeeley, ils forment la League of Communist Republicans (Ligue des Communistes Republicains) et scissionnent de l’IRA en 1986-87 (cf. League of Communist Republicans, From Long Kesh to A Socialist Republic, 1989)

Si le mouvement prenait ses distances avec le socialisme, il cherchait par contre à se rapprocher du gouvernement de Dublin et du SDLP. Si en 1981, les grévistes de la faim dénonçaient le SDLP comme « un amalgame de nationalistes de classe moyenne sans principes, d’une direction sans courage » (Why We Ended the Hunger Strikes, An Phoblacht / Republican News, 10 octobre 1981, pp.12-13), en 1988 le Sinn Fein déclarait que « plutôt que dénoncer le parti, les républicains doivent avoir une approche constructive avec le SDLP. » (‘Broadening the Base’, An Phoblacht / Republican News, 30 juin 1988, p.3).

Le mouvement cherchait a construire une alliance avec son principal rival politique et électoral. (Gerry Adams, A Pathway To Peace, Cork and Dublin: Mercier, 1988, p.73). Déjà, durant les élections de 1982 et 1983, tout en dénonçant le SDLP, le Sinn Fein appelait à un front uni entre les deux partis. Dans une interview en 1985 avec la BBC, Gerry Adams appelait à une unité « pan-nationaliste » avec le SDLP (BBC, Behind The Headlines, 31 janvier 1985).

A l’opposé, le Sinn Fein rejetait violemment la proposition de Bernadette Devlin McAliskey en 1986 de construire un front commun d’organisations républicaines et de gauche contre l’accord anglo-irlandais (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.229).

Le fait que le mouvement cherchait à construire une alliance avec des forces qui étaient beaucoup plus hostiles à l’IRA qu’au gouvernement britannique ne pouvait qu’affaiblir le républicanisme.

 Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-lira-provisoire-1970-76/histoire-de-lira-provisoire-1976-86/

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Published by Liam O’Ruairc - dans Irlande
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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 08:30

On considère souvent la cabale comme une ancienne forme de mystique juive qui eut jadis son âge d'or dans l'Espagne du XIIIesiècle et dans la Galilée des XVIeet XVIIesiècle, qui influença certaines hautes figures de la Renaissance et inspira quelques idéalistes allemands au XVIIIeet XIXesiècle . Même un chercheur comme Moshé Idel qui, dans son ouvrage devenu un classique, Kabbalah: New Perspectives ainsi que dans d'autres écrits a critiqué l'approche exclusivement historique et textologique de la cabale tout en s'efforçant de valoriser des approches phénoménologiques, psychologiques et doctrinales, et qui, de surcroît, a étudié l'impact de la cabale dans la culture occidentale (c'est l'objet du chapitre X de son livre précité), a négligé l'étude de la cabale en tant que phénomène religieux contemporain. Bien que Moshé Idel insiste sur tout le bénéfice qu'il y aurait à tirer d'une rencontre entre chercheurs et cabalistes, faisant remarquer que la distance géographique entre l'Université Hébraïque de Jérusalem et les cercles de cabalistes de cette ville est minime alors que la distance idéologique demeure immense, il s'est uniquement référé aux formes les plus typiquement “orthodoxes”, presque stéréotypées, d'étude de la cabale . Il est vrai qu'entre le moment où Moshé Idel a rédigé son ouvrage, un peu avant 1988 et la fin des années 1990, soit environ dix après, des phénomènes se sont manifestés avec plus de netteté, bien qu'ils aient été déjà constitués à cette date et même bien avant. La cécité prolongée devant un fait devenu évident pour beaucoup, à savoir la complexité de plus en plus grande du religieux contemporain et la présence de la cabale dans ses réseaux polymorphes n'est plus acceptable. Non seulement rien ne la justifie, mais elle porte préjudice à la discipline d'étude de la cabale dans son ensemble. Ce n'est pas seulement auprès des représentants typiques de la cabale dans le milieu des ultra-orthodoxes de Jérusalem (ou d'ailleurs), que le chercheur peut espérer trouver des éléments susceptibles de nourrir ses analyses, comme le soutien Moshé Idel, mais auprès de l'ensemble des personnes ou des groupes qui se déclarent engagés dans une étude de la cabale, qui s'inspirent de ses enseignements, même s'ils y mêlent des éléments venus d'autres traditions religieuses et de divers courants philosophiques. D'ordinaire, cette forme de cabale modernisée est perçue comme une sorte de prolongement de la cabale chrétienne de la Renaissance. Celle-ci a été reprise et réaménagée dans les courants occultistes, spirites, ésotéristes des XVIIIeet XIXesiècle, en Europe et dans les pays de culture occidentale. Mais peut-on encore regarder l'ensemble des “nouveaux cabalistes” comme les héritiers et les continuateurs de cette cabale christianisée des Renaissants? C'est l'impression que l'on pourrait avoir en lisant les pages que Moshé Idel consacre à l'influence de la cabale sur la culture européenne . Quant à Gershom Scholem, le vaste aperçu historique qu'il consacre à la cabale dans l'Encyclopedia Judaica (repris en un volume séparé), se referme sur une note très brève concernant le XXesiècle: “Divers types de littérature cabalistique continuèrent à être écrits en Europe de l'Est et au Proche Orient jusqu'à l'époque de l'holocauste et en Israël jusqu'à maintenant. La transformation des idées cabalistiques dans les formes de pensée moderne peut être aperçue dans les écrits de penseurs du XXesiècle tels que R. Abraham Isaac Kook [...]; dans les livres en hébreu de Hillel Zeitlin; et dans les écrits allemands de Isaac Bernays [...] et Oscar Goldberg”. Et Scholem conclut en indiquant que les assauts du mouvement rationaliste de la Haskalah ont limité l'influence de la cabale en Europe de l'Est mais que celle-ci a pu continuer à s'épanouir sans entrave dans les pays d'Orient. Cette considération historique n'était sans doute plus totalement justifiée à l'époque où Scholem écrivait ces lignes (au début des années 70), elle apparaît aujourd'hui comme complètement dépassée. En dehors de ceux qui ont été appelés “cabalistes chrétiens”, la cabale a depuis longtemps traversé les murs du Ghetto, du Shtetel ou des quartiers juifs des pays musulmans, et des penseurs et animateurs de groupes d'étude cabalistique de toutes tendances ont émergé dans divers pays.

Le refus de la part de Scholem et de ses successeurs dans le centre qu'il a fondé à Jérusalem d'accorder la moindre attention aux développements contemporains de la cabale, et surtout à ceux qui concernent le monde francophone (marqué entre autre par la pénétration de la cabale venue des pays d'Afrique du Nord), a été très dommageable à la recherche dans ce domaine. C'est un pan entier du développement historique et social de la cabale qui a été ignoré et qui, à cause de l'immense influence de l'école fondée par Scholem, n'a pas “d'existence académique”. Nous n'entendons pas combler toutes les lacunes au moyen de la présente étude. Notre ambition est plutôt de montrer que lacune il y a effectivement, et que celle-ci est en réalité un trou béant dans le champ du savoir.

Dans les lignes qui suivent nous présentons le résultat d'une enquête sur la cabale en tant que réservoir d'idées et force idéologique et religieuse dans l'espace francophone à la fin du XIXeet au XXesiècle. De manière très discrète et progressive, sous des habits souvent bigarrés à l'extrême, la cabale n'a pas cessé de participer au renouvellement des formes du croire et continue d'alimenter toutes sortes de quêtes religieuses. Même si son rôle est resté minime à l'échelle d'un vaste ensemble comme la société française, elle a été un ingrédient non négligeable dans le renouveau religieux de certaines de ses strates et connaît une diffusion de plus en plus large dans tous les champs de la création intellectuelle, culturelle et religieuse. En outre, la communauté juive de France, à la différence des communautés juives américaines où ne s'est exprimé un intérêt pour la cabale que depuis fort peu de temps, a manifesté depuis longtemps une sympathie très sensible envers elle. Comment expliquer une telle différence et à quelle époque peut-on la faire remonter ? Est-elle le fruit de la migration massive des Juifs originaires d'Afrique du nord, plus enclins à voir en la cabale une doctrine respectable du judaïsme alors que leurs coreligionnaires d'occident tendaient plutôt à la regarder avec dédain sinon avec mépris? D'autres facteurs culturels, intellectuels ou religieux doivent-ils également être pris en compte?

1| La cabale a été un sujet d'intérêt pour des penseurs français, juifs et non-juifs, à des titres divers au dix-neuvième et au vingtième siècle. Nous entendons par “penseurs” non seulement les philosophes professionnels, les historiens de la philosophie, les enseignants et les chercheurs, mais aussi les divers auteurs d'ouvrages qui proposent une vision du monde personnelle ou inspirée par une tradition qui fait autorité, à partir d'un savoir acquis à l'intérieur ou à l'extérieur de l'université. Au XIXeet au XXesiècle l'institution universitaire française a rejeté quasiment toute présence en son sein d'un enseignement de la pensée juive en tant que telle, celle-ci étant trop marquée à son goût par le religieux. Mise à part l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, et depuis la création de l'Etat d'Israël, seuls des postes universitaires consacrés à la “Langue et à la civilisation hébraïque” ont été ouverts. Cet évitement par l'université républicaine - par l'enseignement supérieur en général, qui comprend aussi les “Grandes Ecoles” - du nom même de “pensée juive”, sous toutes ses formes, a eu des conséquences paradoxales, qui ne sont pas toutes forcément négatives. Elle a laissé place libre à un style de discours spécifiquement “judéo-français” tenu par des universitaires juifs venant des disciplines les plus diverses. Parlant souvent sous le label de leur discipline d'excellence, sans rapport aucun avec le judaïsme, ces “intellectuels” français ont pratiqué un discours de “pensée juive", souvent érudit et éclairé par leur savoir critique acquis par métier, à la fois engagé voire militant et simultanément en quête d'objectivité et de rigueur intellectuelle. Libérant les esprits et les langues du carcan des standards professionnels, l'éviction quasi totale des “Etudes Juives” du sein des facultés a encouragé l'invention d'un type de discours qui n'a pas son équivalent dans les autres pays occidentaux. Un des effets de ce processus qui reste à décrire de façon détaillée a été d'une part le faible développement en France des études juives académiques, sa sous-représentation au niveau international, et d'autre part la multiplication précoce de cercles d'étude privés ou semi-publics, animés par des universitaires parfois renommés dans leur discipline, mais sans aucune formation ni habilitation scientifique dans celui du judaïsme. Phénomène unique qui explique en partie le divorce profond qui s'est instauré entre les grands représentants de la pensée juive et les quelques rares universitaires qui ont fait carrière dans les études juives. Loin d'avoir pour origine le conflit classique de type “croyants contre agnostiques”, le fossé qui s'est creusé entre les uns et les autres procède de façon mécanique de leur situation concrète dans la société française et de l'histoire contemporaine de cette dernière. En ce qui concerne la cabale, son étude dans les instutions de l'enseignement supérieur a été quasiment inexistante au XIXesiècle. Au XXe siècle, elle a été d'abord assurée par quelques figures de passage, comme A. Z. Aescholy-Weintraub puis pendant longtemps par l'unique séminaire de Georges Vajda à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, encore n'était-elle que l'une des matières abordées. Depuis une vingtaine d'années, Roland Goetschel, d'abord à l'université de Strasbourg puis à la Sorbonne, assure une série de cours ayant trait à la cabale. D'autres disciples de G. Vajda ont continué l'enseignement de leur maître en matière de cabale et de mystique juive : Micheline Chaze à l'EPHE, Paul Fenton à Strasbourg. Nicolas Séd et Gabriel Rajna ont consacré une partie significative de leurs travaux de recherche, effectués dans le cadre du Centre National de la Recherche Scientifique, à la cabale. On peut ajouter également les noms de Hayim Zafrani, Claude Sultan et Edouard Gourévitch parmi les “anciens” qui professent ou publient dans le domaine des études érudites de la mystique juive. Plusieurs chercheurs plus jeunes, souvent des élèves des universitaires précités, participent également au développement de ce champ d'étude. Si l'on considère que les centres d'étude qui viennent d'être évoqués sont parmi les très rares lieux où la pensée juive, sous une forme ou une autre, a fait l'objet d'un enseignement académique, il n'est pas exagéré de dire que la cabale a occupé une grande place dans les matières juives dispensées dans les établissements supérieurs et de recherche. Cependant, le rayonnement public de ces enseignements, leur impact sur la communauté juive, sur les étudiants, intellectuels ou simples lecteurs “en recherche", ainsi que sur les autres domaines du savoir ont été plutôt limités. Contrairement aux Etats Unis (ou à d'autres pays, comme Israël, qui ont adopté peu ou prou leur modèle) où les universitaires sont aussi des agents performants en situation d'influencer de façon conséquente la société globale, les universitaires français se tiennent en général à l'écart des débats collectifs . Ce qui est vrai également des universitaires impliqués dans les “études juives”, et cela au moins jusqu'à une date très récente, quand des historiens de la shoa se sont retrouvés au premier plan des débats concernant la préservation de la mémoire et le traitement du négationisme. Il s'est donc constitué deux mondes, que tout semble opposer: d'une part le “camp” des savants érudits de grande notorité dans leur milieu restreint, mais guère connus au-delà, d'autre part le camp des “libres penseurs” (je retourne à dessein le sens de cette expression chargée) dispensant un savoir explicitement engagé, dont les connaissances, souvent aussi étendues que celles des érudits des Etudes juives, rayonnent cependant sur la société juive globale et parfois très au-delà. Loin de nous la tentation de considérer comme de nul effet les positions doctrinales des uns et des autres. Mais celles-ci nous paraissent en l'occurrence de bien moindre conséquence que les situations sociales respectives des deux types d'acteurs considérés. Le divorce bien français entre universitaires et intellectuels se retrouve également dans le microcosme du judaïsme français. Et on le rencontre aussi dans le domaine de l'étude de la cabale. Celle-ci a été diffusée et a fait l'objet d'enseignements et de recherches dans des institutions extra-universitaires, communautaires et dans des cours privés. Mais sans doute, à cause de l'impact qu'elle eut dans certains secteurs de la société dans les siècles qui précèdent, elle a été davantage objet de curiosité et d'intérêt que d'autres branches du judaïsme.

2| Nous ne développerons pas l'étude de l'histoire de l'étude académique de la cabale en France, ce sujet a déjà fait l'objet il y peu d'un travail minutieux et remarquable de Paul Fenton .Nous voudrions, dans les lignes qui suivent, dresser un tableau succinct de l'approche non-académique de cette forme de pensée issue du judaïsme, qui, depuis la Renaissance, suscite la curiosité et parfois l'attention soutenue d'intellectuels occidentaux. Nous limiterons nos investigations à la France où plus exactement au domaine francophone dans la mesure où la langue d'expression constitue la véritable frontière culturelle qui traverse souvent les limites nationales. Il convient immédiatement de distinguer deux types de rapports différents. Un premier ensemble de penseurs sont des intellectuels juifs au plein sens du terme, ils ont élaboré une oeuvre qui s'adresse d'abord au public juif et leur rapport à la cabale est lié à leur vision générale du judaïsme, à la tendance à laquelle ils appartiennent et à leur formation initiale. Un second ensemble comprend aussi bien des juifs que des non-juifs qui ont rencontré la cabale un peu par hasard au cours de leur vie, qui l'ont abordé à travers des écrits de seconde main et leur intérêt s'est parfois porté sur des aspects marginaux. Dans quelques cas cependant la distinction est difficile à établir. Certains philosophes français dont l'oeuvre principale relève de la philosophie générale, qui ont été lus et appréciés essentiellement pour leurs idées et leurs travaux philosophiques, étaient eux-mêmes des Juifs engagés aussi dans un travail d'interprétation et d'étude du judaïsme, et ont pu accorder une place plus ou moins centrale à la cabale à deux titres : en tant que philosophes intéressés par la métaphysique et la mystique cabalistique et en tant que Juifs soucieux de promouvoir leur “théologie” du judaïsme. En tant que Français et en tant que Juifs ils ont cultivé une double relation avec la cabale, celle-ci devenant dans certains cas la courroie de transmission qui permit à leur francité et à leur judéité de trouver un moyen de communier, un espace où leur attachement à la pensée française pouvait s'exprimer grâce à leur appartenance au judaïsme.

3| Avant d'aborder le siècle présent, il convient de rappeler quelques noms qui jouèrent un rôle important dans l'introduction de la cabale parmi les systèmes de pensée pris en compte dans la culture intellectuelle française. Sans remonter jusqu'aux hérauts de la cabale chrétienne de la Renaissance, l'idée que les intellectuels français pouvaient avoir de la cabale est bien illustrée, au siècle des Lumières, par l'article qui lui est consacré dans l'Encyclopédie de d'Alembert et Diderot. Cette oeuvre de tout premier plan représente la somme des savoirs que tout honnête homme se devait de posséder. Les opinions qui y sont formulées constituent une sorte de socle sur lequel vont s'établir les appréciations des générations que cette encyclopédie va former. Ouvrage monumental, il marque une date importante dans l'histoire des idées. Son projet, en présentant tous les sujets de façon critique, est de s'opposer aux croyances obscures, aux idées reçues, aux informations douteuses et non vérifiées. Aussi est-il du plus haut intérêt pour nous de saisir sous quels traits et à travers quel regard la cabale, à laquelle une longue rubrique est consacrée, y a été dépeinte.

4| Pour l'auteur de l'article “cabale", celle-ci est d'origine très ancienne et s'enracine dans le prophétisme juif de l'Israël ancien. Bien qu'elle ne soit pas demeurée pure et qu'elle ait subi diverses influences tout au long de son histoire, dont celle du platonisme, elle est marquée du sceau de la plus haute antiquité .Mais ce qui intéresse surtout l'encyclopédiste est ce qu'il appelle la “philosophie cabalistique”, “qui ne commença à paraître dans la Palestine que lorsque les Esseniens, imitant les moeurs des Syriens et des Égyptiens, et empruntant même quelques uns de leurs dogmes et de leurs instituts, eurent formé une secte de philosophie [...] on ne peut donc douter que l'Égypte soit la patrie de la philosophie cabalistique” (p. 477). La cabale se divise en “cabale contemplative” et en “cabale pratique”. La première est définie comme la “science d'expliquer l'Écriture sainte conformément à la tradition secrète et de découvrir par ce moyen des vérités sublimes sur Dieu, sur les esprits et sur les mondes : elle enseigne une Métaphysique mystique et une Physique épurée. La seconde enseigne à opérer des prodiges par une application artificielle des paroles et des sentences de l'Écriture sainte et par leur différente combinaison”. Après un exposé succinct de la “cabale pratique”, qui consiste en fait en une présentation du système de correspondance entre les lettres, les noms divins et les émanations, l'auteur développe en détail “les principes et les fondements de la cabale philosophique”. Parmi ceux-ci, le premier qui retient l'attention est l'idée selon laquelle “de rien il ne se fait rien”. L'encyclopédiste tire visiblement partie de la critique cabalistique du créationisme, pour articuler sa propre critique de la croyance en une création ex nihilo. La longue explication de la “philosophie cabalistique”, expression qu'il emploie et qui montre le type de regard qu'un penseur français pouvait porter sur la cabale ou sur certains de ses aspects vers la fin du XVIIIe siècle, est marquée par deux objectifs : réduire à néant les prétentions de la cabale chrétienne voyant dans les conceptions des cabalistes des références à la Trinité ou à Jésus, dresser un tableau le plus fidèle possible des principe généraux de la cabale, que l'auteur affirme avoir “tâché d'expliquer avec clarté, quoique nous ne nous flattions pas d'y avoir réussi” (p 485). Il avoue “qu'il y a souvent une profondeur si obscure dans les écrits des cabalistes, qu'elle devient impénétrable : la raison ne dicte rien qui puisse s'accorder avec les termes dont leurs écrits sont pleins”. Dans l'ensemble, l'hostilité à l'encontre de la cabale dont fait preuve cet auteur est dans la ligne de son hostilité générale envers ce qu'il appelle la “philosophie”. Pour lui, “l'histoire de la philosophie” est l'histoire “des extravagances d'un grand nombre de savants” (p. 486). Malgré son persiflage, sa tentative critique de mettre à plat les principes de la “philosophie cabalistique” et d'en proposer une histoire “plausible”, en se dégageant des idées reçues, est l'une des toutes premières à cette date. Elle montre qu'un intérêt très vif était porté à cette doctrine religieuse et philosophique par les contemporains de l'encyclopédiste à la veille de la Révolution française. Mais surtout, ce qui apparaît déjà avec netteté dans cet article est l'insistance sur le caractère “philosophique” de la cabale, tandis que ses aspects mythiques sont marginalisés et considérés comme peu significatifs et peu intéressants. Cette tendance, on le verra, caractérise de façon générale le regard que les auteurs français qui se sont penchés sur la cabale ont porté sur elle.

5| Tel est le cas d'un philosophe français du XIXe siècle, qui fut aussi l'un des pionniers dans l'une étude historique et critique de cette forme de pensée. Adolphe Franck, qui intitula significativement son célèbre ouvrage qui fut traduit en plusieurs langues, La kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux était en son temps une figure très en vue de la philosophie française. Professeur de philosophie du droit dans la prestigieuse institution, le temple du savoir qu'était le Collège de France, il fut aussi le premier Juif français à obtenir le diplôme d'agrégé de philosophie. Élève de Victor Cousin, de tendance spiritualiste, il a surtout été connu à son époque pour son édition du Dictionnaire des Sciences philosophiques, publié à Paris en 1885. Dans cette oeuvre qui fit date, il écrivit lui-même un article sur la cabale où il défend son antiquité et où il met l'accent sur son système métaphysique. Un exemple permettra de discerner avec plus de précision l'écart qui sépare l'approche de Franck de celle de l'encyclopédiste du siècle qui le précède. Un même motif, que l'on peut considérer à première vue comme étant d'ordre “mythique”, a été évalué en des sens opposés par l'un et par l'autre. Ce motif a souvent choqué ceux qui découvraient la cabale pour la première fois : les images et les peintures d'accouplements entre principes masculin et féminin au sein du monde divin. Ces figures abondent en particulier dans le Zohar (fin du XIIIe siècle) et dans les écrits provenant de l'enseignement de R. Isaac Louria au XVIe siècle. Dans l'Encyclopédie du siècle des Lumières, ce motif est considéré avec sévérité :

“Ce mélange d'hommes et de femmes qu'on trouve associés dans les Splendeurs, leur union conjugale, et la manière dont elle se fait, sont des emblèmes trop puérils et trop ridicules pour représenter les opérations de Dieu et sa fécondité” (p. 485).

Changement de ton radical dans le livre de Franck :

“Mais combien sur ce point le philosophe grec [Platon] est demeuré au-dessous du kabbaliste ! On nous permettra aussi de faire observer que la question dont on est ici préoccupé, et même le principe par lequel elle est résolue, ne sont pas indignes d'un grand système métaphysique ; car si l'homme et la femme sont deux êtres égaux par leur nature spirituelle et par les lois absolues de la morale, ils sont loin d'être semblables par la direction naturelle de leurs facultés, et l'on a quelque raison de dire avec le Zohar que la distinction des sexes n'existe pas moins pour les âmes que pour les corps” (p. 180-181).

Plus tard Henry Sérouya, un philosophe juif du début du XXe siècle sur lequel nous reviendrons, déclare à propos de ce qu'il appelle la “loi sexuelle dans le Zohar”, à la suite de Franck :

“Remarquons que ce symbolisme purement mystique, transporté sur le terrain métaphysique, surtout en ce qui concerne la conception grandiose de procréation cosmique, n'a rien de choquant. La pudeur n'a pas sa place ici”.

Et il ajoute en note : “Le Zohar s'élève aussi au-dessus de toutes les conventions. Il admet dans un sens abstrait qu'en haut il y a union entre les membres de la même famille «  . Déjà Salomon Karppe, qui fut professeur d'allemand à Paris au Lycée Charlemagne dans son Étude sur les origines et la nature du Zohar, publié à Paris en 1901 (p. 428), avait proposé un point de vue qui allait dans le même sens : au lieu de fustiger les audaces des cabalistes en matière de symbolisme sexuel, il les considère comme une haute et sublime expression de la métaphysique. Une formulation de la cabale théosophique considérée jusqu'à nos jours comme étant particulièrement mythique par les chercheurs du monde germanique, anglo-saxons et israélien, héritiers en cela de l'approche de Gershom Scholem, est perçue comme un type exemplaire du discours métaphysique, et selon Franck un type supérieur à celui que l'on trouve dans la philosophie platonicienne. Ce qui est mythique pour les uns est hautement philosophique pour les autres. L'usage de ce terme, l'un des plus chargé en histoire des religions et qui a fait l'objet d'une étude de Marcel Detienne est devenu monnaie courante dans les travaux contemporains israéliens et anglo-saxons sur la cabale tandis que d'une manière générale, les travaux menés dans les milieux français ou francophones l'évitent autant que faire ce peut . Ici encore, l'histoire culturelle des sociétés permet bien mieux d'expliquer cette différence récurrente et pérenne que l'adoption consciente de tel ou tel point de vue doctrinal. La situation sociale de la discipline philosophique en France, qui occupe en partie la place donnée à l'étude des religions dans les pays soumis à l'influence anglo-américaine, pousse mécaniquement les chercheurs français à valoriser leur objet d'étude au moyen du vocabulaire et des concepts qu'ils ont appris à honorer. Le mot “mythe” et ses dérivés n'est sûrement pas de ceux-là.

6| Ce bref rappel de quelques travaux marquant des siècles précédents nous indique déjà par quel biais la cabale a été appréhendée : nous allons voir si cette propension à considérer la cabale en tant que philosophie et métaphysique plutôt que comme discours religieux ou exégèse mythique perdure au XXe siècle et si elle se vérifie aussi bien chez les penseurs juifs qu'auprès des penseurs non-juifs qui l'ont abordée.

7| Au tout début du vingtième siècle, un rabbin italien d'origine marocaine et d'expression française, Elie Benamozegh, émerge comme une figure de cabaliste universaliste en France. Lui aussi met l'accent sur la profondeur métaphysique de la cabale. Sa thèse fondamentale est que par la cabale, la pensée biblique peut être réconciliée avec la pensée d'origine païenne en général, surtout avec la pensée grecque et la pensée hindoue :

“On comprendra maintenant qu'elle mauvais service rendent à leur propre cause ceux qui, sous le prétexte de défendre la pure doctrine juive, rejettent comme importation étrangère la Kabbale, seule capable, en définitive, de rétablir l'harmonie entre l'hébraïsme et la gentilité. Il est tout à fait digne d'attention que dans ce fonds commun aux uns et aux autres, ce qui est doctrine vulgaire chez les Gentils est ésotérique pour les Juifs, tandis que ce qui, pour ceux-ci, est exotérique, demeure enseignement secret chez les païens. Pour ces derniers, la vérité a été objet de mystère, comme elle est objet de foi pour les chrétiens, objet de science en Israël” .

Au lieu d'être un facteur de séparation radicale entre Israël et les nations, la cabale, parce qu'elle représente la substance interne de la Religion de l'humanité, est leur trait d'union. Ce plaidoyer pour la cabale est très audacieux à une époque où celle-ci était rejetée par les courants modernistes et réformateurs du judaïsme qui voyaient en elle au contraire la marque la plus scabreuse de l'obscurantisme juif. La cabale constitue pour Benamozegh la véritable théologie juive et son système d'interprétation permet de faire émerger du texte biblique une doctrine de type métaphysique :

“La théologie kabbaliste, qui, malgré les dénégations qu'on lui opposait de toutes parts, a eu le mérite d'enseigner, avant toute autre école, que la théorie de l'émanation n'est point étrangère à la Bible” .

Aimé Pallière, dans sa présentation de la pensée du rabbin de Livourne, parle de la “kabbale philosophique” de Benamozegh . Reprenant la conception théurgique des commandements, Elie Benamozegh pose que les observances du judaïsme ont une valeur “ontologique”, qu'elles constituent une coopération de l'homme avec Dieu dans le mouvement continue de création auquel l'un et l'autre prennent part . La pensée de Benamozegh n'a exercé en son temps qu'une influence marginale sur le judaïsme français, bien que son oeuvre ait été très estimée. Néanmoins, plusieurs auteurs français se sont récemment intéressés à elle. Le psychanalyste et écrivain Gérard Haddad, qui lui voue une grande vénération, considère que le livre de Benamozegh,Israël et l'humanité, a permis au célèbre psychanalyste Jacques Lacan d'élaborer son concept de “religion vraie” . Par ailleurs, un maître à penser récemment décédé, dont l'enseignement essentiellement oral a profondément marqué des générations de Juifs et de non-Juifs de l'après guerre, le rabbin Léon Achkénazi, a accordé une place éminente à la doctrine d'Elie Benamozegh. D'autres francophones, autour du rabbin Zini de Haïfa, ont entrepris une réédition complète de son oeuvre à partir de sources inédites, tout en tentant d'infléchir la pensée de ce cabaliste en direction d'un intégralisme judéo-centrique nationaliste étrangère à sa doctrine profonde Loin d'être une pure relique du passé, la théologie de Benamozegh joue encore un rôle d'inspiratrice féconde qui n'en finit pas de stimuler les penseurs du judaïsme français et les francophones israéliens. Elle commence même à être connue et appréciée dans le monde anglo-saxon .

8| Si rares sont les rabbins en Occident qui, comme Benamozegh, ont été des cabalistes et ont produit une oeuvre écrite, il faut citer le cas d'un autre rabbin français, ancien élève de l'école rabbinique de Paris, Emmanuel Lévyne, décédé il y a quelques années. Celui-ci n'a sans doute d'autre ressemblance avec le maître livournais que la réprobation dont il a fait l'objet de la part de sa communauté d'origine et son intérêt pour les courants de pensée contemporains. Animateur d'un cercle d'études cabalistiques, il a été aussi le fondateur d'une petite maison d'édition et d'une revue consacrées à la cabale, Tsédek. Tenu à l'écart par ses pairs et la communauté juive en grande partie à cause de ses opinions d'un antisionisme radical et de la réputation d'illuminé qu'il s'était acquise, il tend dans ses ouvrages à mettre en avant les aspects antinomistes et révolutionnaire de la cabale, son potentiel transgressif. Figure de “juste souffrant” au milieu d'un monde impur dont il assure, par sa seule présence, la purification, il mettait en avant la doctrine cabalistique selon laquelle certains justes ont la capacité de pénétrer au sein de l'univers des qlipot (coquilles) pour en arracher les étincelles de lumière qui y sont enfermées. La relation entre politique révolutionnaire et doctrine cabalistique était très présente dans ses premiers écrits, édités dans les années qui suivirent immédiatement l'éclosion gauchiste des années 1968. Les titres de ses publications sont à eux seuls des témoignages éloquents de l'engagement de leur auteur, de ses centres d'intérêt multiples et de ses fréquentations intellectuelles et politiques .

D'un tout autre genre est le grand rabbin Alexandre Safran de Genève, ancien grand rabbin de Roumanie d'avant guerre, autorité spirituelle estimée de tous et d'envergure internationale. Il a contribué par ses livres sur la cabale à présenter cette dernière à un vaste public et en particulier à un public religieux ou traditionaliste à priori plutôt réticent à son égard. Cependant, un fait ne manque pas de surprendre le lecteur qui dispose déjà d'une connaissance solide dans ce domaine : ses ouvrages font bien référence à la cabale et à sa littérature de manière constante mais leur contenu explicite est très limité en matériaux de type proprement cabalistique. Comme si l'auteur évitait volontairement de coucher par écrit les éléments les plus spécifiques à ce domaine et ne voulait l'aborder que par le biais de thèmes déjà présents dans la littérature rabbinique classique. D'une certaine façon, la discipline de l'arcane et le souci de respecter la discrétion rabbinique exigée par plusieurs décisionnaires ont conduit le grand rabbin Safran à “découvrir un palme et à en cacher deux”. Alors que la cabale est souvent affichée comme le sujet essentiel de ses livres, elle est recouverte des voiles pudiques des conceptions du Talmud et du Midrach Il y a quelques années, une chair d'étude de la mystique juive à été créée dans l'Université israélienne de Bar Ilan au nom du grand rabbin Alexandre Safran, et un volume en son honneur a été publié par des chercheurs, pour la plupart historiens de la cabale. Ce qui constitue un événement plutôt singulier, il est rare en effet que des universitaires consacrent le travail et la figure d'un personnalité engagée essentiellement dans la vie religieuse d'une communauté de croyants et qui entend surtout “éclairer” la “Tradition juive” de “l'intérieur”, selon ses propres termes. Encore une fois, les parois qui séparent la recherche objective (research) de la quête de vérités spirituelles (seeking) ne sont pas si hermétiques qu'elles n'y paraissent au premier abord. Ce n'est certainement pas “l'intention” qui préside au travail de recherche qui doit servir de critère discriminant entre l'une et l'autre, dans la mesure où il est possible de la connaître.

Parmi les théologiens et penseurs francophones qui ont écrit et enseigné à l'adresse de la communauté juive, il faut citer encore Jacob Gordin. Philosophe juif d'origine russe qui a fait une partie de ses études en Allemagne, il a exercé une grande influence après la deuxième guerre mondiale sur une groupe d'intellectuels réunis dans l'École des Cadres des Éclaireurs Israélites Français, appelée aussi Ecole Gilbert Bloch, installée à Orsay. Bien que Jacob Gordin ait peu écrit, son enseignement était, selon les dires de ses anciens élèves, saturé de citations du Zohar et de références à la mystique juive .Il n'est pas douteux que cet enseignement contribua à forger une appréhension favorable de la cabale parmi les intellectuels juifs de France de l'après-guerre. Léon Achkénazi (connu aussi sous son nom totémique de Manitou), rabbin et philosophe, fut un maître charismatique, un meneur d'hommes qui forma de très nombreux élèves. Il leur inculqua une vision de la cabale beaucoup plus rationnelle que mystique et marqua plusieurs générations. Parmi ses premiers disciples, il convient de citer tout d'abord ceux qui avaient aussi bénéficié de l'enseignement de Jacob Gordin : Henri Atlan, Roland Goetschel, Armand Abécassis et Jean Zacklad. Le premier, qui devint un biologiste et un médecin de renom, a accordé une place honorable au système de pensée des cabalistes dans plusieurs de ses ouvrages consacrés à la notion de complexité et à l'épistémologie. Le deuxième écrivit une thèse sur un cabaliste du XVe siècle et devint professeur d'université, son enseignement a été principalement axé sur la cabale à laquelle il consacre de nombreux articles. Le troisième devint un auteur fécond d'ouvrages de réflexion et de présentation du judaïsme où la cabale occupe une bonne place. Le quatrième constitua autour de lui un groupe d'étude qui considérait la cabale comme la vraie interprétation des Écritures et il fut l'auteur de plusieurs ouvrages où la cabale occupe la toute première place. Tout en demeurant sentimentalement attaché au judaïsme traditionnel, ce penseur revendiquait un universalisme intellectualiste et élitiste sans frontière confessionnelle, tout en prônant un messianisme militant. Il eut plusieurs disciples, tel Claude Birman, philosophe aussi de formation et professeur de philosophie, qui poursuivent la voie tracée par le maître. Plusieurs philosophes de formation, élèves de l'Ecole des Cadres d'Orsay ont été amenés à nourrir une relation de sympathie voire de connivence profonde envers la cabale (c'est le cas par exemple, outre les noms précités, de Gérard Israël et surtout de Georges Hansel) et pour certains d'entre eux à devenir des enseignants dans ce domaine. Jacob Gordin exerça aussi une influence sensible sur Emmanuel Lévinas, auteur d'une oeuvre philosophique de première importance, mais la place de la mystique juive dans la pensée de ce dernier, sans être tout à fait nulle, est restée extrêmement réduite (26), bien qu'au moins l'une de ses élèves, Catherine Chalier, ait intégré dans ses nombreux livres de multiples références aux grandes oeuvres de la cabale. Un autre disciple de Léon Achkénazi, Shmuel Trigano, a commencé son œuvre d'écrivain par un ouvrage, Le récit de la disparue (1977) inspiré en grande partie par la cabale lourianique. Mais la référence à cette dernière sera peu à peu délaissée dans ses publications postérieures.

Une évolution notable dans les enseignements prodigués par le rabbin Léon Ashkénazi doit être soulignée maintenant. Alors qu'il évitait généralement de délivrer des enseignements explicitement cabalistiques dans ses cours publics, à la différence des cours qu'il réservait à un très petit nombre d'élèves choisis, dans les derniers temps de sa vie, il avait entrepris d'enseigner à partir de textes cabalistiques, comme le Cha'arey Orah de R. Joseph Gikatila, un classique de la cabale castillane du XIIIesiècle. Le maintien d'un enseignement strictement oral accompagné du souci de réserver le savoir ésotérique à quelques élus, a sans doute contribuer à faire de la personnalité charismatique qu'était Léon Askénazi un cabaliste de type traditionnel plutôt qu'un gourou et un chef de secte. Cette figure du judaïsme contemporain avait sans doute toutes les qualités requises pour prendre la tête d'un groupe religieux missionnaire et conquérant, au lieu de quoi son orientation personnelle et la fidélité aux règles et coutumes anciennes de la transmission de la cabale l'ont maintenu dans la fonction d'un maître à penser et d'une autorité intellectuelle et morale. L'étude détaillée de l'histoire des cercles d'études animés par Léon Ashkénazi, en Algérie d'abord, en France par la suite et enfin en Israël, pourrait être d'un immense intérêt quant à la question de la formation (ou de la non formation) de groupes sectaires, de ce qui les sépare des groupes religieux activistes ou militants, et bien sûr de la place et de l'usage de la cabale, de ses ressorts intérieurs, face à la tentation d'isolement social de tels groupes. Le contenu même de l'enseignement de ce grand représentant francophone de la cabale contemporaine pourra être mieux connu et apprécié lorsqu'une partie au moins des enregistrements de ses cours effectués par ses élèves sera disponible ou transcrits, travail en cours dont on attend encore les premiers fruits au moment où ces lignes sont écrites.

9| D'autres auteurs, au XXesiècle, ont introduit la cabale auprès d'un plus large public, sans lien particulier avec la communauté juive. Un philosophe juif français, d'une génération antérieure, plaça la cabale au centre de ses intérêts. Henri Sérouya (disparu en 1968), spécialisé d'abord dans l'esthétique, la philosophie politique et l'existentialisme, fut l'auteur de plusieurs articles ainsi que d'un livre volumineux consacré à la cabale qu'il rédigea en grande partie dans la clandestinité pendant les années d'occupation de la France par les armées allemandes et qui fut publié en 1947 sous le titre La Kabbale. Cet ouvrage fut couronné par l'Académie française. Contrairement aux auteurs précédemment cités, il n'avait accès à la cabale, à peu de chose près, que par le biais de traductions françaises ou d'ouvrages spécialisés. Figure isolée, dont le rapport à la cabale était presque exclusivement livresque, ses écrits connurent néanmoins une large diffusion et sont régulièrement réédités. L'intérêt qu'Henri Sérouya portait à la cabale était en grande partie motivée par l'influence qu'avait exercée sur lui la philosophie de Bergson et son interprétation du mysticisme. A ses yeux, “l'intérêt de la Kabbale réside surtout, pour le métaphysicien, dans une spéculation qui embrasse la totalité, entendue dans sa conception la plus profonde” (La Kabbale, p. 511). Ce philosophe fit naturellement beaucoup d'efforts pour montrer que la pensée de Bergson avait été inspirée par le mysticisme cabalistique. D'après lui, la philosophie de Bergson

“accuse une parenté foncière avec la Kabbale. Cependant, ajoute-t-il, au cours d'une longue conversation, Bergson nous a déclaré qu'il l'ignorait, mais qu'il avait beaucoup lu les oeuvres des Pères de l'Église, surtout saint Augustin. Là aussi, quelle que soit l'influence subie par le philosophe parisien, il y a en lui ce reflet éternel de la pensée des Hébreux, ses ancêtres [...]. Au surplus, certains des éléments essentiels du bergsonisme pourraient s'insérer dans la métaphysique de la Kabbale” (ibidem, p. 491).

Le recours à “l'éternel reflet de la pensée des ancêtres” pour expliquer une parenté intellectuelle (réelle ou non), n'est pas seulement un argument facile et dépouvru de significations. Il convient de l'entendre aussi comme un appel à une mémoire invisible garante, à l'insu des individus, d'un attachement indéfectible à une tradition perdue ou oubliée. Dans cette perspective, l'ouvrage de Serouya peut être considéré comme une sorte d'anamnèse pour son auteur, retrouvant tardivement la source du “reflet éternel” de la tradition juive qu'il n'a guère connue dans sa période de formation. Même si Bergon questionné sur la cabale lui répond “Pères de l'Eglise”, Serouya ne se résoud pas à abandonner son intuition initiale et il fait appel à l'ultime argument : les “ancêtres”.

10| Une autre figure singulière, qui se détache dans la nébuleuse des penseurs cabalisants, est celle de Carlo Suarés. Détaché du judaïsme de ses pères, ce peintre et intellectuel d'origine égyptienne établi en France, qui a été par ailleurs l'un des premiers traducteurs de Krishnamurti en français, a écrit plusieurs livres consacrés à la cabale, dont notamment une traduction commentée du Livre de la Création (Sefer Yetsirah) et de nombreux écrits où il se propose de retrouver la cabale authentique qui aurait été, selon sa thèse, déformée par l'idéologie religieuse rabbinique . L'influence de la pensée originale de Carlo Suarés a été à peu près insignifiante sur le judaïsme français mais elle s'est exercée sur divers milieux d'origine chrétienne, aspirant à découvrir de nouveaux horizons spirituels. Une fondation qui porte son nom et qui se consacre à diffuser son œuvre picturale est toujours active.

11| Parmi les écrivains chrétiens qui ont consacré des ouvrages significatifs à la cabale, il faut citer Paul Vulliaud, auteur en particulier d'un livre monumental intitulé La Kabbale juive (Paris, Nourry, 1923, rééd. Marseille, 1976-1978), où il défend l'antiquité du Zohar. De façon générale il déplore que “la Kabbale ne fait pas encore partie du patrimoine commun de l'Intellectualité ”. Il tente dans ses écrits de mettre en évidence le caractère métaphysique de la cabale, par delà les formes “mythiques” qui n'ont qu'un caractère symbolique ou allégorique et cachent de profondes abstractions. L'intérêt du public chrétien envers la cabale avait été aiguisé par la traduction française du Zohar effectuée par Jean de Pauly (1905-1911) dans laquelle ce traducteur s'était efforcé de montrer le caractère chrétien et christologique des exégèses et de la doctrine du Zohar dans ses notes et à travers sa traduction. Cette édition, malgré ses nombreuses imperfections et ses traits tendancieux, marqua une date importante dans la pénétration de la cabale dans la culture française. Une autre figure importante, un admirateur de Paul Vulliaud, mérite d'être mentionnée. Jean de Menasce, Juif d'origine égyptienne converti au catholicisme qui devint un spécialiste de renommée internationale en matière d'iranologie, consacra en 1931 un ouvrage à la cabale et au hassidisme intitulé Quand Israël aime Dieu (Paris, Plon). Père dominicain passionné de mystique chrétienne, ce savant voyait dans la mystique juive la littérature spirituelle du judaïsme qui l'arrache au “chaos du monde” et s'oppose à “l'indifférentisme et au nationalisme politique qui se partagent actuellement le peuple d'Israël” (p. 178). Plaidoyer vigoureux en faveur de la cabale et du hassidisme, qui aux yeux de l'auteur constituent la véritable âme du judaïsme, lutte contre les “Juifs modernistes” qui les dénigrent, le livre de Jean de Menasce est atypique à plus d'un titre et représente l'exposé le plus brillant et le plus sensible à ce jour écrit en Français sur la spiritualité juive. Il n'eut cependant qu'un impact assez limité tant dans les milieux juifs que dans les milieux chrétiens, peu enclins à accorder du crédit à un Juif devenu un prêtre chrétien qui entreprend une défense vibrante de la spiritualité juive.

12| Un autre courant de pensée a été profondément marquée par la cabale. Il s'agit de l'école de René Guénon. Cet auteur prolixe très influent, chef de file des ésotéristes français et penseur de la “tradition primordiale” à l'origine de toutes les religions, il cite souvent les écrits classiques de la cabale, dont le Zohar, et en propose une lecture orientée par sa perspective globale considérant que chacune des “doctrines traditionnelles”, au rang desquelles il range la cabale, reflète à sa façon la tradition de l'humanité . Un de ses disciples, Léo Schaya, a développé de façon notable cet intérêt pour la cabale et a rédigé trois ouvrages qui lui sont principalement consacrés .La tendance ici est celle d'un syncrétisme entre les trois religions monothéistes et d'une sorte de synthèse entre le soufisme et la cabale. Il faut aussi évoquer ce qui demeure de l'influence que le mouvement théosophique de H.P. Blavatsky, vers la fin du XIXe siècle, a exercé sur une constellation très diverse de personnalités françaises et qui se fait encore sentir ici et là. D'autres auteurs à succés ont cru découvrir dans la cabale la clé de tous les mystères de l'univers. Raymond Abellio , Charles Hirsch, Francis Warrin ont écrit des ouvrages qui proposent un système d'explication globale du monde physique et de tous les événements de l'histoire directement inspirés par la cabale. A. D. Grad a popularisé cette appréhension de la cabale dans plusieurs ouvrages qui connurent un réel succès . Parmi les philosophes français sans lien aucun avec le judaïsme qui ont accordé quelque intérêt à la cabale, il faut citer Étienne Souriau , Henry Corbin et Jean-Paul Sartre dans les dernières années de sa vie .

13| L'influence de Gershom Scholem, à mesure que ses écrits étaient traduits en français, s'est surtout exercée sur des historiens, des sociologues et des anthropologues, mais son impact sur des penseurs et philosophes français est assez négligeable. Contrairement à la situation dans les pays anglo-saxons et en Allemagne, la pensée de Gershom Scholem n'a guère marquée les intellectuels juifs de France et ses échos auprès des philosophes français demeurent marginaux. Comment expliquer un fait qui peut paraître singulier aux yeux d'un israélien ou d'un américain ? Déjà en 1956, dans l'avant-propos à la réédition de son livre sur la cabale, Henri Sérouya exprimait le type de rapport que les philosophes français vont entretenir avec cette figure centrale de l'étude de la cabale au XXe siècle : “Certes, on constate ça et là des aperçus subtils d'ordre historique qui cadrent avec les idées de la gnose et du néoplatonisme. Mais on cherchera en vain à travers ces pages une pensée profonde, vraiment originale, semblable à celle de Martin Buber”. Autrement dit, si Scholem est regardé comme “un historien de grande valeur, consciencieux, méthodique”, il a accordé une trop grande place à la cabale pratique, au mythe, aux croyances populaires, et n'a pas su dégager les profondeurs spéculatives et la dimension métaphysique de la cabale et de la mystique juive. En conséquence, l'oeuvre de Scholem est dépourvue de valeur philosophique et n'a qu'un intérêt documentaire. Cette appréciation sévère de Henri Sérouya qui réagissait alors à la publication française des Grands Courants de la mystique juive, a été partagée par la quasi-totalité des intellectuels juifs intéressés par la cabale, qui n'ont pas reconnu en Scholem une autorité en matière de pensée juive et d'interprétation de la cabale. A cet égard, la France et la communauté juive française sont restées un îlot isolé. Même un chercheur dans le domaine de l'histoire des idées comme Georges Vajda, pourtant très proche de Scholem à beaucoup d'égards, a reproché à celui-ci d'avoir négligé la philosophie cabalistique.

14| La place réelle et symbolique occupée par la philosophie en France comme discipline scolaire et comme substitut laïque aux dogmes religieux explique en grande partie cette attitude. L'éviction radicale de toute référence religieuse du domaine du savoir moderne, de la culture académique et de l'enseignement scolaire public a sans doute contribué à hisser la philosophie, par compensation, au rang de discipline de pensée ayant valeur de savoir autorisé, de tradition intellectuelle située au sommet de toutes les sciences. Pour être valorisée et être reconnue, la cabale doit être présentée comme une philosophie plutôt que comme une pensée religieuse. Pour prendre un exemple, un auteur comme Jean Zacklad a donné à sa thèse intitulée Essai d'ontologie biblique le sous-titre suivant : “Mise à jour des implications philosophiques des thèses rabbiniques, législatives et mystiques”, alors que son travail est essentiellement fondé, de son propre aveu, sur la cabale considérée comme tradition secrète du judaïsme.

15| Ce qui a intéressé la plupart des penseurs francophones qui ont écrit sur la cabale, qu'ils soient Juifs ou non, et à quelque titre que ce soit, c'était la “philosophie cabalistique” ou du moins les “implications philosophiques” des conceptions cabalistiques. Les aspects proprement religieux de la cabale, ses idées concernant le rituel, les prières, les croyances eschatologiques, la morale concrète, ont été presque totalement négligées. C'est le cas aussi de ce que Scholem a appelé le “mythe cabalistique”, qui n'a été pris en considération ni par les spécialistes français des discours de type mythique ni à plus forte raison par les spécialistes de la philosophie et de son histoire. La cabale a pu interpeller la pensée française pour autant qu'elle a été présentée comme une forme particulière de philosophie. En tant que doctrine religieuse, elle n'a guère suscité d'intérêt. Il n'existe aucune différence sensible entre Juifs et non Juifs à cet égard. Cette situation n'a pas fondamentalement changé aujourd'hui, bien que quelques signes d'un intérêt pour ses conceptions religieuses se manifestent timidement ici et là dans les milieux juifs et chrétiens. Aujourd'hui la cabale est souvent mêlée à la pensée hassidique dans les efforts qui sont menés pour promouvoir une approche moderne et même post-moderne du judaïsme, et il convient de citer à ce sujet les noms de Betty Rojtman, Marc-Alain Ouaknin, David Banon, Laurent Cohen, Stéphane Zagdanski. La cabale n'est dans ces constructions qu'un ingrédient parmi d'autres et n'intervient parfois qu'à titre accessoire, bien que sa présence soit parfois très visible. D'autres auteurs très prisés par le public Juif francophone, qui dans leurs écrits tentent d'élaborer ou de réélaborer une conception globale du judaïsme, comme Amado Lévy-Valensi, Shmuel Trigano, Raphaël Draï, prennent très au sérieux la cabale et lui concèdent une place significative en tant qu'interprétation profonde et illuminante des Écritures .

16| Cependant, derrière ce tableau où la cabale paraît s'être imposée comme référence normale voire même obligée dans les discours des intellectuels Juifs qui écrivent en français sur le judaïsme, l'intérêt pour la doctrine cabalistique proprement dite, ses conceptions relatives à l'être, au bien et au mal, à l'âme, en un mot ses concepts fondamentaux les plus propres, est loin d'être partagé par tous. Il est de bon ton de citer telle ou telle sentence cabalistique, de puiser dans la masse des écrits de la cabale des formules ou des images afin d'illustrer une idée ou d'étayer un raisonnement. En revanche, la cabale en tant que savoir organisé de façon consistante est ignorée par beaucoup de ceux qui se prévalent de ses maximes. La situation qui prédominait au siècle précédent et au début du XXe siècle, quand il était en général mal vu de citer un passage du Zohar de peur d'être considéré comme un esprit rétrograde et superstitieux, s'est radicalement inversée. Cependant cette inversion ne signifie absolument pas que la cabale soit elle-même reçue comme système de pensée ou comme théologie : soit elle fait simplement partie de la bibliothèque de l'homme cultivé, soit elle entre dans les discours qui réfléchissent sur le judaïsme ou en font l'apologie, à titre d'appui traditionnel et de référence exotique. Entre la perception populaire de la cabale, sa présence occasionnelle et opportuniste dans les écrits des apologètes, et sa réalité doctrinale intrinsèque, s'ouvre un large abîme. Il n'est pas assuré que les travaux académiques qui se multiplient sur la cabale et qui exposent ses contenus conceptuels propres soient à même d'entraîner dans leur sillage un travail de réflexion approfondi sur ses conceptions. La tendance dominante en France, mais qui n'est sans doute pas l'apanage exclusif des intellectuels juifs, est actuellement celle d'un affaissement de l'affirmation idéologique, un éclectisme dans le choix des sources d'inspiration, une indifférence pour les contenus doctrinaux au profit d'associations d'idées parfois superficielles. Ce tableau rapidement brossé d'un déclin général de l'exigence de rigueur dans les démarches intellectuelles et philosophiques, qui est très sensible dans la production littéraire actuelle du judaïsme francophone, traduit bien évidemment un phénomène historique et sociologique lourd. Dans un tel paysage culturel, la cabale apparaît comme un élément accessible aux multiples combinaisons et bricolages savants, d'autant plus aisément qu'elle a depuis longtemps fait l'objet d'approches et d'interprétations très diverses motivées par des raisons sans aucun lien entre elles. L'avenir dira si cette tendance n'est que transitoire ou si elle représente une direction durable.

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Published by Charles Mopsik - dans Kabbale
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14 février 2013 4 14 /02 /février /2013 05:05

Nous savons tous que l’objectif désiré du travail de la Torah et des commandements est d’adhérer au Tout puissant, comme il est dit: «Et d’adhérer à Lui». Qu’entendons-nous par «adhérer à Lui» (Dvékout), puisque aucune pensée ne peut L’appréhender? Les sages ont déjà discuté de cette difficulté avant moi, demandant à propos du verset «et d’adhérer à Lui». Comment est-il possible d’adhérer à Lui puisqu'Il est un Feu Brûlant ?

Ils répondirent: «Adhérez à Ses qualités: tout comme il est compatissant, soyez compatissant, tout comme il est miséricordieux, soyez miséricordieux». A fortiori comment les Sages ont-ils sorti ces mots de leur simple contexte ? N’est-il pas clairement écrit «adhérer à Lui»? Si cela voulait dire «adhérer à Ses qualités», il aurait été écrit «adhérer à Ses voies». Alors, pourquoi est-il écrit: «adhérer à Lui»?

La chose est que dans la matérialité, qui prend de la place, nous comprenons Dvékout comme le rapprochement, tandis que la séparation correspond à l’éloignement vis-à-vis de cet endroit. En revanche, sur le plan spirituel, qui ne prend pas du tout de place, Dvékout et séparation ne correspondent pas au rapprochement ni à l’éloignement vis-à-vis d’un endroit, puisqu’il n’existe absolument pas d’espace. C'est plutôt la ressemblance de forme existant entre deux entités spirituelles qui caractérise Dvékout, et leur différence de forme leur séparation.

Tout comme un hache fend et divise un objet matériel en deux morceaux distincts, les éloignant l’un de l’autre, toute divergence de forme divise le spirituel et le sépare en deux parties. Lorsque la différence de forme entre elles est petite, nous parlons d'un faible éloignement. Et si la différence de forme est grande, nous parlons d'un très grand éloignement. Et si les formes sont contradictoires, nous parlons d’éloignement l’une de l’autre d’une extrémité à l’autre.

Par exemple, lorsque deux hommes se haïssent mutuellement, on dit d'eux qu'ils sont séparés l'un de l'autre comme le sont les points cardinaux. Et s'ils s'aiment, nous disons d’eux qu'ils sont liés l’un à l’autre comme un seul corps. Nous ne parlons pas de rapprochement ou de distance dans l'espace, mais d'équivalence ou de différence de forme. Il en est ainsi lorsque deux personnes éprouvent de l'amour l'une pour l'autre, car il existe entre elles une similitude de forme. Du fait que l'une aime tout ce que son ami aime et déteste tout ce qu'il déteste, elles se lient entre elles et éprouvent de l'amour mutuel.

Cependant s’il existe entre elles une quelconque différence de forme, c'est-à-dire si l'une d'elle aime ce que l'autre déteste, alors elles se haïssent dans la mesure de cette différence et se séparent et s’éloignent l'une de l'autre. Si elles s'opposent de façon telle que ce que l'une aime, la seconde le déteste, elles sont séparées et se trouvent aussi éloignées que les points cardinaux.

Nous voyons donc qu'une différence de forme agit au niveau spirituel comme une hache dans le monde matériel. La mesure de la distance dans l'espace, et celle de leur éloignement dépend de la mesure de la disparité de forme entre elles. Et la mesure de Dvékout entre elles dépend de la mesure de l‘équivalence de forme entre elles.

Nous comprenons maintenant toute la pertinence des sages dans leur interprétation du verset «Et adhérer à Lui» qui signifie l’adhésion à Ses qualités. «Tout comme Il est compatissant, soyez compatissant. Tout comme Il est miséricordieux, soyez miséricordieux». Ils n'ont pas dévié le texte de sa signification littérale, mais au contraire, ils ont interprété le texte précisément selon son interprétation littérale, car Dvékout spirituelle ne se conçoit pas autrement que par l’équivalence de forme, donc en égalisant nos formes à la forme de Ses qualités, nous nous lions à Lui.

C’est pourquoi ils ont dit «comme Il est compatissant», nous comprenons que Tout ce qu'Il fait est de donner sans réserve et d’être utile à autrui, sans en retirer aucun bénéfice pour Lui-même, car Il ne manque de rien nécessitant un complément. Et de plus, Il n’a personne de qui recevoir. De la même façon, toutes vos actions seront de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain. Et ainsi, vous égaliserez votre forme avec la forme des qualités du Créateur, et c'est la Dvékout spirituelle.

Dans l’équivalence de forme dont nous avons parlé, il y a un côté «intellect» et un côté «cœur» En fait, l’engagement dans la Torah et des Mitsvot pour faire plaisir au Créateur est l’équivalence de forme au niveau de «l’intellect». C’est parce que le Créateur ne pense pas à Lui-même - qu'Il existe ou qu'Il supervise Ses créations, ou toute autre doute, quiconque voudrait atteindre cette équivalence de forme ne doit pas penser à ces choses. Il est clair que le Créateur n’y pense pas, car il n’existe pas de plus grande disparité de forme que celle-ci. C’est pourquoi, quiconque ayant de telles pensées se trouve certainement séparé du Tout puissant, et ne parviendra jamais à l’équivalence de forme.

C’est ce que les sages ont dit : «que toutes vos actions seront faites au nom de Dieu, c’est-à-dire, Dvékout à Dieu. Ne faites rien qui ne conduise pas à ce but de Dvékout ». Cela signifie que tous vos actes seront en vue de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain, et vous atteindrez ainsi l’équivalence de forme avec les Cieux : Tout comme Ses actes sont en vue de donner sans réserve et d’être utile à autrui, tous vos actes ne tendront qu’à donner sans réserve et à aider votre prochain. Telle est la Dvékout complète.

Et il n'est pas nécessaire de demander «comment est-il possible qu'un être humain puisse agir pour le bien des autres, tant il est obligé de travailler pour subvenir à sa famille et à lui-même ?». La réponse est : tous les actes faits par nécessité, c'est-à-dire obtenir le strict nécessaire pour vivre, ce «nécessaire n'est ni méprisable ni louable» et n'est donc pas considéré comme quelque chose qu'il fait pour lui-même.

Tous ceux qui approfondissent les choses seraient certainement étonnés de savoir comment est-il possible pour un être humain de parvenir à l’équivalence de forme totale, que tous ses actes ne soient que don aux autres; alors que l'essence même de l’homme n'est que de recevoir pour lui-même ? Par nature, nous sommes incapables de faire la plus petite chose qui soit pour les autres. Au contraire, lorsque nous donnons aux autres, nous sommes obligés de regarder ce qu’il y a à la fin, la récompense valant la peine d’être reçue. Et si nous avons le moindre doute sur la récompense, nous nous refreinerons d’agir. Donc, comment toutes ses actions pourront être uniquement en vue de donner sans réserve aux autres et pas du tout pour soi-même ?

Je reconnais que c'est une chose très difficile et personne n’a la force de changer la nature de sa propre création, qui est de recevoir pour soi-même et à fortiori de la changer d'un extrême à l'autre; à savoir ne rien recevoir pour soi-même, mais plutôt d’agir pour donner sans réserve.

C’est donc pourquoi le Tout puissant nous a donné la Torah et les Mitsvot qu'Il nous a ordonné d'accomplir à la seule condition de Lui faire plaisir. S’il n’y avait pas eu l'engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma (en Son nom), pour contenter uniquement le Créateur et non à des fins personnelles, aucune tactique au monde n’aurait pu nous aider à inverser notre nature.

A partir de là, vous pouvez comprendre toute la rigueur de l’engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma. Car si son intention dans la Torah et les Mitsvot n'est pas pour le Créateur, mais pour lui-même, non seulement la nature du désir de recevoir en lui ne se transformera pas, mais le désir de recevoir en lui sera supérieur à que ce qu'il a été donné par la nature de sa création.

Et quelle sont les vertus de cet homme qui a mérité l’adhésion (Dvékout) avec le Créateur ? Elles ne sont expliquées nulle part, sauf par de subtiles allusions. Toutefois, pour clarifier les propos de mon discours, je suis tenu de dévoiler un peu, autant que nécessaire. J’expliquerai les choses à l’aide d’une allégorie.

Le corps et ses membres forment un tout. Le corps entier échange des pensées et des sensations vis-à-vis de chacun de ses membres. Par exemple, si le corps entier pense que l’un de ses organes devrait le servir et le contenter, cet organe saurait immédiatement cette pensée et la satisferait. De même, si un membre pense et ressent qu’il se trouve dans un endroit étroit, le reste du corps sait immédiatement cette pensée et sensation et le déplace vers un endroit plus confortable.

En fait, si l'un des membres était coupé du corps, ils deviendraient deux entités distinctes, le reste du corps ne connaîtrait pas les besoins du membre séparé, et l’organe ne connaitrait plus les pensées du corps pour le satisfaire et le servir. Mais si un médecin venait à reconnecter le membre au corps comme précédemment, le membre reconnaîtra les pensées et les besoins du reste du corps, et le reste du corps saura à nouveau les besoins du membre.

Nous pouvons comprendre par cette allégorie, le mérite de l'homme qui a été récompensé de la Dvékout avec le Créateur. J'ai déjà démontré dans mon Introduction au Livre du Zohar, point 9, que l’âme est une illumination qui provient de Son essence. Cette illumination a été séparée du Créateur par le Créateur qui l'habille du désir de recevoir. Il en est ainsi car la pensée de la création qui est de faire plaisir à Ses créations, a créé dans chaque âme un désir de recevoir du plaisir. Ainsi cette forme du désir de recevoir a séparé cette luminescence de Son essence, faisant d'elle une entité séparée de Lui.

Il en résulte que chaque âme était englobée dans Son Essence avant sa création. Lors de la Création, avec la nature du désir de recevoir du plaisir qui fut imprégné en elle, elle a acquis une différence de forme et fut séparée du Créateur dont le seul désir est de donner sans réserve. Il en est ainsi car, comme nous l’avons expliqué ci-dessus, la différence de forme, dans la spiritualité, sépare comme une hache le fait dans la matérialité.

L’âme maintenant ressemble complètement à cette allégorie du membre qui fut coupé et séparé du corps. Même si avant la séparation, le membre et le corps formaient un tout et partageaient des pensées et des sensations communes, après que le membre eut été coupé du corps, ils devinrent deux entités. Aucune des deux ne connait les pensées et les besoins de l’autre. Ce le fut davantage après que l'âme se soit revêtue dans un corps de ce monde. Toutes les connexions qui existaient avant la séparation d'avec Son Essence ont cessées et ils sont comme deux entités séparées.

A présent nous pouvons facilement comprendre le mérite d'une personne qui a été récompensée d’avoir une fois de plus adhérée à Lui. Cela signifie que celui qui a été récompensé de l’équivalence de forme avec le Créateur a inversé le désir de recevoir imprégné en lui par la puissance de la Torah et des Mitzvot. C’était lui qui le séparait de Son Essence, et qui en fit un désir de donner sans réserve. Et que tous ses actes ne sont que don sans réserve et aide à son prochain, qui est l’égalisation de forme avec le Créateur. Ainsi, une personne est comme le membre qui fut détaché du corps et réunit au corps : Il connaît à nouveau les pensées du reste du corps comme avant la séparation du corps.

Il en est de même pour l'âme : après avoir acquis l’équivalence avec Lui, elle connaît à nouveau Ses pensées, qu'elle connaissait déjà avant sa séparation d’avec Lui à cause de la différence de forme du désir de recevoir. Les mots suivants: «Connais le Dieu de ton Père» vivent en elle. Elle est récompensée alors de la parfaite connaissance, qui est la Connaissance Divine. Et elle est récompensée de tous les secrets de la Torah, car Ses pensées sont les secrets de la Torah.

C'est ce que dit Rabbi Meir: «Celui qui étudie la Torah Lishma, accède à énormément de choses, ses secrets ainsi que ses saveurs lui sont révélés et il devient comme une fontaine qui jaillit». Comme nous avons dit, que par l’engagement dans la Torah Lishma, signifiant aspirer à contenter le Créateur via l’engagement dans la Torah, et non dans son propre intérêt, il est certain d’adhérer au Créateur. Cela veut dire qu’il parviendra à l’équivalence de forme, et toutes ses actions seront en faveur d’autrui et non de lui-même. Tout comme le Tout puissant, dont les actions ne sont que don sans réserve et bonté envers les autres.

Ce faisant, l’homme retourne à Dvékout avec le Créateur, comme l’âme l’était avant sa création. La vérité est que toute la Torah, qu’elle soit révélée ou cachée, est les pensées du Créateur, sans aucune différence quelle qu’elle soit. Elle ressemble à un homme qui se noie dans une rivière, et dont l’ami lui lance une corde pour le sauver. Et si celui qui se noie attrape la corde tout près, son ami peut le sauver et le sortir de la rivière.

Il en est de même avec la Torah qui est toute les pensées du Créateur et qui ressemble à une corde qu'Il lance aux gens pour les sauver et les sortir des klipot (écorces). Le bout de la corde est à côté de tous les gens, représentée par la Torah révélée, qui ne requiert aucune intention, ni aucune pensée. Qui plus est, même s’il y a une pensée erronée dans les Mitsvot, le Créateur l'accepte néanmoins, car comme il est dit : «L'homme s’engagera toujours dans la Torah et les Mitsvot Lo Lishma, (pas en Son nom), et de Lo Lishma il viendra à Lishma».

Par conséquent, la Torah et les Mitsvot sont le bout de la corde, et tout le monde peut s'y accrocher. Si l'homme la tient solidement, c'est-à-dire qu’il a mérité de s’être engagé dans la Torah et les Mitsvot Lishma, afin de contenter le Créateur et non pour soi-même, alors la Torah et les Mitsvot l’amèneront à l’équivalence de forme avec le Créateur. Tel est le sens «d’adhérer à Lui», comme il a été dit précédemment. Il accède alors aux pensées du Tout puissant, appelées les «secrets de la Torah» et «les saveurs de la Torah», qui sont le reste de la corde. Cependant il ne peut l’acquérir qu'après avoir atteint une complète Dvékout.

Et si nous comparons les pensées du Créateur, à savoir les secrets de la Torah et les saveurs de la Torah à une corde, c'est parce qu'il y a de nombreux degrés d’équivalence de forme avec le Créateur. Il y a donc de nombreux degrés sur la corde, c’est-à-dire dans l’atteinte des Secrets de la Torah. Et selon la mesure du niveau d’équivalence de forme avec le Créateur, il mesure donc sa perception des Secrets de la Torah, c’est-à-dire la connaissance de Ses pensées.

Il y a en général cinq degrés de connaissance: Nefesh, Rouach, Neshama, Haya et Yehida. Chacun est compris dans tous et dans chacun d'entre eux il y a cinq degrés. Chacun d’entre eux possède 25 degrés, qui sont également appelés «mondes».

Les sages ont dit : «dans le futur le Créateur dotera chaque juste de 310 mondes». La raison pour laquelle ces degrés d’atteinte du Créateur, s'appellent «des mondes» tient dans le fait qu'il y a deux significations au mot «monde» (Olam):

1.      Tout ceux qui viennent au monde ont la même sensation, ce que chacun voit, entend et ressent, et également vu, entendu et senti par tous ceux de ce monde.

2.      Tous ceux qui viennent dans le monde «caché» ne peuvent pas savoir ou atteindre quoi que ce soit d'un autre monde. De plus, il y a deux degrés dans l’atteinte:

1.      Quiconque parvient à un certain degré connaît et atteint tout ce qui a été atteint par ceux parvenus au même degré, à toutes les générations passées et futures. Et il a une perception commune avec eux, comme s’ils se trouvaient dans le même monde.

2.      Quiconque arrivé à un degré ne peut pas savoir ni atteindre quoique ce soit relevant d’un autre degré. Tout comme dans ce monde : nous ne pouvons rien savoir de ce qui se trouve dans le monde de la vérité. C'est pour cette raison que les degrés sont appelés des «mondes» (Olamot).

Par conséquent, ceux ayant une perception peuvent écrire des livres et expliquer leurs perceptions à l'aide d'allusions et d’allégories. Elles seront comprises par tous ceux qui ont atteint les mêmes degrés décrits par les livres, et ils auront avec eux une perception commune. Toutefois, ceux qui n'ont pas encore pleinement atteint la mesure du degré desdits auteurs, seront inaptes à comprendre leurs allusions. Inutile de préciser, que pour ceux qui n’ont pas atteint la perception, aucune compréhension ne sera possible, n’ayant pas de perceptions communes.

Comme nous l'avons déjà mentionné, la Dvékout complète et la pleine compréhension est divisée en 125 degrés généraux. Il est impossible d’atteindre l'ensemble des 125 degrés avant la génération du Messie. Il y a deux différences entre toutes les générations la génération du Messie:

1.      Seule la génération du Messie est capable d'atteindre tous les 125degrés, contrairement à toutes les autres générations.

2.      Ceux qui, dans les générations précédentes, ont atteint Dvékout furent peu nombreux, comme les Sages ont dit à propos du verset: «j’ai trouvé un homme sur mille, mille sont entrés dans la pièce et un seul en sort pour enseigner» c’est-à-dire à Dvékout et à la perception. Comme il est dit «Et la terre entière sera remplie de la connaissance de l’Eternel, Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, en répétant chacun à son compagnon ou son frère: reconnaissez l'Eternel! Car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands, (Jérémie, XXXI, 34).

A l'exception de Rabbi Simon Bar Yochai et de sa génération dans laquelle les auteurs du Zohar accédèrent à tous les 125 degrés dans leur complétude, bien qu'ils vécurent avant la génération du Messie. Il a été dit à son propos et sur ses disciples: «Mieux vaut être sage que prophète». Le Zohar réitère donc maintes et maintes fois qu'il n'y aura pas d'autre génération comme celle de Rabbi Simon Bar Yochai jusqu'à celle du Roi Messie. C’est pourquoi, son œuvre fit une si grande impression dans le monde, car les Secrets de la Torah qui s'y trouvent occupent tous les 125 degrés.

C’est pourquoi il est dit dans le Zohar que leLivre du Zohar ne se dévoilera qu’à la fin des temps, soit les jours du Messie. Car, comme nous l'avons déjà dit si les degrés des étudiants ne sont pas dans toute la mesure au degré de l'auteur, ils ne pourront pas comprendre ses allusions, puisqu’ils n’ont pas de perception commune.

Puisque le degré des auteurs du Zohar est le degré le plus haut des 125 degrés, il n'est donc pas possible de les atteindre avant les jours du Messie. Il est donc évident que pour les générations précédant la génération du Messie, il n'y avait aucune perception commune avec les auteurs du Zohar. Ainsi le Zohar n’a pas pu être révélé aux générations précédant la génération du Messie.

De là, il est indéniable que notre génération est arrivée aux jours du Messie, car nous voyons que toutes les interprétations du livre du Zohar qui nous ont précédé, n'ont même pas clarifiées dix pour cent des difficultés que l'on trouve dans le Zohar et lorsqu’ils ont clarifié légèrement, leurs mots sont presque aussi hermétiques que le Zohar lui-même.

Mais à notre génération nous avons été récompensés du commentaire de «l'Echelle» (Ha Soulam) qui est une explication complète de tous les mots du Zohar. De plus, il ne reste aucune zone d'ombre dans tout le Zohar qui n’ait été interprétée, mais les clarifications sont basées sur une analyse simple afin que toute personne dotée d'une intelligence moyenne puisse comprendre. Et vu que le Zohar est apparu à notre génération, c’est une preuve évidente que nous nous trouvons aux jours du Messie, au début de cette même génération dont il est dit «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel».

Nous devrions savoir que ce qui a attrait au spirituel n'a rien à voir avec le matériel dans lequel donner et recevoir viennent comme un. En spiritualité, le temps pour donner et le temps pour recevoir sont séparés. Car au début il a été donné du Créateur au receveur, et par ce don, Il lui donne uniquement une opportunité de recevoir. Cependant, il n’a encore rien reçu, tant qu’il ne se sanctifie et se purifie comme il se doit. Et il sera alors digne de le recevoir. Ainsi entre le temps de donner et celui de recevoir, il se peut qu'énormément de temps puisse s'écouler.

Et selon ce qui a été dit, cette génération est déjà parvenue au verset : «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et que cela ne concerne que le don. Cependant nous ne sommes pas encore arrivés à l’état de réception. Nous ne pourrons y arriver que lorsque nous nous serons purifiés, sanctifiés et aurons étudié et serons parvenus à la mesure requise, le temps de recevoir arrivera, et le verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» se réalisera en nous.

Nous savons que notre Salut et la totale perception sont liés. La preuve étant que celui qui est attiré par les Secrets de la Torah, est également attiré par la Terre d'Israël. Par conséquent cette promesse que l'on nous a faite, à savoir: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» ne sera que pour la fin des jours, autrement dit au temps du Salut.

Par conséquent, comme nous n’avons pas été récompensés du temps de recevoir par une perception complète, mais seulement du temps de donner, qui nous offre l'opportunité de parvenir à une perception totale, il en est de même pour le salut. Nous l'avons mérité seulement sous son aspect de don. Car dans les faits, le Tout puissant a sorti les étrangers de notre sainte terre et nous l'a redonné, cependant, nous n'avons pas encore reçu notre terre sous notre propre autorité, car le temps de recevoir n'est pas encore arrivé, tout comme nous l'avons expliqué concernant la perception totale.

C’est pourquoi, Il a donné, mais nous n'avons pas reçu. Après tout, nous n'avons aucune indépendance économique et sans elle, il n’y a pas d’indépendance politique. Davantage même: il n'y a pas de salut du corps sans salut de l'âme. Et aussi longtemps que la majorité de ceux qui demeurent dans le pays restent prisonniers des cultures étrangères des Nations, et sont complètement incapables de la religion d’Israël et la culture d’Israël, les corps seront également sous l'emprise de puissances étrangères. Il est évident que le pays est encore aux mains des étrangers.

La preuve étant que personne ne s’émeut du Salut, comme cela aurait du être le cas après deux mille ans. Non seulement ceux de la Diaspora ne sont pas motivés à nous rejoindre et à bénéficier du salut, mais une grande partie de ceux qui ont déjà été rachetés et qui vivent parmi nous, attendent impatiemment d’être délivrés de ce salut et de retourner dans leurs pays d'origine.

En fait, même si le Tout Puissant a délivré le pays des mains des Nations et nous l’a donné, nous ne l'avons pas encore reçue. Nous n’en profitons pas. Mais par ce don, le Tout Puissant nous a donné l'opportunité du salut, c'est-à-dire, nous purifier et nous sanctifier et accepter le travail Divin, dans la Torah et les Mitsvot Lishma. A ce moment, le Temple sera construit et nous recevrons la terre sous notre autorité. Et alors nous expérimenterons et ressentirons le bonheur du salut.

Mais tant que nous n’y parvenons pas, rien ne changera. Il n’y a pas de différence avec les coutumes actuelles du pays, comme c’était le cas lorsque nous étions sous la férule étrangère, que ce soit dans la justice, dans l'économie et dans le service de Dieu. Nous n'avons qu'une opportunité de salut.

Il ressort que notre génération est la génération des jours du Messie. C’est pourquoi nous avons mérité le salut de notre Terre Sainte des mains des étrangers. Nous avons aussi été récompensé de la révélation du livre du Zohar, qui est le début de l'accomplissement du verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et «Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands.»

Mais de ces deux, nous n’avons été récompensés que du don du Tout Puissant, mais nous n'avons rien reçu entre nos mains, sauf l'opportunité de commencer le travail de Dieu, en étudiant la Torah et les Mitsvot Lishma. Ce n'est qu'après que nous mériterons le grand succès promis à la génération du Messie, celui que toutes les générations nous ayant précédées n’ont pas connues. Alors nous méritrons le temps de recevoir, de la «perception complète» et du «salut complet».

Ainsi, nous avons minutieusement expliqué la réponse que les sages à la question «comment est-il possible d‘adhérer à Lui, puisque ce qu’ils ont dit signifie: «adhérez à Ses attributs ?» Ceci est juste pour deux raisons:

1.      La Dvékout spirituelle n'est pas dans la proximité du lieu mais dans l’équivalence de forme.

2.      Puisque l'âme ne fut séparée de Son Essence que pour recevoir le désir de recevoir, que le Créateur lui a implanté, et lorsqu'Il a séparé d’elle le désir de recevoir, elle est naturellement retournée à la Dvékout précédente à Son Essence.

Cependant, tout ceci est de la théorie. En fait, ils n’ont rien répondu à l’explication d’adhérer à Ses qualités, qui signifie de séparer le désir de recevoir, implanté dans la nature de sa Création, et d’arriver au désir de donner sans réserve, qui est contraire à sa nature.

Ce que nous avons donc expliqué, avec celui qui se noie dans la rivière et qui doit s’agripper à la corde de toutes ses forces et tant qu'il ne s’engage dans la Torah et les Mitsvot Lishma au point qu’il ne refasse plus de folie, il n'est pas considéré comme «quelqu'un qui s’accroche à la corde de toutes ses forces»; nous voilà donc revenu à notre question de départ : D’où l’homme trouvera de la motivation pour faire des efforts de tout son cœur et de toutes ses forces pour uniquement faire plaisir à son Créateur ? Après tout, personne n'est capable de faire le moindre mouvement sans en retirer un bénéfice pour soi-même, comme une voiture ne peut rouler sans carburant. Et s’il n’y a pas d’intérêt personnel, mais uniquement contentement du Créateur ; il n’aura pas de carburant pour travailler.

La réponse est que quiconque à suffisament atteint Sa Majesté; le don sans réserve qu’il Lui donne, se transforme en réception, comme il est enseigné dans le Traité Kidoushin (page 7): « Chez un homme important, quand la femme lui donne de l'argent ceci est considéré comme une réception pour elle et elle est sanctifiée».

Il en est de même avec le Créateur : lorsque l'on atteint Sa Majesté, il n'y a pas de plus grande réception que le contentement du Créateur. Ceci est suffisant pour être le carburant pour travailler et pour faire des efforts de tout son cœur et de toute son âme afin de contenter Son Créateur. Il est clair, cependant, que tant qu’il ne possède pas une perception suffisante de Sa Majesté, il ne sera pas considéré comme donnant contentement, comme réception suffisante lorsqu'il se donne de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces au Créateur.

Par conséquent, chaque fois qu'il a vraiment l'intention de faire uniquement plaisir au Créateur, et non dans son propre intérêt, il perdra immédiatement et complètement la force de travail, et il sera comme une voiture sans carburant: car personne ne peut bouger un organe sans en retirer un avantage pour lui-même. C’est d'autant plus vrai dans un si grand travail qui est de donner de tout son cœur et âme, comme le dicte la Torah. Il n'y a aucun doute, aucun homme n'est capable de faire cela sans en retirer une réception de plaisir personnel.

Et en vérité, obtenir Sa Magnificence de manière à ce que le don devienne réception, comme il a été dit d'un homme important, n’est pas si difficile. Chacun d'entre nous connaît la grandeur du Créateur, qui créa tout et anéanti tout, sans commencement ni fin, et dont la Magnificence est infinie.

Cependant, la difficulté réside dans le fait que la grandeur ne dépend pas de l'individu, mais de l’environnement. Par exemple, même si un homme possède beaucoup de qualités mais que l’environnement ne l‘apprécie pas comme tel, il sera toujours abaissé et sera incapable de manifester ses talents, même si il n'y a aucun doute qu’ils soient authentiques. A l'inverse, un homme sans grande distinction, mais que l’environnement respectera comme s'il possédait de nombreuses qualités, remplira cet homme de fierté, car la mesure de l’importance et de la grandeur est donnée entièrement par l’environnement.

Et lorsqu'une personne voit combien son l’environnement sous estime Son travail, et qu'il n’apprécie pas Sa Majesté, il lui est impossible de surmonter l’environnement. Elle ne peut pas non plus atteindre Sa Majesté, et elle sous estime son travail, comme ils le font.

Et puisque l’homme n'a aucune base pour atteindre Sa Majesté, il est clair qu'il sera incapable de travailler pour procurer contentement à Son Créateur, ni pour lui-même. Car il n'a aucune motivation pour faire des efforts, «Tu n‘as pas fait d’effort et tu as trouvé, ne croies pas». Il n'a donc pas d’autre choix que de travailler par intérêt personnel ou de ne pas travailler du tout, car donner satisfaction à son Créateur n’équivaudra pas vraiment à de la réception.

Vous pouvez à présent comprendre le verset: «Dans la majorité du peuple, réside la majesté du Roi» (Proverbes XIV, 28), car l’appréciation de la grandeur vient de l’environnement selon deux conditions:

1.      Selon l’appréciation de l’environnement.

2.      Selon la taille de l’environnement C'est donc «dans la majorité du peuple, que réside la majesté du Roi».

C’est en raison de la grande difficulté du sujet que les sages, bénies soient leurs mémoires, nous ont conseillé de «donne toi un rav et achète toi un ami» (Traité des Pères 1,6) c'est-à-dire qu'une personne se choisit un homme important et célèbre comme professeur qui lui permette ainsi de s’engager dans la Torah et Mitsvot pour faire plaisir à Son Créateur.

Il y a deux facilités d’avoir son professeur:

1.      Parce qu'il est un homme important, l’étudiant peut lui procurer satisfaction, qui est basée sur la grandeur de son professeur, car pour lui le don se transforme en réception. C’est un carburant naturel lui permettant de multiplier les actes de don à chaque fois. Après s'être accoutumé à s’engager dans le don chez son professeur, il peut également le transférer dans l’engagement dans la Torah et Mitsvot Lishma, envers le Créateur, car l'habitude est devenue une seconde nature.

2.      L’équivalence de forme avec le Créateur n'aide pas si elle n’est pas permanente, c'est-à-dire « jusqu’à ce qu’Il connaisse tous les mystères, et qu’il Lui témoigne qu'il ne retournera pas à sa folie ». Alors que pour l’équivalence de forme avec son professeur, comme le rav est dans ce monde, pour un temps, cela l’aide à l’équivalence de forme avec lui, même si ce n’est que temporairement et que plus tard il retournera à son amertume.

A chaque fois qu’il égalise ses formes à celles de son professeur, il adhère à lui pour un moment. Ainsi il acquiert la connaissance et les pensées de son professeur, selon le degré de Dvékout, comme nous l'avons expliqué par l'allégorie du membre qui fut détaché du corps, puis réuni avec lui.

L'étudiant est ainsi capable de se servir de la perception de son professeur sur la grandeur du Tout Puissant, qui inverse le don en réception et a suffisamment de carburant pour qu'il puisse donner son âme et toutes ses forces. L'étudiant est alors capable de s’engager dans la Torah et Mitsvot Lishma de tout son cœur et de toute son âme et de toutes ses forces, qui est le remède amenant à Dvékout éternelle avec le Créateur.

A présent vous pouvez comprendre ce que les sages ont dit (Berachot 7): «Il est plus important de servir la Torah que de l'apprendre, comme il est dit: «Elisha ben Shafat est ici, qui versa de l'eau à Elie, il n'a pas été dit «a appris de» mais «versé». Ceci est stupéfiant, comment de simples actes peuvent être plus grands que l’étude de la sagesse et de la connaissance ?

D’après ce qui est susmentionné, nous comprenons clairement que servir son professeur de tout son corps et toutes ses forces afin de le contenter, l'amène à Dvékout avec son professeur, autrement dit, l’équivalence de forme. Ainsi il reçoit les pensées et la connaissance du professeur «bouche à bouche», qui est Dvékout de l’esprit avec l’esprit. Par cela, il mérite d’obtenir suffisamment Sa grandeur pour tourner le don en réception, d’avoir suffisamment de carburant pour la dévotion, jusqu’à ce qu’il soit récompensé de Dvékout avec le Créateur.

Ce qui n'est pas le cas lorsque son professeur lui enseigne la Torah, car il en retire seulement un bénéfice pour lui-même, ce qui ne le conduit pas à Dvékout. Ceci est considéré «de bouche à oreille». Ainsi servir apporte à l’étudiant les pensées du rav et l’étude – uniquement les mots du professeur. De plus, le mérite de servir est plus grand que le mérite de l’étude, comme l’importance des pensées du rav sur ses mots, et comme l’importance du «bouche à bouche» sur le «bouche à oreille».

Cependant, tout ceci est vrai si le service est dans le but de Lui procurer satisfaction. En fait, si le service est à ses fins personnelles, un tel service ne peut pas lui apporter Dvékout avec son rav, et certainement l’étude avec le professeur est plus importante que de le servir.

Jusqu’ici, comme nous avons dit à propos d’obtenir Sa grandeur, un environnement qui ne L’apprécie pas correctement affaiblit l’individu et l’empêche d’acquérir Sa grandeur. Et ceci est certainement vrai pour son rav également. Un environnement qui n’apprécie pas à sa juste valeur son rav, empêche l’étudiant d’acquérir correctement la grandeur de son professeur.

Cependant, nos sages ont dit : «donne toi un rav et procure toi un ami». Cela signifie qu’une personne peut se faire un nouvel environnement. Cet environnement l’aidera à obtenir la grandeur de son rav via l’amour des amis qui apprécient le rav. Par la discussion des amis sur la grandeur du rav, chacun reçoit la sensation de sa grandeur. Ainsi le don du rav deviendra réception et assez de motivation pour qu’ils s’engagent dans la Torah et les Mitsvot Lishma.

Il est dit à ce propos : «La Torah est acquise par quarante huit vertus, en servant les amis et par la méticulosité des amis». Il en est ainsi car en dehors de servir le professeur, une personne a besoin de la méticulosité des amis, c'est-à-dire, l’influence des amis, ainsi ils agiront sur lui pour acquérir la grandeur du professeur. Ceci parce que l’obtention de la grandeur dépend entièrement de l’environnement, et un individu ne peut rien y faire, comme susmentionné.

En fait, il y a deux conditions pour acquérir la Majesté

1.      De toujours écouter et d'accepter l’appréciation de l’environnement dans la mesure de leur grandeur.

2.      L’environnement doit être grand, comme il est écrit : «c'est dans la majorité du peuple que réside la majesté du roi.»

Afin de satisfaire la première condition, chaque étudiant doit se sentir le plus petit d’entre tous les amis. Il sera alors capable de recevoir l’appréciation de la grandeur de chacun, car un grand ne peut recevoir d’un plus petit, et encore moins d'être impressionné par ses mots. Seul le petit est impressionné par l’appréciation du grand.

En ce qui concerne la deuxième condition, chaque étudiant est obligé d'exalter les vertus de chaque ami et de l'aimer comme s'il était le plus grand de sa génération. L’environnement agira alors sur lui comme s'il s'agissait d'un environnement suffisamment grand, car «la qualité est plus importante que la quantité.»

source :http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/discours-de-conclusion-du-zohar

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Published by X - dans Kabbale
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13 février 2013 3 13 /02 /février /2013 06:18

 « Et tout le peuple vit les voix. » Est-ce qu’on voit des voix ? C’est une allusion aux sept voix énumérées dans le Psaume. Nous en inférons que la Loi a été révélée par sept voix, à chacune desquelles le Maître de l’Univers s’est révélé. Tel est le sens des paroles : « Et tout le peuple vit les voix. » Dans un endroit, l’Écriture dit : « Et il baissa le ciel et descendit. » Et dans un autre endroit elle dit : « Car j’ai parlé avec vous du ciel ».

Comment concilier ces deux passages ? Une voix sortit du grand feu qui était sur la terre, tandis que les autres voix sortirent du ciel, ainsi qu’il est écrit : « Il te fit entendre sa voix du ciel, et il te montra son grand feu sur la terre ; et tu as entendu ses paroles sortir du feu. » Moïse dit à Israël : « Vous ne vîtes aucune image hors de la voix. » La chose est comparable à un roi qui s’entoure d’un manteau blanc lorsqu’il se tient près de ses esclaves, parce que la dignité royale exige que les esclaves entendent sa voix, mais ne voient pas son corps. Précédemment, on a dit qu’il y avait sept voix sur la montagne de Sinaï, tandis que les Maîtres nous apprennent que les voix entendues là étaient au nombre de dix.

Comment expliquer cette contradiction ? Le nombre des voix était, en effet, de dix ; seulement celui des paroles articulées n’était que de sept. Une tradition nous apprend que toutes les voix retentirent simultanément, afin qu’Israël ne fût pas induit en erreur et crût que toutes les voix ne vinssent pas de Dieu, mais que celui-ci se fût fait aider par les anges.

Tels sont les douze commandements : Proclamer l’unité de Dieu, craindre Dieu, savoir qu’il y a une punition et une récompense célestes, sanctifier Dieu, faire chaque jour trois prières le matin, aux vêpres et le soir, étudier la Loi, faire circoncire son fils, racheter tout premier-né, porter les phylactères, attacher des franges à l’habit rituel, appliquer la Mezouza, à la porte, exposer sa vie pour la Foi. Voici les douze préceptes négatifs : Ne pas favoriser les païens, ne pas bâtir une tour à un temple de l’idolâtrie, ne pas penser à l’idolâtrie, ne pas se prosterner devant une idole, ne pas s’humilier devant les idolâtres, ne pas attribuer l’unité de son Maître à un dieu païen, ne pas méditer sur le culte de l’idolâtrie, ne pas consulter l’horoscope, ne pas faire des enchantements, ne pas évoquer les morts, ne pas pratiquer la magie, ne pas prononcer le nom d’une autre divinité.

Rabbi Berekhyâ parla ainsi dans une de ses conférences : « Qu’ils m’apportent des offrandes. » Le Saint, béni soit-il, entendait par là qu’il faut honorer ceux qui se retirent du monde. Car ce sont les justes et les zélés en Israël qui élèvent Dieu au-dessus de tout le monde ; ils nourrissent le cœur et le cœur les nourrit. Alors que toutes les saintes figures (des anges) sont prises des branches de l’arbre, Israël est pris du tronc même de l’arbre et de son cœur. De même que le cœur constitue le fruit du corps, de même Israël constitue le fruit de l’arbre, et de même que la branche du palmier a les feuilles à côté et la tige au milieu, de même Israël constitue le centre. Il est à l’arbre ce que l’épine dorsale est au corps. Le mot « loulab » est composé des deux mots « lo » « leb » (le cœur à lui). [281a] Le mot « leb » a une valeur numérique de trente-deux, correspondant aux trente-deux sentiers de la Sagesse dont chacun est gardé par un homme. D’où savons-nous que le mot ciel désigne le Saint, béni soit-il ? L’Écriture dit : « Et toi, du ciel, tu exauceras ma prière. » Est-ce que Salomon invoqua le ciel ? Mais la vérité est qu’il invoqua le Saint, béni soit-il, sous le nom de « Ciel ». Une tradition nous apprend qu’il y a une Colonne qui s’élève de la terre jusqu’au ciel et dont le nom est « Juste ». Quand il y a des justes en ce monde, cette Colonne s’affermit ; sinon, elle faiblit. La Colonne supporte tout le monde, ainsi qu’il est écrit : « Et le Juste est sur le fondement… » Si cette Colonne tombait en défaillance, le monde ne saurait subsister. Aussi, alors même qu’il n’y a au monde qu’un seul juste, celui-ci soutient le monde.

Voici ce qu’on lit dans le Testament de Rabbi Éliézer le Grand ; Lorsque le Saint, béni soit-il, créa le Paradis, il prit la neige sous son trône glorieux et en forma le sol du Paradis. Celui-ci ne touche pas à notre terre située au-dessus des autres terres. Le firmament étendu au-dessus du Paradis renferme toutes les couleurs, comme le saphir ; le nom du Saint, béni soit-il, est gravé au milieu de ce firmament. Quatre anneaux sont suspendus aux quatre coins du firmament, et chaque anneau renferme quatre roues. Au milieu de ce firmament, s’élève une Colonne dont la base est sur le sol du Paradis et dont la tête touche le Trône glorieux ; elle est enveloppée de la nuée glorieuse, et l’ange Gabriel ceint de son épée se tient à côté d’elle. Parfois, tous les anges saisissent les anneaux, et la Colonne se met alors à tourner autour d’elle-même, alors que le firmament fait la rotation autour de la Colonne ; et les lettres composant le Nom ineffable apparaissent en relief et projettent des lumières en montant et en descendant alternativement. Une voix retentit ensuite et fait entendre les paroles suivantes : Réveillez-vous, justes et saints. Heureux votre sort d’avoir été jugés dignes d’entendre la voix douce provoquée par le firmament, lorsqu’il est mis en mouvement par l’« Homme » ceint de son épée. Pendant que le firmament tourne autour de la Colonne, celle-ci chante et projette une lumière éclatante et agréable dont jouissent les justes jusqu’à minuit. À minuit, lorsque le Saint, béni soit-il, pénètre auprès des justes, ceux-ci quittent leur dais et vont à la rencontre de leur Créateur ; et tout le Paradis se remplit de sa gloire. À cet instant, les âmes mâles s’unissent aux âmes femelles, union qui existait déjà avant leur création. La joie qu’elles éprouvent à la contemplation de Dieu les féconde, et elles enfantent d’autres âmes destinées aux convertis.

II y a un commandement d’offrir un sacrifice au renouvellement de la lune de chaque mois, pour augmenter l’amour entre le monde d’en haut et celui d’en bas et pour attirer les lumières de la source céleste en ce bas monde ; Ceci est nécessaire en raison de l’infériorité de la lumière de la lune. Le bouc offert à la Néoménie a pour but d’éliminer la souillure pour qu’elle ne couvre pas la lune et pour qu’elle puisse refléter la lumière d’en haut. C’est pourquoi l’Écriture appelle le bouc offert à la Néoménie « holocauste offert pour le péché » ; c’est une allusion à la souillure qui couvre la lune. Quand cette souillure est éliminée, la lumière descend d’en haut, et les péchés sont pardonnés.

Rabbi Yossé dit : Le bâton de Moïse avait, d’un côté, le Nom sacré gravé ; c’était le côté de la Clémence ; et, de l’autre côté du bâton, était gravé le serpent ; c’était le côté de la Rigueur. Lorsque Dieu dit à Moïse de lever son bâton pour séparer la mer, il lui recommanda de montrer à l’eau ce côté du bâton qui symbolisait la Clémence. Dieu voulait que la vue de son Nom opérât des miracles. Dieu commanda à Moïse de parler à la pierre, tandis que lui la frappa de son bâton. La pierre en question était l’image du serpent ; et n’était pour exprimer son horreur du serpent que Moïse frappa la pierre, au lieu de suivre le commandement de Dieu. Remarquez qu’au commencement Moïse avait peur du serpent, ainsi qu’il est écrit : « Et Moïse prit la fuite en le voyant. » Dieu dit à Moïse : J’ai voulu être glorifié au sujet de l’eau, main non pas à une autre occasion. Aussi le serpent d’airain que Moïse lit faire plus tard n’a-t-il pu obtenir le pardon du péché commis à l’occasion de l’eau. Rabbi Isaïe dit : Lorsque le Saint, béni soit-il, dît à Moïse : « C’est pourquoi vous n’entrerez pas en Terre Sainte », Moïse s’écria : Je vois que le serpent ne sert qu’à la perte du monde. Dieu lui répondit : Moïse, tes paroles ne sont pas exactes ; il sert à la perte des coupables, mais il procure la vie à ceux qui aiment la vérité. Rabbi Eléazar dit : Moïse avait deux bâtons ; l’un lui appartenait personnellement, et l’autre appartenait à Dieu. Rabbi Josué dit : Le bâton de Moïse était de bois de cèdre et il avait été créé durant les six jours de la création du monde. Rabbi Yehouda dit : Le bâton était de saphir. Lorsqu’Israël s’approcha de la mer Rouge, il y trouva Rahab, le chef protecteur des Égyptiens et de la mer. Le Saint, béni soit-il, dit à Moïse : Lève ton bâton et lève ta main, ce qui signifie : lève ton bâton contre Rahab, protecteur des Égyptiens, et lève ta main contre Rahab, protecteur de la mer. Rabbi Àbba dit : Comment se fait-il que Moïse frappât la pierre pour en extraire de l’eau, alors qu’il savait que Dieu ne voulait pas que le miracle s’opérât de cette façon ? Moïse s’était dit : Le serpent n’a rien de commun avec l’eau, puisque Dieu l’a condamné à manger la terre pendant toute sa vie. Mais comme Israël me presse de lui procurer de l’eau, je vais frapper cet emblème du serpent, et je suis sûr que l’eau n’en sortira pas, attendu que l’eau n’est pas son élément.

Un homme aux cheveux noirs et tombants, mais non lisses, est un taciturne ; il est prudent, mais il a une mauvaise langue ; il est porté à la colère et provoque toujours des querelles dans sa maison. À peu d’exceptions près, un tel homme réussit dans ses entreprises, il a les bords des paupières un peu rougis. Au-dessous de l’œil droit, il aune ride qui va jusqu’au nez. Entre les épaules, il a un grain de beauté pourvu de quatre poils. Lorsqu’un tel homme se convertit, il se forme dans la pupille de l’œil droit une tache blanche. Un homme qui a trois rides sur le front, dont deux paraissent et disparaissent de temps en temps et dont une subsiste toujours réussira dans ses études, s’il s’y consacre ; mais il ne réussira pas dans ses entreprises commerciales. L’homme qui a six rides sur le front, dont trois sont très prononcées et les trois autres peu profondes, est un individu colérique, il est avare et n’est jamais gai ; très souvent aussi il est sourd de l’oreille gauche. Un homme dont la figure est longue sans être belle, dont la voix et les allures ressemblent à celles de la femme et qui s’essuie la bouche avec la paume, est un être dangereux ; et il convient de ne pas s’en approcher. Un homme aux cheveux rouges frisés craint le péché ; il est compatissant envers tous les malheureux et porte autant d’intérêt aux autres qu’à sa propre personne ; il est fidèle et bon. Cependant, celui qui s’associera à lui ne réussira pas, et lui-même ne réussira dans aucune entreprise pour laquelle il s’associera un autre. Un homme aux cheveux rouges tombants et lisses est un rusé ; il n’a pas de respect pour ses supérieurs et éprouve une joie de voir souffrir son prochain. Il est infidèle et dissimulateur. Qu’on se garde de s’associer à lui. Un homme qui a les yeux à fleur de tête est un stupide qui se croit sage ; il est égoïste et ne s’occupe que de ses propres affaires. Un homme dont les yeux sont enfoncés dans la cavité crânienne réussira dans toutes ses entreprises. L’homme qui a trois rides en forme de demi-cercle sur le front et dont les yeux sont brillants, aura la joie de voir la chute de ses ennemis. Un homme qui a commis un adultère et qui n’a pas fait de pénitence est reconnaissable par une excroissance au-dessous du nombril pourvue de deux poils. Il sera frappé de graves maladies et souffrira d’un rétrécissement du canal urinaire. Si l’homme fait pénitence, l’excroissance reste, mais les poils tombent. Lorsqu’un homme a commis un adultère et ne l’a pas expié en ce monde, son âme est saisie par trois cents anges de la rigueur, lesquels, après l’avoir torturée, la jettent dans l’enfer. Les yeux larges sont l’indice d’un homme envieux, et il convient de se tenir sur ses gardes vis-à-vis d’un tel homme. Les rides sur la paume de la main droite aussi bien que de la main gauche indiquent le caractère et le tempérament de l’homme. En outre, la couleur des yeux est également un indice. Les yeux jaunes indiquent un homme mélancolique ; il se tourmente constamment sans rai son. Les yeux bleus sont l’indice d’un homme inconsidéré ; il rit de tout, même des choses qui n’offrent aucune matière à rire ; il est avare dans sa maison et prodigue lorsqu’il est en compagnie d’étrangers — II est bon de s’associer à un homme qui a une grande bouche et de grosses lèvres ; quiconque s’associera à lui réussira dans ses entreprises. Un homme barbu, dont la moitié du nez est rouge et qui porte au bras gauche une marque en forme d’épée, tombera, dans ses vieux jours, de sa monture ou d’un mur et en mourra. Un homme aux petits yeux et ventru n’est pas fier ; mais il est jaloux de sa femme à tel point que tout le monde rit de lui. Un homme qui a des poils à la partie supérieure des oreilles est un présomptueux ; il se croit un grand homme, alors qu’il ne l’est pas ; il aura des fils et des filles. Un homme qui a un grain de beauté sur l’oreille sera un grand maître de la Loi et mourra jeune. Dès la destruction du Temple, il n’y avait de tels hommes que soixante moins un. Lorsqu’un homme meurt avant le temps fixé, le Saint, béni soit-il, demande à l’ange Jophiel : Qui est celui qui me prévient, en entrant dans l’école céleste avant moi ? L’ange répond : Maître de l’univers, ce n’est pas dans ton école qu’il a pénétré, mais dans la mienne, attendu que ton école est là où séjourne Métatron. Et, en effet, les âmes des hommes morts jeunes restent dans l’école céleste inférieure jusqu’à soixante-dix ans révolus depuis le jour de leur naissance ; et c’est alors seulement qu’elles montent à l’école céleste supérieure. Un nez droit marqué de deux rides transversales est un indice de bonté ; cet homme craint le Seigneur et craint le péché ; il passe sa jeunesse sans connaître de maladies ; si, au contraire, les rides paraissent et disparaissent à certaines époques, l’homme est malade dans sa jeunesse et jouit d’une bonne santé dans sa vieillesse ; il est pauvre dans sa jeunesse ; mais il arrive à l’aisance dans sa vieillesse. Deux orteils du pied gauche recourbés, qui ne peuvent se redresser, sont l’indice d’un penchant pour un vice dont on ne se corrigera jamais. Deux grands poils entre les épaules indiquent un homme qui jure à chaque instant sans utilité aucune. Trois poils longs au même endroit indiquent un homme heureux ; tous ceux qui s’associeront à lui réussiront dans leurs entreprises. Seulement, il faut s’associer à lui dans un de ces trois mois : Adar, Eloul et Heschvan. Un long nez allant jusqu’à la bouche accompagné d’un front ridé et d’une chevelure abondante indique un homme qui craint le péché, mais qui a le défaut de se faire passer pour ce qu’il n’est pas et de s’attribuer des mérites qu’il n’a jamais eus. Celui qui s’associera à lui réussira dans les affaires ; car il est d’une grande fidélité. Les marques que l’homme porte sur le corps sont imprimées parles deux esprits célestes « Qourqaphani » et « Schamriron ». J’ai vu dans le livre du roi Salomon que des hommes nés sous une certaine constellation restent mélancoliques durant toute leur vie, n’éprouvent jamais de joie que durant les heures qu’ils consacrent à l’étude de la Loi et à l’accomplissement de bonnes œuvres et sont éprouvés durant toute leur vie par l’adversité de toute sorte. Les deux esprits dont il a été question précédemment se tiennent toujours cachés dans la fissure d’un rocher, séjour de tous les esprits qui ne peuvent pénétrer dans le palais du Roi. Quand ils quittent leur retraite, ce n’est que pour parcourir le monde et marquer les nouveaux nés de signes indiquant leur caractère et leur avenir. Un nez courbé, accompagné de cheveux tombants et lisses, indique un homme fidèle et qui réussit dans ses affaires. Jacob possédait le livre d’Adam ; et notre père Abraham possédait le livre d’Henoch. Le livre de la Création (Sepher Yetzirah) où sont exposées les dix Séphiroth a été rédigé par Abraham. Le traité sur la défense de l’idolâtrie rédigé par Abraham (que la paix soit avec lui) était composé de quatre cents sections. Jacob a étudié tous ces livres et y a puisé beaucoup de sagesse. La beauté de Jacob égalait celle d’Adam ; il avait les mêmes traits dévisage que l’autre. Adam était le premier homme de la création, et Jacob était le premier homme de la perfection. Le lit de Jacob était plus pur que les lits des autres patriarches. Abraham donna le jour à Ismaël et aux enfants qu’il eut de Qetourah, qui constituaient la gangue. Adam donna le jour à Caïn. Noé donna le jour à Cham, Isaac donna le jour à Esaû, qui constituait la gangue de l’or. Par contre, le lit de Jacob était intact ; et c’est pour cette raison que Dieu le préféra à tous les autres peuples, ainsi qu’il est écrit : « Car le Seigneur choisit Jacob. » Et ailleurs : « Car Jacob est la part du Seigneur. »

Les paroles de la tradition suivant lesquelles Moïse reçut la Loi au mont Sinaï et la transmit à Josué, et celui-ci aux Anciens, etc., s’appliquent à la toi orale, attendu que, pour ce qui concerne la loi écrite, l’Écriture dit ; « Et Moïse commanda aux Lévites porteurs de l’arche de l’alliance du Seigneur de prendre le livre de la loi. » Donc, la loi écrite avait été transmise aux Lévites, et non pas à Josué. Les Lévites étaient unis au soleil, et il était naturel qu’ils reçussent la loi écrite de Moïse qui, durant quarante ans, fut le soleil d’Israël.

Nous lisons dans le Zohar que celui qui s’applique à l’étude de la Loi est soutenu par cette même Loi qui l’empêche de dévier du droit chemin. Heureux le sort d’Israël à qui Dieu a donné la Loi dans laquelle sont révélés les mystères suprêmes, ainsi qu’il est écrit : « Vous vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu. » Remarquez que, lorsque le Saint, béni soit-il, donna à Israël la Loi, il marqua celle-ci du mystère du Nom sacré. Le mystère du Nom sacré, c’est l’union de la Clémence et de la Rigueur. Or, la Loi renferme des commandements qui sont l’image de la Clémence, attendu qu’ils valent à l’homme des récompenses ; et elle renferme en même temps des préceptes négatifs qui sont l’image de la Rigueur, attendu qu’ils valent à l’homme des punitions. Le Sabbat est à la fois un commandement et un précepte négatif ; il unit ainsi la Clémence à la Rigueur. C’est pourquoi on a dit que le Sabbat est l’image de Dieu. Remarquez que, dans le Deutéronome, l’Écriture dit : « Souviens-toi que tu étais esclave en Égypte et que le Seigneur ton Dieu t’a tiré de là. » Ce verset renferme un grand mystère. Un juste (Joseph) a été vendu comme esclave en Égypte ; et ce crime a valu la captivité à tout Israël. C’est pour expier ce péché que Dieu donna à Israël le commandement du Sabbat. Les six jours de la création correspondaient aux six justes suivants : Le premier jour correspondait à Abraham, le second à Isaac, le troisième à Jacob, le quatrième à David, le cinquième à Moïse et le sixième à Aaron. Le Sabbat correspondait à Joseph qui représentait ici-bas le Juste qui vit éternellement et qui porte le nom de « Sabbat céleste ». Remarquez qu’à leur entrée en Terre Sainte les Israélites avaient assiégé le pays de Chanaan pendant six jours ; c’était pour rappeler le mérite des six justes sur lesquels le monde est basé. Sans le mérite des justes, Israël n’aurait jamais pu se rendre maître de la terre de Chanaan. Les mots : « Honore ton père » désignent Moïse ; car Moïse, à son tour, honora le Saint, béni soit-il, par la Loi. Remarquez que si la Loi n’avait pas été apportée par le grand prophète Moïse, les hommes n’auraient pas connu le Saint, béni soit-il, et ne l’auraient jamais honoré attendu que seule la Loi apprend à l’homme la manière de servir son Maître et de l’honorer. C’est pourquoi l’Écriture commande à l’homme : « Honore ton père », ce qui signifie : honore Moïse. D’après une autre interprétation : « Honore ton père » désigne la loi écrite, et : « Honore ta mère » désigne la loi orale ; car, comme un père donne tout à une mère, la loi écrite éclaire la loi orale. L’Écriture commande de ne pas tuer ; car celui qui tue est tué. Un homme ne tue jamais son prochain sans perdre l’empreinte céleste gravée au visage de tout homme dès l’époque d’Adam, Dieu commande donc aux hommes de ne pas se tuer eux-mêmes en se privant de l’empreinte céleste qui seule les rend hommes. D’après une autre interprétation, les dix commandements de l’Écriture répondent aux dix Séphiroth. L’intention d’accomplir une bonne œuvre compte pour un acte ; mais il n’en est pas de même de l’intention d’accomplir une mauvaise action ; celle-ci ne compte pas pour un acte. Remarquez que la transgression des lois cause à l’âme des infirmités semblables à celles que la maladie provoque pour le corps; de même que les maladies du corps et ses infirmités sont multiples, de même la transgression de chaque commandement provoque dans l’âme une infirmité particulière.

L’œuvre du Tabernacle ici-bas correspondait aux échelons de la hiérarchie céleste. Dieu voulait avoir une résidence sur la terre semblable à celle qu’il a au ciel. Celle d’en haut forme l’âme ; celle d’ici-bas, le corps. Le rideau du Tabernacle était l’image de Métatron. Les mots : « Au commencement, Élohim créa… » désignent Métatron qui sert de rideau entre le monde d’en haut et celui d’en bas. Ce rideau, de transparent qu’il était à l’origine, est devenu opaque, par suite du péché d’Adam ; et il est resté en cet état jusqu’à la naissance d’Henoch. À partir de cette époque, la lumière d’en haut recommença à traverser le rideau et à éclairer le monde ici-bas, ainsi qu’il est écrit : « Et Henoch marcha avec Élohim. » Lorsque Henoch pénétra dans le paradis, il y répandit tant de lumière que les anges qui avaient demandé à Dieu de ne pas créer l’homme en étaient tout honteux. Mais Henoch était trop élevé pour vivre parmi les hommes ici-bas ; aussi Dieu l’éleva-t-il tout vivant dans le monde d’en haut, ainsi qu’il est écrit : « Et il n’y est plus, car Élohim l’enleva. » Après son élévation au ciel, Henoch prit le nom de Métatron et lut placé à la tête de toutes les légions célestes. Au ciel, on le désigne sous le nom de « Jeune Homme », bien qu’il ait quitté ce monde lorsqu’il était déjà vieil¬lard. L’Écriture dit : « Élohim créa le ciel et la terre », au lieu de dire : « …Créa ciel et terre. » Les deux « eth » désignent les deux Cheroubîm. Comme la Lumière suprême se trouve séparée par le rideau tiré entre le monde d’en haut et celui d’en bas, il s’ensuit que cette lumière apparaît sous deux aspects différents, plus éclatante en haut, moins transparente en bas. Et comme, d’autre part, cette même lumière apparaît en haut sous les trois aspects de « Jêhovah Élohénou Jéhovah », il en résulte que la Lumière suprême apparaît sous six aspects différents : Trois en haut et trois en bas, Tel est le sens du mot « Bereschith », lequel séparé en deux donne les mots « Bara » « Schith » (créa six); c’est une allusion au rideau tiré entre le monde d’en haut et celui d’en bas, lequel porta les trois variétés de la Lumière suprême à six. La transparence de ce rideau n’est pas égale pour tout le monde, ni à toutes les époques de l’année ; il est plus transparent que pendant toute l’année durant les jours d’intervalle entre le premier jour de l’an et la fêtedes Tabernacles. Les deux Cheroubim placés sur l’Arche de l’Alliance étaient l’image des Principes mâles et femelles ; car tout ce qu’il y a dans le monde ici-bas est formé de principe mâle et de principe femelle, à l’exemple du monde d’en haut.

Le Zohar, trad. Jean de PAULY

Source : http://www.kabbale.eu/zohar-ii-278b-296a-tossaphoth/

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12 février 2013 2 12 /02 /février /2013 06:02

« Et en tout ce que je vous ai commandé, vous serez gardés (thischamerou). » Pourquoi « vous serez gardés », au lieu de « vous garderez (thischmorou) tout ce que je vous ai commandé » ? Mais, quiconque observe les commandements de Dieu est réellement gardé par le ciel, pour qu’aucun mal ne lui arrive. Habbi Yehouda commença à parler ainsi : il est écrit : «Écoute, mon peuple, et je t’attesterai ma volonté, etc. ; tu n’auras point un dieu étranger, etc., car je suis le Seigneur ton Dieu.» Ces paroles ont été inspirées à David par l’Esprit-Saint, et elles méritent par conséquent qu’on s’y arrête. Le Saint, béni soit-il, exhorte souvent l’homme et lui commande d’observer les préceptes de l’Écriture. Quiconque[124a] observe les ordonnances de l’Écriture et la cultive est aussi méritant que s’il avait cultivé le Nom sacré lui-même, le Nom suprême qui résume tous les noms (attributs) ; car toute l’Écriture est formée du Nom sacré. Celui qui retranche une seule lettre de l’Écriture agit comme s’il diminuait le Nom sacré. « Que le nom des dieux étrangers ne sorte jamais de ta bouche. » Ici est exprimée la défense d’a jouter quelque chose à l’Écriture ou d’en retrancher quelque chose. Habbi Biya dit : Ce verset renferme la défense d’étudier les livres profanes qui n’émanent pas de la même source que l’Écriture. Il est même défendu de garder le contenu de ces livres dans la mémoire et d’en former son esprit ; et à plus forte raison est-il défendu d’expliquer les paroles de l’Écriture avec l’aide d’arguments puisés dans ces livres. Rabbi Yehouda dit : la défense de prononcer le nom des dieux étrangers est placée, dans l’Écriture, immédiatement avant le précepte d’observer la fête des pains azymesd, afin de nous apprendre que celui qui n’observe pas la fête des azymes, est considéré comme s’il avait transgressé la Foi du Saint, béni soit-il. En effet cette fête est l’image de la Foi. Rabbi Isaac dit : Il en est de même des autres fêtes ; car toutes sont l’image du Nom sacré et suprême. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Tous tes mâles viendront se présenter trois fois l’année devant le Seigneur ton Dieu.» Il faut se présenter trois fois l’année devant le Seigneur parce que ces « Trois » fêtes sont l’image de la Foi. Pourquoi l’écriture parle-t-elle de mâles ? Rabbi Éléazar dit : L’Écriture désigne l’organe mâle, source de toutes les bénédictions. Tout israélite circoncis doit se présenter devant le Roi sacré, afin de puiser les bénédictions de la Source céleste ainsi qu’il est écrit : « … Selon les bénédictions que le Seigneur ton Dieu t’a données. » Et, ici, l’Écriture se sert également du mot « Seigneur » qui, ainsi que cela a été déjà dit, est la source de toutes les bénédictions. Le sort d’Israël est plus heureux que celui de tous les autres peuples. Les Israélites se rendaient une fois à Jérusalem pour la célébration d’une fête. Des païens s’étant furtivement mêlés aux pèlerins israélites, les bénédictions célestes ne furent pas répandues dans le monde durant cette année. Les Israélites allèrent en demander la cause à Rab Hammenouna le Vieillard : Celui-ci leur dit : Avez-vous remarqué quelque chose d’anormal lors de votre pèlerinage au commencement de cette année ? Ils lui répondirent : À notre retour du pèlerinage, nous avons trouvé tous les puits le long de la route bouchés, et des brouillards obscurcissaient tellement l’air que les pèlerins ne purent pas continuer leur route. Il y a plus : lors de notre entrée à Jérusalem, le ciel se couvrit de nuages, et un orage éclata. Rab Hammenouna fut consterné par ce récit; il dit à ses visiteurs : Il est certain qu’il y a parmi vous quelques individus qui ne sont pas circoncis, ou que quelques païens se sont mêlés à vous subrepticement; car à cette époque de l’année, les bénédictions ne sont répandues dans le monde que par les Israélites qui sont circoncis ; le Saint, béni soit-il, aperçoit cette marque sainte et bénit ceux qui la portent. L’année suivante, les païens se mêlèrent de nouveau aux pèlerins. Pendant que tous les pèlerins étaient réunis à Jérusalem et mangeaient gaîment les restes des sacrifices offerts, ils remarquèrent que quelques-uns parmi eux se cachaient la figure au moment de prendre les premières bouchées. On les examina alors plus attentivement et on constata que, tandis que tous les pélerins récitaient la bénédiction d’usage avant de man ger, ces individus n’en faisaient pas autant. On avertit de cela le tribunal qui ordonna une enquête. On demanda à ces individus quel genre de sacrifice était celui dont ils mangeaient les restes. Ils ne savaient pas répondre. Poursuivant l’enquête, on découvrit qu’ils étaient païens, et on les fit exécuter. Les Israélites dirent alors: Béni soit le Miséricordieux qui choisit son peuple; car il n’y a des bénédictions que par Israël, race sainte, fils de foi, fils de vérité. Cette année les bénédictions se répandirent avec abondance dans le monde ; et Israël dit : « Mais les justes loueront ton nom~ et ceux qui ont le cœur droit habiteront en ta présence. » Rabbi Hiyâ dit: C’est par le mérite de la circoncision que les Israélites ont subjugué les peuples ennemis et ont hérité de leur pays. Remarquez qu’immédiatement après le verset : « Tous les mâles, etc. », l’Écriture dit: «Je chasserai les peuples devant toi et j’étendrai les limites de ton pays.» Le Saint ; béni soit-il, chasse les habitants d’un pays et y établit d’autres habitants; et c’est pour lui en rendre grâces qu’il ordonna que tous les mâles se présentassent devant le Seigneur (Adon). Rabbi Yehouda dit : Le mot « Adon » en ce verset désigne le même dont parle Isaïe: « Mais le Seigneur (Adon), le Dieu Çebaoth, va briser la branche par son bras terrible: ceux qui étaient les plus hauts seront coupés, etc. Il sortira un rejeton de la tige de Jessé, et une fleur naîtra de sa racine. » Dieu et « Adon » ne font qu’Un ; « Adon » chasse les indigènes et établit d’autres à leur place. Rabbi Isaac dit: Il y a «Adon» et «Adon»; mais ils ne font qu’un. Rabbi Yehouda dit: « Adonaï » s’écrit avec Aleph, Daleth, Noun et Yod ; en parlant d’ « Adonaï », le Saint, béni soit-il, nomme (124b) Celui dont le Nom se prononce comme il s’écrit: Et qui est-ce? Rabbi Yossé dit : « Et je vis le miroir du Seigneur (maroth Élohim). » L’Écriture ne dit pas « mareh » (vision), mais « maroth » (miroir), parce que « Adonaï » est le miroir de « Jéhovah ». « Jéhovah » ne peut pas se prononcer de la façon dont il s’écrit, tandis qu’« Adonaï » se prononce de la façon dont il s’écrit. Rabbi Yehouda dit : Parfois l’Écriture donne au Supérieur (Jéhovah) le nom de l’Inférieur (Adonaï); et parfois c’est le con traire qui arrive. «Adon Jéhovah», quand il désigne le nom Supérieur (Jéhovah), s’écrit «Adonaï». La raison de ces différences de noms a été expliquée de diverses manières; mais toutes reviennent au même. Béni soit le Dieu miséricordieux, béni soit son Nom toujours et en toute éternité.

« Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi.» Rabbi Isaac commença à parler ainsi : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche. » Pourquoi l’Écriture ne dit-elle pas: « Qu’il m’aime », au lieu de: « Qu’il me donne un baiser » ? Par le baiser, les amis échangent leurs esprits ; et c’est pourquoi le baiser s’applique sur la bouche, source de l’esprit. Quand les esprits de deux amis se rencontrent par un baiser, bouche sur bouche, ces esprits ne se séparent plus l’un de l’autre. De là vient que la mort par un baiser est tant souhaitable ; l’âme reçoit un baiser de Dieu, et elle s’unit ainsi à l’Esprit-Saint pour ne plus s’en séparer. Voilà pour quoi la « Communauté d’Israël » dit : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche », pour que notre esprit s’unisse au sien et ne s’en sépare jamais. L’Écriture ajoute : « … Car tes mamelles sont meilleures que le vin. » Le vin est-il donc si bon ? L’Écriture dit pourtant : « Et ceux-là aussi sont devenus fous par le vin… » Et ailleurs : « Vous ne boirez point de vin, etc. » Rabbi Hiyâ dit : Par le mot « vin », l’Écriture désigne la Loi. Habbi Hizqiya dit: L’Écriture nous apprend que le vin réjouit le cœur de l’homme, et c’est pourquoi la « Communauté d’Israël » dit à Dieu que, mieux encore que le vin, sa Loi réjouit le cœur. Rabbi Yehouda demanda: Pourquoi Jacob pleurait-il en baisant Rachel ? Lorsque leurs esprits se furent rencontrés dans le baiser, l’esprit de Jacob sentit toute l’amertume de celui de Rachel, et son cœur s’attendrit et il se mit à pleurer. Mais, objectera-t-on, l’Écriture dit également qu’Esaü embrassa Jacob et pleura, et pourtant Esaü n’était certaine ment pas capable de tendresse ! Une tradition nous apprend que le mot « va-ischaqehou » (et il le baisa) porte des points sur chaque lettre, afin de nous indiquer que le baiser d’Esaü n’était pas sincère ; et un tel baiser ne provoque jamais la rencontre des esprits, parce qu’il n’est pas l’effet de l’affection. Un baiser sans affection est trop grossier pour pouvoir provoquer l’union de deux esprits, ainsi qu’il est écrit : « Et les baisers de l’ennemi sont grossiers. »

Une tradition nous apprend que toutes les fois que le Saint, béni soit-il, demeure au milieu d’Israël, son Esprit – s’il est permis de s’exprimer ainsi, – s’unit à celui d’Israël; c’est pour quoi l’Écrituree dit; « Et vous vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu. » Lorsque Dieu lui dit : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi », Moïse comprit de suite que ces paroles équivalaient à un congé, à une séparation, et il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Abba demanda: Quel rapport y a-t-il entre ce verset et celui qui le précède ; « Tu offriras en la maison de ton Dieu les prémices des fruits de la terre. Tu ne feras point cuire le chevreau dans le lait de sa mère » ? L’Écriture nous apprend qu’il ne faut pas mêler les choses d’ici-bas aux choses d’en haut, en d’autres termes qu’il ne faut pas être la cause que le côté extérieur tire ses aliments du côté intérieur. Quelle différence entre ces deux côtés ? Le côté extérieur est impur et le côté intérieur est saint. « Mère » désigne, dans ce verset, la « Communauté d’Israël » ; et on doit éviter que l’autre côté ne se nourrisse du lait de la Mère. Rabbi Éléazar dit : Le cas est comparable à celui d’un roi qui voulait avoir constamment son fils à ses côtés et ne jamais s’en séparer. Lorsque ce fils vint un jour (125a) prier le roi de l’accompagner, le roi commença par lui dire : Je vais en voyer tel capitaine avec toi pour qu’il te serve de gardien pendant ton voyage. Ensuite il ajouta : Prends garde à ton propre gardien; car cet homme n’est pas bien sûr. Quand le fils entendit cela, il dit à son père : S’il en est ainsi, je resterai à la maison, ou tu viendras toi-même m’accompagner. De même, le Saint, béni soit-il, commença par dire à Moïsa : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi et te garde pendant le chemin. » Ensuite il ajouta: «Garde-toi bien de lui; car il ne te pardonnera point lorsque tu pécheras.» Quand Moïse entendit cela, il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Siméon arriva juste au moment où Rabbi Éléazar prononçait les paroles mentionnées; et il lui dit: Éléazar, mon fils, ce n’est point en réponse aux paroles de Dieu que tu viens de citer, que Moïse s’écria: « Si tu ne marches toi- même, etc. », mais bien en réponse aux paroles de Died: «Et j’enverrai un ange devant toi, afin d’en chasser les Chananéens, etc. » Quoi qu’il en soit, ajouta Rabbi Siméon, ce qui est certain, c’est que Moïse ne voulait pas entendre parler de l’envoi d’un ange, ainsi qu’il est écrite: « Seigneur, si j’ai trouvé grâce devant toi, qu’Adonaï marche lui-même avec nous. » À l’interprétation donnée précédemment par Rabbi Abba, Rabbi Yehouda objecta: Si «chevreau» désigne le côté impur, et « mère » la « Communauté d’Israël », pourquoi l’Écriture dit-elle : « … Dans le lait de sa mère », au lieu de : « … Dans le lait de la mère »? La « Communauté d’Israël » est-elle donc la mère du côté impur ? Ceci ne peut pas être, puisque Rabbi Siméon nous a appris que la « Communauté d’Israël », la mère sainte, n’a de contact qu’avec Israël, ainsi qu’il est écrit : « Et il a choisi son peuple pour être particulièrement à lui. » Rabbi Siméon dit à Rabbi Yehouda : Tu as raison ; mais Rabbi Abba n’a pas tort non plus. Sache que les côtés, le saint et l’impur entourent la Mère d’en haut, la Mère sacrée ; un de ces côtés se tient à droite, l’autre à gauche. L’un comme l’autre tirent leur nourriture de la Mère. Et pour repousser le côté impur du sein de la Mère, l’Écriture commande d’offrir les prémices au Seigneur ; à l’occasion de cette cérémonie, on doit réciter les persécutions de Laban, qui voulait dominer sur Jacob et sur la race sainte. De même, le puissant serpentveut imposer sa domination. Mais il incombe aux Israélites de repousser le côté impur et de l’empêcher de s’approcher du lait de la Mère. Voilà pourquoi l’Écriture défend de cuire un chevreau dans le lait ; car tout se fait en haut suivant les actes symboliques que les hommes exécutent ici-bas. Le sort d’Israël est plus enviable que celui de tous les peuples païens ; car leur Maître dit d’eux (des Israélites): « Car tu es un saint peuple, et le Seigneur ton Dieu t’a choisi, etc. » Remarquez que, lorsque les œuvres d’Israël ne sont pas dignes, l’Écriture dit de lui : « Mon peuple a été dépouillé par ses exacteurs, et les femmes les ont dominés. » En pareil cas, les hommes sont réellement dominés par les femmes. Ce qui précède, nous l’avons trouvé (125b) dans le livre des mystères du roi Salomon. Nous avons trouvé en outre, dans ce même livre, que, lorsqu’un homme mange, dans la même heure ou pendant le même repas, un chevreau et du lait, il porte ensuite durant quarante jours l’empreinte d’un chevreau rôti ; cette empreinte n’est visible qu’aux êtres d’en haut. Les démons, reconnaissant l’homme à cette empreinte, s’approchent de lui et le souillent. S’il procrée durant ces quarante jours, l’enfant recevra une âme de l’« autre côté ». Il doit en outre se garder des bêtes fauves, auxquelles il paraît sous la forme d’un chevreau, car il perd les traits de visage humain. Rabbi Yessa permit de manger une poule avec du fromage ou avec du lait, puisque l’Écriture ne parle que d’un chevreau. Rabbi Siméon lui dit : Tu fais mal de le permettre ; car si tu commences à permettre la poule avec du lait, les gens en feront autant avec la viande de boucherie. On dit à un Nazaréen abstème : N’approche point de la vigne. Une tradition nous apprend que si Daniel, Ananias, Misaël et Azarias ont été jugés dignes de sortir miraculeusement indemnes de tant d’épreuves, c’est parce qu’ils ne se sont pas souillés des mets des païens. Rabbi Yehouda dit : Il est écrit : « Et Daniel résolut dans son cœur de ne se point souiller en mangeant de ce qui venait de la table du roi. » Une Mischna ésotérique nous apprend que le mets favori et quotidien de cet impie (Nabuchodonosor) était la viande pré parée au lait et au fromage. Comme Daniel s’est gardé de toucher à ces mets, il a conservé les traits de son Maître (Dieu) et sa figure n’a pas changé lorsqu’on l’eut jeté dans la fosse aux lions; aussi ces fauves le craignaient-ils et ne le blessèrent point. Et cet impie (Nabuchodonosor), lorsque la royauté lui fut ôtée et qu’il habitait avec les bêtes fauves, perdit les traits de son visage, et il n’avait plus figure humaine. Il apparaissait aux fauves comme un animal congénère et comme femelle, et il leur servit pour l’accouplement. Il fut plus d’une fois exposé à être dévoré par les fauves; mais le châtiment qui lui était destiné était d’une autre nature. L’Écritured dit : «Et il se riait des rois.» Son châtiment était donc d’être mis dans un état où tout le monde riait de lui. Remarquez que l’Écriture dit : « Et après les dix jours, leur visage parut meilleur que celui de tous les jeunes hommes qui mangeaient des mets du roi. » Leur visage parut meilleur, parce qu’ils avaient conservé sur leur visage l’empreinte de leur Maître (Dieu), alors que les autres l’avaient perdue. Et d’où venait cela ? De ce qu’ils ne s’étaient pas souillés en mangeant les mets des païens. Heureux le sort d’Israël, dont l’Écriturea dit: « Vous serez des hommes saints à moi. »

« Et il dit à Moïse : Monte vers Jéhovah. » Qui dit à Moise ? C’était la Schekhina qui lui dit : « Monte vers Jéhovah. » Car, vers Élohim, il était déjà monté, ainsi qu’il est écrit : « Et Moïse monta vers Élohim.» À leur sortie d’Égypte, les Israélites ont seulement accompli le devoir de la circoncision, mais non pas aussi celui de la mise à nu du gland (perouâ). Voilà pourquoi Moïse commença par monter vers la Schekhina seulement, et ne monta vers Jéhovah que plus tard. Pourquoi la Schekhina dit-elle à Moïse : « Monte vers Jéhovah » ? Elle lui dit : C’est toi qui as établi la base de mon union avec Israël ; mais maintenant je n’ai plus besoin de toi ; tu peux monter en haut ; car je me mettrai directement en rapport avec Israël. Voilà pourquoi Moïse divisa le sang, en en mettant la moitié dans des coupes, et en répandant l’autre moitié sur l’autel [126a]. C’était le symbole de l’Alliance.

« Moïse seul montera vers Jéhovah. » Heureux le sort de Moïse d’avoir été jugé digne d’une faveur qui n’a été accordée à aucun autre homme! À cette heure, les Israélites, eux aussi, ont été favorisés plus que jamais, parce qu’ils avaient atteint le suprême degré de sainteté. Dieu leur annonça en ce moment la bonne nouvelle qu’il ferait bâtir un temple, ainsi qu’il est écrit : «Ils me dresseront un sanctuaire et j’habiterai au milieu d’eux. »

« Et ils virent le Dieu d’Israël; et son marche-pied paraissait comme un ouvrage fait de saphir, etc. » Rabbi Yehouda commença à parler ainsi : « Ta taille est semblable à un palmier, etc. » Combien grand est l’amour du Saint, béni soit-il, pour la « Communauté d’Israël» dont il ne se sépare jamais, comme le mâle du palmier n’est jamais séparé de la femelle! Remarquez que Nadab, Abiu et les soixante-dix anciens d’Israël ont vu, en ce moment, la Sehekhina. Tel est le sens des mots : « Et ils virent le Dieu d’Israël.» Rabbi Isaac objecta : L’Écriture dit également : « C’était le Hayâ que j’ai vu au-dessous du Dieu d’Israël près du fleuve de C’bar. » Or, nous savons de ce verset qu’au-dessous de la Schekhina se trouve un Hayâ ; pourquoi donc l’Écriture dit-elle ici qu’ils virent au-dessous de la Schekhina comme un ouvrage fait de saphir? Rabbi Yossé dit au nom de Rabbi Hiyâ : Le Hayâ dont parle l’Écriture est le petit Hayâ. Y a-t-il un petit Hayâ? Oui, il y a un Hayâ inférieur et un Hayâ supérieur, et il y en a encore un troisième, qui est le plus petit des trois. Par cette vue de la couleur du saphir, le Saint, béni soit-il, Leur annonça qu’il élèvera le temple, ainsi qu’il est écrit : « Et vos fondements seront de saphir.»

« La main de Dieu ne frappa point les princes d’Israël. » « Les princes d’Israël » désignent Nadab et Abiu, dont Dieu remit le châtiment à plus tard. « Et ils virent le Seigneur, et ils mangèrent et burent. » Rabbi Yossé dit: Ces paroles font l’éloge des princes d’Israël ; car, par les mots: « Ils mangèrent et burent », l’Écriture entend qu’ils rassasièrent leurs yeux de cette lumière céleste. Rabbi Yehouda dit: Ils ont réellement mangé et bu; et, par cette nourriture, ils se sont attachés au monde d’en haut ; leur sort eût été heureux, s’ils n’avaient pas quitté la bonne voie plus tard, ainsi que nous l’avons déjà dit. Rabbi Éléazar dit: Israël était digne en ce moment-là, et il s’attacha à la Schekhina ; jamais Israël n’a vu des choses si sublimes qu’en ce moment-là. Mais, dans le temps futur, le Saint, béni soit-il, se révélera à ses enfants de telle façon que tous verront sa gloire de leurs propres yeux, ainsi qu’il est écrite : « Car ils verront de leurs propres yeux que le Seigneur aura ramené Sion », et ailleurs : « Et la gloire du Seigneur se manifestera, et toute chair verra en même temps que c’est la bouche du Seigneur qui a parlé. »

Source : http://www.kabbale.eu/zohar-ii-123b-126a/

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11 février 2013 1 11 /02 /février /2013 06:04

Le Zohar est surtout connu comme un commentaire ésotérique juif sur le Pentateuque óu peut-être le commentaire ésotérique juif par excellence. Pourtant, il comporte aussi trois parties entièrement consacrées à plusieurs des cinq rouleaux : le livre de Ruth, les Lamentations et le Cantique des Cantiques. Moins connues et donc moins souvent commentées, citées ou évoquées, ces trois parties distinctes constituent néanmoins des pièces importantes de la littérature zoharique, autant pour leur contenu doctrinal propre que pour leur qualité littéraire.

Le Zohar sur le livre de Ruth a été traduit pour la première fois en français et publié en 1987. Il avait fait l'objet d'une traduction anglaise quelques années auparavant.

Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est ici traduit pour la première fois en une langue européenne et annoté de façon continue. Il ne s'agit pas d'un fragment accolé au Zohar ni d'une pièce d'intérêt secondaire, mais au contraire d'une partie du Zohar ample et autonome, dense et littérairement accomplie.

Rabbi Siméon ben Yohaï et le prophète Élie

Un des grands traits singuliers de cette partie du Zohar est qu'elle se présente comme un dialogue quasiment exclusif entre rabbi Siméon ben Yohaï, le héros principal du Zohar sur le Pentateuque, et le prophète Élie . Celui-ci est une figure importante dans l'ensemble du Zohar où il est considéré comme étant un ange prenant temporairement forme humaine pour révéler des enseignements secrets . Dans d'autres passages du corpus sur le Pentateuque, Élie intervient en qualité de révélateur de mystères relatifs à la fin des temps, et il transmet aussi les enseignements qu'il a entendus dans l'École céleste . Mais nulle part comme ici il n'est l'interlocuteur attitré de rabbi Siméon avec lequel il discute longuement et auquel il dévoile des secrets de la Torah. Alors qu'Élie s'éclipse rapidement et demeure souvent inaccessible aux maîtres qui tentent de l'interroger  il apparaît ici comme le grand révélateur des secrets du Cantique des Cantiques. Cette apparition singulière de la figure d'Élie est digne d'attention. G. Scholem avait montré qu'Élie est plusieurs fois considéré comme le révélateur des secrets du monde d'en haut dans l'histoire de la cabale, en particulier dans ses débuts provençaux . De même une telle révélation a été attribuée à un cabaliste du xiiie siècle, le premier traducteur du Zohar en hébreu, R. David ben Yehudah he-Hassid . Pour un cabaliste, et cela depuis le Moyen Âge et jusqu'à l'époque contemporaine, le fait de recevoir des révélations d'Élie est le signe de l'accomplissement mystique  car ce n'est plus d'une tradition ésotérique transmise de bouche à oreille que l'on est le bénéficiaire, mais de sa source divine elle-même, dont Élie est le médiateur par excellence, d'autant qu'il est considéré comme un archange dans le corpus zoharique. Selon G. Scholem, les mystiques juifs médiévaux rapportaient un enseignement à une révélation d'Élie quand celui-ci comportait une nouveauté par rapport à la tradition et qu'il leur fallait se référer à cette origine surnaturelle pour lui conférer quelque autorité. Il est difficile de dire si cette conception se trouve confirmée dans le livre qui nous occupe, dans la mesure où Siméon ben Yohaï constitue déjà à lui seul une figure éminente dont l'enseignement est incontestable. En tant qu'interlocuteur quasi unique de rabbi Siméon ben Yohaï dans le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Élie lui confère une dimension qu'il n'a pas encore atteinte dans le reste du corpus. C'est comme si ce maître avait enfin trouvé un interlocuteur vraiment à sa hauteur, avec lequel il puisse discuter d'égal à égal. En outre, plusieurs formules qu'Élie prononce à l'adresse et à la gloire de son interlocuteur tendent à indiquer qu'Élie transmet une sorte d'ordination à rabbi Siméon, qu'il lui fait prendre conscience de la grandeur des secrets qu'il détient déjà et de la validité de ses enseignements. Élie semble introniser rabbi Siméon comme le maître en cabale par excellence. Ce qui nous permet de penser, au moyen aussi d'indices supplémentaires, que dans cette partie du Zohar la présence singulière d'Élie joue un rôle essentiel dans la mesure où elle vient confirmer et asseoir après coup un prestige déjà manifeste dans l'ensemble des volumes du Zohar. Ce trait rapproche le Zohar sur le Cantique des Cantiques du Tiqouney ha-Zohar rédigé postérieurement par un auteur inconnu, car dans cet ouvrage rabbi Siméon discute couramment avec Élie ainsi qu'avec d'autres figures célestes .À plusieurs reprises, il nous est dit que c'est Élie lui-même qui a commenté le Cantique des Cantiques  et cette insistance marque l'importance de ce livre biblique par rapport à tous les autres, puisqu'il a bénéficié d'un enseignement direct et suivi du prophète angélique.

Le Cantique des Cantiques et la cabale espagnole

Pour comprendre la place du Cantique des Cantiques au sein de la cabale, il convient de rappeler que ce livre biblique est au cúur des développements relatifs au Chiour Qomah, à la « Mesure de la taille » du grand corps anthropomorphe divin. Celui-ci est décrit dans des textes anciens qui remontent à la fin de l'Antiquité, dans une littérature qui est souvent associée, peut-être à tort, à la littérature des Palais. Au sein de la cabale médiévale, ce Chiour Qomah est identifié au système des dix sefirot, les émanations par lesquelles le divin se personnalise et se manifeste. Les cabalistes ont aussi perçu et élaboré un univers complexe dont le corps divin est constitué, où non seulement les sefirot occupent une place essentielle, mais où les 22 lettres de l'alphabet hébreu constituent la « chair spirituelle » de la divinité anthropocosmique. La tentative d'associer le système des sefirot avec la structure des lettres a été un défi majeur pour les cabalistes, qui ne trouvaient dans leur livre de référence, le Livre de la Création, qu'une juxtaposition des deux thématiques, sans qu'un lien consistant n'apparaisse entre eux. Depuis Ezra ben Salomon de Gérone au début du xiiie siècle le Cantique des Cantiques a représenté un enjeu central pour les élaborations théosophiques des cabalistes, bien que peu d'entre eux se soient aventurés à en proposer un commentaire suivi. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques n'est cependant pas le seul exemple d'úuvre cabalistique consacrée à une étude de ce livre, il faut mentionner aussi et surtout le Sefer Tashak de rabbi Joseph de Hamadan, qui est en fait essentiellement un commentaire du livre biblique en question  et qui, comme le Zohar, élabore un lien complexe entre le système des sefirot et la structure des lettres hébraïques, à travers une description précise, détaillée et complète du Chiour Qomah. Malgré les intentions communes des auteurs respectifs de ces ouvrages et des similitudes d'ordre général, il est bien difficile de trouver des parallèles littéraires convaincants, et il ne semble pas que Joseph de Hamadan ait été tributaire de l'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques pour rédiger son propre écrit ó l'inverse semble également vrai. D'assez nombreux passages du livre zoharique sont consacrés à l'étude des lettres, ce sont souvent les plus difficiles et les plus tortueux de l'ensemble du commentaire. Par ailleurs, bien peu de détails sont donnés concernant le Chiour Qomah lui-même, il faut se tourner surtout vers les Idra du Zohar pour les rencontrer, alors que dans le livre de Joseph de Hamadan, les commentaires sur le Cantique des Cantiques et les peintures du Chiour Qomah sont situés dans le prolongement les uns des autres. Pourtant, les références au corps divin composé de lettres ne sont pas absentes de l'ouvrage que nous avons traduit, ni les allusions aux différents organes qui le composent. Dans une certaine mesure, il est loisible de considérer le Sefer Tashak et le Zohar sur le Cantique des Cantiques comme deux écrits bien distincts, sans doute indépendants, mais jumeaux sur plus d'un point.

Le Cantique des Cantiques dans le Zohar

Il n'est sans doute pas de livre biblique qui n'ait été célébré autant que le Cantique des Cantiques tout au long du corpus zoharique. À certains égards, le contenu de la totalité du Zohar peut être considéré comme une interprétation du rouleau attribué au roi Salomon . La partie initiale du Zohar sur le Pentateuque (I, 1a), débute par la citation et le commentaire d'un verset du Cantique des Cantiques. Aux yeux de son auteur, il ne s'agit pas d'un livre biblique comme un autre. Un long passage du Zohar sur l'Exode (II, 143a-147a) développe la plupart des thèmes dispersés dans ce corpus qui ont trait à l'origine, la place et l'importance du Cantique des Cantiques. Celui-ci est perçu comme le chant qui proclame et décrit l'accomplissement de l'harmonie universelle et de la rédemption de la Communauté d'Israël, à la fois comme entité terrestre et comme figure de la Chekhinah ou présence divine et le triomphe de l'amour, à la fois en haut et en bas. Il n'est pas inutile de transcrire ici quelques extraits du passage précité, ils donneront une idée assez précise de la singularité du livre biblique au regard du Zohar :

« Le Cantique des Cantiques est sans aucun doute la Coupe de bénédiction qui est placée et déposée dans [la main] droite, c'est pourquoi tout l'amour et toute la joie adviennent ; en conséquence toutes ses paroles expriment amour et joie, et rien de semblable n'existe pour tous les autres cantiques du monde. Pour cette raison ce Cantique a été initié par les patriarches . Le jour où ce Cantique a été révélé, la Chekhinah est descendue sur terre, comme il est écrit : "Les prêtres ne purent s'y tenir pour leur service, etc." (I Rois 8:10), parce que "la gloire de YHVH remplissait la maison de YHVH" (ibidem). C'est ce jour-là précisément que ce Cantique a été révélé et que le roi Salomon a énoncé par l'Esprit saint la louange. Ce Cantique est en effet le principe de toute la Torah, le principe de toute l'úuvre de la genèse, le principe du secret des patriarches, le principe de l'exil d'Égypte et de la sortie d'Égypte, de la louange [récitée lors du passage] de la mer [Rouge], le principe des dix Paroles et de la révélation sur le mont Sinaï, de la traversée du désert jusqu'à l'entrée dans le Pays et la construction du Temple, le principe du couronnement du saint Nom sublime par l'amour et la joie, le principe de l'exil d'Israël parmi les peuples et de sa rédemption, le principe de la résurrection des morts jusqu'au jour qui sera le sabbat de YHVH, [le principe] de ce qui était, de ce qui est et de ce qui sera ensuite, lors du septième jour, lorsque adviendra le sabbat de YHVH. Tout est dans le Cantique des Cantiques. À ce propos il est enseigné  : quand quelqu'un prononce une parole du Cantique des Cantiques dans une taverne, la Torah se revêt d'un sac et s'élève auprès du Saint béni soit-il et elle dit devant Lui : "Tes enfants ont fait de moi un sujet d'amusement dans les tavernes !" Oui, la Torah monte et parle ainsi, c'est pourquoi il faut s'en préserver et élever comme un diadème sur sa tête chaque parole du Cantique des Cantiques. Si tu demandes : pourquoi fait-il partie des Hagiographes ? [Sache] que c'est parce qu'il est, évidemment, le chant, la louange de la Communauté d'Israël quand elle est couronnée dans l'en-haut. Aussi, tous les cantiques du monde ne font pas s'élever de désir envers le Saint béni soit-il comme cette louange-là. [...] Par lui monte le désir, en haut, tout là-haut, vers le mystère de l'Infini. »

Peut-être est-ce au Targoum, la version araméenne du Cantique des Cantiques, que le Zohar se réfère quand il déclare que ce livre contient des allusions à tous les événements de l'histoire antique d'Israël et annonce les événements futurs, qu'il est le principe ou le résumé de toute la Torah. Dans cette paraphrase araméenne, chaque verset du Cantique est pris allégoriquement comme une peinture du destin d'Israël au long de son histoire. Mais ce n'est sûrement pas au sens premier seulement que le Zohar reprend ce schème de l'exégèse juive devenu traditionnel. Le Cantique des Cantiques n'est pas pour lui une sorte de témoin de l'histoire sainte, qui en raconterait de façon poétique et imagée les grands épisodes, il est un opérateur de cette histoire qui renferme la logique qui préside à son déroulement. Plus précisément, il déroule la logique de l'amour et opère tout en l'accompagnant l'élévation de l'Épouse auprès de
l'Époux. Il transcrit les propos de l'Épouse et les réponses de l'Époux, et par là il constitue les minutes d'un dialogue amoureux dont dépend le sort de l'univers.

Les dix sefirot et l'alphabet hébreu

Ce ne sont pas seulement des lettres, ou plus précisément des consonnes, dont traite l'ouvrage que nous avons traduit, mais aussi des voyelles et des signes de cantillation, les marques prosodiques qui scandent la lecture à voix haute du texte biblique. Bien que ces éléments graphiques ne figurent pas noir sur blanc dans les rouleaux sacrés, ils constituent pour le Zohar des indications d'une haute valeur symbolique et mystique puisqu'ils se réfèrent aux degrés les plus élevés du monde divin. La Torah en effet n'est pas un livre révélé au sens ordinaire, elle existe de toute éternité sous une forme subtile au sein des profondeurs du mystère de l'Absolu. L'émanation progressive de l'être divin, la structure des sefirot, sa manifestation à partir de l'Insondable, est représentée comme le passage de cette Torah primordiale d'un mode d'existence indifférencié à une matérialisation par étapes sous forme d'un écrit acquérant peu à peu toutes les spécificités du Pentateuque tel qu'il a été transmis au Sinaï. L'ensemble des expressions graphiques qu'il contient sont les traces de cette émanation et permettent de remonter à ses premières étapes. Mais ce n'est là encore qu'une vue partielle de la conception du Zohar, qui lie la création de l'homme, sa structure corporelle et celle de son âme, à cette forme « théographique » qui englobe toutes les strates du cosmos et de son devenir. La complexité du système de correspondances que le Zohar décrit au long de ses développements tient dans la multiplicité et l'hétérogénéité apparente des séries dont il affirme les connections. La série anthropologique (les organes, l'âme, les formes corporelles de l'homme), la série linguistique (les lettres, les voyelles, les signes prosodiques de cantillation, les organes de phonation), la série textuelle (la forme de la Torah, ses sections, ses récits, ses symboles, ses nombres, ses personnages, ses prescriptions), la série angélique (ses hiérarchies célestes, ses anges terrestres, leur fonction), ainsi que d'autres séries accessoires (les végétaux, les minéraux, les animaux, les météores, les planètes, les couleurs, etc.), sont brassées par le Zohar, enchevêtrées, pour qu'une logique fonctionnelle et cohérente émerge. Le Zohar ne cherche pas à les classer, à les distinguer selon des genres ou des lois naturelles, son souci est de les faire tous contribuer à un processus d'organisation dont le fondement repose dans le système des dix sefirot. Plus précisément, la structure des sefirot devient un système à travers ces correspondances, ces séries qui se répondent et réagissent les unes aux autres. C'est ainsi qu'une structure plutôt statique telle qu'elle est décrite pour la première fois par l'antique Livre de la Création (le Sefer Yetsirah), devient un système animé et régulé. L'effet de cette superposition de multiples séries de correspondances, où les signes graphiques et linguistiques occupent une place centrale, sur une structure finie comprenant dix termes, est l'émergence d'un dispositif complexe, aux composantes en nombre indéfini, qui recèle une vie intérieure palpitante. Il n'est pas insignifiant sur ce point que le principal commentateur du Zohar, R. Moïse Cordovéro (1522-1570), achève sa longue explication exégétique du Zohar sur le Cantique des Cantiques par un éloge de la « science anatomique selon la voie de la vérité  ». Cette anatomie mystique est aussi bien celle du corps humain, du réseau des âmes, que du texte de la Torah et des noms divins. Elle vise une compréhension des processus intimes de la physiologie du corps à travers ses rapports avec le système des sefirot et les constituants du langage. Ces derniers ne sont pas regardés comme étant essentiellement des éléments de communication sémantique, mais ils sont surtout les traces graphiques de réalités spirituelles qui disposent d'une vie propre et qui véhiculent des forces dont la combinaison permet aussi bien la construction du monde que l'animation de l'homme et des anges. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement riche en ce domaine par ses nombreuses évocations de l'activité de ces signes linguistiques. L'origine primordiale et le processus initial de manifestation de l'être y sont exposés comme l'apparition des signes du langage : marques prosodiques (té'amim), voyelles, lettres. La très énigmatique « Flamme rigide » (botsina de-qardinouta) du Zohar sur la Genèse (I, 15a), joue le rôle de tailleur de signes linguistiques au sein du néant divin primitif. Les conceptions bibliques et rabbiniques anciennes sur la Parole créatrice qui s'appuyaient sur l'idée que Dieu créait le monde à son commandement, sont réélaborées en profondeur au moyen d'une vision de l'úuvre de création par un processus complexe, assez obscur, mais néanmoins intelligible, d'un travail sur la matière linguistique . Le cosmos est déplacé : le monde sensible n'est que la dernière étape d'une création qui débute par l'auto-génération de l'Anthropos divin (le système des sefirot) qui s'organise en se manifestant par voie d'émanation. Mais à partir du moment où l'homme apparaît, une faille s'ouvre dans l'harmonie de cette dynamique du cosmos. Elle consiste en ce que l'émergence d'une autre volonté, d'une liberté autonome, qui refuse l'obéissance parfaite à l'ordre divin (au sens de commandement comme au sens d'organisation), creuse une distance entre la partie de cet Anthropos attiré par un retour à sa source originelle transcendante, une remontée dans les hauteurs inaccessibles, et la partie attirée par une présence active dans le monde sensible, ces deux pôles étant regardés respectivement comme le principe masculin et le principe féminin, appelés Monde du Mâle et Monde de la Femelle par le Zohar et représentés par la sefira Tiferet et la sefira Malkhout. Cette séparation malheureuse qui hante l'histoire de l'humanité peut être surmontée par la référence à la Torah et à ses règles, et le Cantique des Cantiques est perçu comme le chant des retrouvailles de ces deux principes, l'expression de l'amour du Bien-aimé et de la Bien-aimée.

Les guerres magiques

Le combat entre les Israélites et les Égyptiens est présenté non comme une lutte entre deux forces militaires, mais comme une guerre des magies : entre celle des Égyptiens et celle des Hébreux, inspirés par leur Dieu .Pour le Zohar, l'histoire n'est significative qu'à la condition d'être la scène où s'affrontent la Sagesse de l'Autre côté et la Sagesse du côté de la sainteté. Ces deux Sagesses ne diffèrent l'une de l'autre que par la source de puissance où elles puisent leur force, et non par les procédés pris en eux-mêmes. Dans cette perspective, plusieurs éléments du rituel juif sont perçus comme des moyens de type magique pour se préserver de la malignité surnaturelle des puissances démoniaques . Pourtant, il ne semble pas que ces explications que donne le Zohar tendent à une « magification » des rites juifs. Elles expriment plutôt en termes explicites et raisonnés des croyances populaires flottantes dans la société juive et sans doute très anciennes. Il faut plutôt y voir la tentative de rationaliser un certain nombre de pratiques sans motifs apparents, en s'appuyant sur l'explication spontanée que ses pratiquants pouvaient fournir. À cet égard, le Zohar nous a laissé ce qu'il faut considérer comme des documents ethnographiques ainsi que des « explications » de type anthropologique qui nous révèlent des aspects cachés ou négligés de la société juive médiévale espagnole. Le Zohar ne développe pas seulement une doctrine ou une vision mystique, voire une herméneutique de l'expérience extatique, comme certains y insistent aujourd'hui, mais il s'attache à rendre compte d'un certain nombre de faits religieux regardés parfois avec dédain comme des pratiques populaires, parce qu'il considère que tout ce qui est humain résonne et entre en correspondance avec tous les degrés de l'être, jusqu'aux plus éminents.

Le Zohar est parfois difficile à suivre à cause de ces associations surprenantes et insolites, qui défient l'imagination et risquent sans cesse d'épuiser les forces de synthèse de l'intelligence abstraite. Il n'exige pas seulement, comme bien d'autres ouvrages, une grande complicité de la part du lecteur, il réclame, pour être compris, un partage total des intuitions et de la sensibilité. À cet égard, il s'apparente davantage à une úuvre littéraire qu'à un écrit théologique ou philosophique, bien qu'il exprime souvent des idées théologiques ou philosophiques ; celles-ci sont cependant si bien informées par le style propre au Zohar qu'il faut faire un effort d'extraction pour les reconnaître. Si cet effort est fourni, le lecteur découvre souvent des conceptions d'une grande originalité par rapport à l'époque où elles ont été formulées, et il n'est pas déçu. Il est vrai que certaines ambiguïtés, qui procèdent du caractère littéraire du Zohar, ont donné aux commentateurs, anciens ou contemporains, issus des rangs des cabalistes ou des universités, l'occasion de débats animés et sans fin. Une vie intellectuelle riche et bigarrée s'est épanouie autour de ce livre, qui est aujourd'hui encore un centre privilégié d'études religieuses aussi bien qu'historiques. Une des questions passionnantes auquel cet ouvrage pourrait permettre de répondre est de savoir pourquoi et comment un livre devient la pierre angulaire d'une tradition religieuse et, par ricochet, d'une recherche érudite ou multidisciplinaire.

Les bien-aimés du Cantique des Cantiques

Comme l'on pouvait s'y attendre, le Zohar sur le Cantique des Cantiques demeure parfaitement fidèle à la logique symbolique qu'il déploie tout au long de ses développements sur le Pentateuque. Alors que l'exégèse rabbinique traditionnelle avait identifié le bien-aimé à Dieu et la bien-aimée à la Communauté historique d'Israël, que quelques exégètes médiévaux ont identifié le premier à Dieu et la seconde à l'âme humaine (c'est le cas chez Abraham Aboulafia et plus timidement chez Joseph de Hamadan), le Zohar identifie le Bien-aimé à la dimension masculine du monde divin, la sefira Tiferet (avec la sefira Yessod qui la prolonge directement) et la Bien-aimée à la sefira Malkhout, elle-même regardée comme étant la Chekhinah, la présence divine exilée sur terre au bénéfice d'Israël. Cette identification se retrouve également chez Joseph de Hamadan, elle se rencontre déjà dans le commentaire d'Ezra de Gérone .Mais contrairement au commentaire de ce grand prédécesseur, le Zohar ne se retient pas d'user de formules au caractère érotique parfois très évocateur, moins cependant que ne le fait son contemporain Joseph de Hamadan dans le Sefer Tashak. Ce n'est sûrement pas dans le but d'édulcorer ses connotations charnelles que les cabalistes ont interprété le Cantique des Cantiques comme ils l'ont fait, mais pour en tirer le maximum de profit sémantique relatif à leur système de pensée.

Un livre pour le salut de l'âme

Les deux parties qui composent le Zohar sur le Cantique des Cantiques (appelé aussi, à cause de son édition princeps, Zohar Hadach sur le Cantique des Cantiques), recèlent une foule de renseignements non seulement sur la cabale théosophique espagnole de la fin du xiiie siècle, mais sur le système de pensée cabalistique dominant dans l'histoire juive, jusqu'au siècle présent. Le Cantique des Cantiques a été une importante source d'inspiration pour les mystiques médiévaux, aussi bien en milieu juif que chrétien . Alors que la relation amoureuse qui y est exaltée a été communément regardée comme le symbole de l'amour entre le mystique ou son âme et Dieu, le Zohar y voit le récit d'événements amoureux qui se déroulent au sein même du monde divin ; ces processus sont dépendants de la situation et du comportement d'Israël ici-bas, et en même temps ce sont eux qui orientent et assurent son destin. La tradition juive rabbinique classique avait vu dans le Cantique des Cantiques une allégorie des relations entre la communauté d'Israël et son Dieu, tel est le cas par exemple dans le Targoum sur ce texte, qui décrit ces relations en détail. Dans le Zohar (et déjà chez R. Ezra, qui pouvait s'appuyer aussi sur le Bahir), la « communauté d'Israël » est la dimension féminine immanente de la divinité, son ultime degré émanatif appelé Malkhout ou Royauté, qui s'identifie par ailleurs à une entité formée de la totalité des âmes des Israélites. L'amour et le désir qui s'éveillent entre cette dimension divine et la dimension masculine (la sefira Tiferet symbolisée par le Bien-aimé), vise une élévation de la Bien-aimée jusqu'au « Roi qui possède la paix », « Salomon », termes qui se réfèrent à la « Mère d'en haut », la sefira Binah (l'Intelligence). Cette réunion des pôles masculin et féminin du monde divin, le Bien-aimé et la Bien-aimée, provoque la remontée de la dimension féminine dans les degrés de l'émanation et son renouvellement auprès du « Monde à venir », autre nom de la Mère d'en haut, la sefira Binah. Il en résulte une régénération de sa puissance qui lui permet enfin d'abreuver le peuple d'Israël de ses bénédictions. Cette réunion et cette remontée sont en grande partie les fruits des prières et des úuvres des Israélites. Dans ce processus dont nous n'avons explicité que les lignes générales, le cabaliste a un rôle à jouer, de première importance. Il doit d'abord le faciliter par la connaissance qu'il en a et qu'il doit dispenser à son entourage. De plus, la connaissance qu'il acquiert du monde divin ouvre à son âme les portes du monde futur et l'introduit au sein de la dimension féminine évoquée ci-dessus, dans laquelle elle opère, par sa présence même, un réveil du désir et de l'amour envers la dimension masculine et les degrés supérieurs de l'Arbre des sefirot. Cette connaissance n'a pas seulement cette fonction théurgique d'activation des processus intradivins, elle joue aussi un rôle déterminant pour le salut personnel.

Le cabaliste a ainsi pour première mission d'acquérir la connaissance de la structure et du mode de fonctionnement de ce monde divin qui, loin de lui être étranger, se reflète dans les moindres détails de son corps et est récapitulé dans son âme . Sur ce dernier point, le Zohar sur le Cantique des Cantiques contient les formules les plus radicales que l'on puisse trouver dans l'ensemble du corpus zoharique : « Voici la sagesse dont l'homme a besoin : premièrement il doit connaître et scruter le mystère de son Seigneur. Deuxièmement il doit connaître son propre corps et savoir qui il est, comment il a été créé, d'où il vient, où il va, comment a été agencée la structure du corps, et comment il est destiné à comparaître en jugement devant le Roi de tout. Troisièmement il doit connaître et scruter les secrets de son âme : qu'est-ce qu'elle est cette âme qui est en lui ? D'où vient-elle ? Pourquoi est-elle venue dans ce corps, dans une goutte pourrie ? Car aujourd'hui ici et demain dans la tombe ! Quatrièmement il doit scruter ce monde et connaître l'univers dans lequel il se trouve et par quoi il peut être réparé. Enfin [il scrutera] les secrets supérieurs du monde d'en haut afin de connaître son Seigneur. L'homme scrutera tout cela à travers les secrets de la Torah. Viens et vois : quiconque se rend dans ce monde-là sans connaissance, même s'il possède de nombreuses bonnes úuvres, on le rejette de tous les portails de ce monde-là. Sors et vois ce qui est écrit ici : "Raconte-moi" (Cant. 1:7), dis-moi les secrets de la sagesse d'en haut, comment Tu mènes paître et diriges le monde supérieur. Enseigne-moi les secrets de la sagesse que j'ignore et que je n'ai pas étudiés jusqu'à maintenant, de sorte que je n'éprouve pas de honte au milieu des degrés supérieurs parmi lesquels je vais pénétrer, car jusqu'ici je ne les avais pas contemplés. Viens et vois. Qu'est-il marqué ? "Si tu ne le sais pas, ô la plus belle d'entre les femmes" (Cant. 1:8) : si tu viens sans connaissance et que tu n'as pas scruté la sagesse avant d'être arrivé ici, que tu ne connais pas les secrets du monde d'en haut, "sors donc" (ibidem), tu n'es pas apte à pénétrer ici sans connaissance ; "sors donc sur les talons des brebis" (ibidem) et tu obtiendras la connaissance parmi ces "talons des brebis" ó ceux que les hommes foulent du talon mais qui connaissent les sublimes secrets de leur Seigneur, avec eux tu sauras scruter et connaître. "Et fais paître tes chevrettes" (Cant. 1:8) : ce sont les petits enfants de la maison de leur maître, les enfants qui sont à l'école et apprennent la Torah. "Près des demeures des bergers" (ibidem) : près des synagogues et des maisons d'étude où ils apprennent la sagesse d'en haut, et bien qu'ils ne la comprennent pas, toi tu la connaîtras à travers les paroles de sagesse qu'ils énoncent » (70d). La connaissance est dans ce texte supérieure aux bonnes úuvres pour permettre l'accès au monde futur. De plus, les cabalistes sont comparés aux « talons des brebis » à cause du mépris dans lequel la foule les tient, alors qu'ils sont en réalité les détenteurs des « sublimes secrets de leur Seigneur ». Quatre champs de connaissance sont présentés comme des conditions préalables nécessaires à l'homme qui désire accéder à la félicité : la connaissance de son corps, de son âme, du monde et des mystères divins. Il convient de noter la position de la connaissance du Seigneur : elle est à la fois première et semble découler de l'acquisition des trois autres. Mais ces savoirs ne sont pas l'objet d'une recherche expérimentale ou théorique autonome : ils sont accessibles uniquement à travers l'étude des « secrets de la Torah », passage obligé par la « tradition » ésotérique et sa transmission d'une science immémoriale. Cependant, il n'est pas exclu que l'étude de ces secrets fasse aussi une certaine place à des approches plus personnelles, comme certaines interprétations du texte précité semblent inviter à le penser, mais la question reste ouverte. Cette quadruple connaissance est aussi une réponse face à l'absurdité apparente de l'existence humaine, elle lui donne un sens, une justification, et elle rappelle d'anciennes formules gnostiques . Elle reflète à sa façon une antique parole d'Akabya fils de Mahalalel : « Sois sensible à ces trois choses et tu ne risqueras pas d'être livré à la transgression : sache d'où tu viens, où tu vas, devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes. D'où tu viens ? D'une goutte pourrie. Où tu vas ? Vers un lieu de poussière, de pourriture et de vers. Devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes ? Devant le Roi des rois de rois, le Saint béni soit-il » (Michna Avot 3:1). Bien sûr, la réponse que le Zohar apporte à ces questions fondamentales est d'un autre ordre : la connaissance des secrets de la Torah recèle en elle-même une vertu salvatrice et ouvre l'accès au monde divin. C'est sur un éloge de la révélation de la Sagesse d'en haut ó la connaissance des noms divins ó que s'ouvre le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Sagesse qui n'est pas même transmise aux anges mais qui va être divulguée dans les lignes qui suivent. Il n'est guère douteux que le texte même du Zohar se présente comme le révélateur d'au moins une partie de cette connaissance, et l'étude des secrets de la Torah s'accomplit par l'étude même du Zohar, qui s'octroie ainsi un pouvoir salvateur pour l'individu devenu son lecteur assidu. Ce n'est donc pas un livre comme un autre dans la bibliothèque des livres religieux ou philosophiques du judaïsme, mais il doit être historiquement situé à la lumière de la mission qu'il s'est donnée : contribuer substantiellement au salut des âmes .Le contenu du Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement éclairant à ce sujet.

Qui a écrit le Zohar sur le Cantique des Cantiques ?

L'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques ne peut être distingué de l'auteur de l'ensemble du Zohar. Elliot Wolfson a sans doute raison de dire que « d'un point de vue conceptuel et stylistique cette partie est très proche d'une part des Sitrey Torah et des Matnitin et d'autre part du Sifra di-Tsniouta et des Idrot ». J'aimerais ajouter qu'elle me paraît surtout proche stylistiquement de la partie du Zohar intitulée Haqdamah ou préliminaire, qui n'a été que tardivement greffée sur le Zohar en tant qu'introduction si l'on en croît Daniel Abrams . Il n'y a guère de doute que le Zohar sur le Cantique des Cantiques ait été rédigé par la même plume que celle à laquelle nous devons la plus grande partie du Zohar, bien que le style en soit souvent particulièrement étudié.

Le genre littéraire de l'ouvrage

Examinons d'abord la ou les méthodes herméneutiques mises en úuvre dans ce texte. Aucune différence entre l'approche du texte biblique de l'ensemble du Zohar et ce commentaire sur le Cantique des Cantiques ne peut être distinguée. Le principal souci du commentateur consiste à envelopper le texte biblique dans une trame tissée par le déroulement des processus qui ont lieu dans le monde divin ou angélique. Il cherche à intégrer les versets cités dans sa vision du monde supérieur, et moins à en pénétrer le sens ultime. C'est pourquoi les digressions sont nombreuses, et les multiples explications d'une même sentence abondent souvent. Certes, il voit beaucoup d'éléments de ce chant biblique comme des symboles qui évoquent les réalités les plus hautes et les plus mystérieuses. Le caractère symbolique de l'herméneutique zoharique a depuis longtemps été démontré. Néanmoins, l'auteur de ce corpus ne cherche généralement pas à élaborer une explication symbolique systématique et univoque des livres bibliques, il développe une approche très pragmatique, s'appuyant sur tout ce qui vient à sa portée pour tisser le cocon ésotérique qui transforme le texte commenté en prétexte pour présenter et représenter les événements survenant dans le monde supérieur. Ainsi, l'usage des valeurs numériques, les jeux de mots, les images allusives, les particularités graphiques, les réemplois de l'exégèse rabbinique ancienne, se côtoient et s'additionnent pour concourir ensemble à la construction d'un autre texte, celui du Zohar lui-même, face auquel le texte biblique n'est plus qu'un avant-propos. Nous avons montré ailleurs comment l'exégèse midrachique était reprise par l'auteur du Zohar, comment il faisait usage des méthodes rabbiniques elles-mêmes pour expliquer non plus le texte biblique mais le midrach lui-même (27). Nous voudrions ajouter la remarque suivante. L'auteur du Zohar n'est pas préoccupé par l'idée de délivrer le commentaire correct et définitif sur la Bible ou le Midrach, pour lui le sens de chaque verset est infini et il serait vain d'en prétendre fournir l'élucidation dernière. Son souci est tout autre et concerne moins le texte biblique en tant que tel ó qui ne risque rien à être commenté de multiples façons ó que le monde divin ou céleste lui-même : comment celui-ci est capable de « recevoir » les versets bibliques, comment il peut les entourer de ses propres rayons sémantiques, comment il déborde sur chaque lettre du texte canonique qui le reflète une infinité de fois. La cohérence doctrinale de ses procédés d'exégèse ne réside pas dans l'unicité d'une méthode mais dans le caractère homogène et non contradictoire du discours qui met en scène le monde divin sur l'estrade ou l'écran constitué par l'écrit sacré. Au fondement de cette approche, on peut surprendre l'idée d'une non-séparation entre la source divine de l'écriture et le tissu littéraire biblique, idée formulée plus tard par le cabaliste Menahem Récanati à partir d'une formule plus ancienne d'Azriel de Gérone, selon laquelle « la Torah n'est pas en dehors de Lui, pas plus qu'il n'est lui-même en dehors de la Torah ». Cette coïncidence entre Dieu et la Torah (et par extension la Torah comprend bien sûr le Cantique des Cantiques), autorise un passage direct de l'un à l'autre, le cabaliste se donne comme tâche de montrer, par tous les moyens exégétiques accessibles, par toutes les astuces herméneutiques dont il peut faire usage ou qu'il est capable d'inventer, que « la Torah et le Saint béni soit-il sont un  ».

À l'issue d'une telle entreprise, le résultat concret reste néanmoins un commentaire. Celui-ci, dans le cas qui nous occupe, ne couvre qu'une partie du texte biblique qui en est l'objet, les deux premiers chapitres du Cantique des Cantiques. De nombreux versets tirés d'autres parties de la Bible sont également cités et commentés en passant. Fidèle à la forme dite des « ouvertures » (petihot) du midrach classique, avant de commencer l'explication d'un nouveau passage du Cantique des Cantiques, le Zohar mentionne et développe, parfois longuement, l'explication d'un verset tiré d'un autre livre biblique. Cette structure littéraire indique clairement que l'auteur du Zohar a voulu rattacher son texte au genre du midrach rabbinique, qui a été son modèle constant. C'est d'ailleurs au titre de midrach ésotérique attribué à un Tanna du i er siècle qu'il a été longtemps reçu et accepté. Qu'il soit une imitation ou une continuation du midrach ancien ne change rien au fait qu'il s'inscrit dans le genre du midrach rabbinique et il est permis de considérer qu'il a bien réussi dans ce projet au regard de son histoire ultérieure….

Source : http://hebreunet.ovh.org/zohar.htm

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10 février 2013 7 10 /02 /février /2013 09:34

Le Gouvernement Provisoire de la République d’Irlande

Au Peuple d’Irlande

Irlandais et Irlandaises : Au nom de Dieu et des générations disparues desquelles elle a reçu ses vieilles traditions nationales, l’Irlande, à travers nous, appelle ses enfants à rallier son étendard et à frapper pour sa libération.

Après avoir organisé et entraîné ses hommes dans son organisation révolutionnaire secrète, la Fraternité Républicaine Irlandaise, et ses organisations armées, les Volontaires d’Irlande et l’Armée des Citoyens Irlandais, après avoir patiemment perfectionné sa discipline, et attendu résolument le moment opportun pour se révéler, elle saisit l’instant où, soutenue par ses enfants exilés en Amérique et ses courageux alliés en Europe, mais comptant avant tout sur ses propres forces, elle frappe avec la certitude de vaincre.

Nous proclamons le droit du peuple d’Irlande à la propriété de l’Irlande et au contrôle sans entraves de sa destinée, son droit à être souverain et indivisible. La longue usurpation de ce droit par un peuple et un gouvernement étranger n’a pas supprimé ce droit, car il ne peut disparaître que par la destruction du peuple irlandais.

A chaque génération, les Irlandais ont affirmé leur droit à la liberté et à la souveraineté nationale ; six fois durant les trois derniers siècles ils l’ont affirmé par les armes. En nous appuyant sur ce droit fondamental et en l’affirmant de nouveau par les armes à la face du monde, nous proclamons la République d’Irlande, Etat souverain et indépendant, et nous engageons nos vies et celles de nos compagnons d’armes à la cause de sa liberté, de son bien-être, et de sa fierté parmi les nations.

La République d’Irlande est en droit d’attendre et requiert l’allégeance de tous les Irlandais et Irlandaises. La République garantit la liberté civile et religieuse, des droits égaux et l’égalité des chances pour tous ses citoyens et déclare être résolue à rechercher le bonheur et la prospérité de la nation entière et de toutes ses composantes, avec une égale sollicitude pour tous les enfants de la nation, oublieuse des différences soigneusement entretenues par un gouvernement étranger qui a séparé dans le passé une minorité de la majorité.

Avant que nos armes ne trouvent le moment opportun pour établir un Gouvernement National permanent, représentatif de tous les Irlandais et élu par tous ses hommes et femmes, le Gouvernement Provisoire, désormais constitué, administrera les affaires civiles et militaires de la République pour le compte du peuple.

Nous plaçons la cause de la République d’Irlande sous la protection de Dieu le Très-Haut, dont nous invoquons la bénédiction sur nos armes, et nous prions pour qu’aucun de ceux qui servent cette cause ne la déshonore par couardise, inhumanité ou rapine. En cette heure suprême, la nation irlandaise doit, par sa valeur, sa discipline, et par la disposition de ses enfants au sacrifice pour le bien commun, prouver qu’elle est digne de l’auguste destinée à laquelle elle est appelée.

Signé au nom du Gouvernement Provisoire :

THOMAS J. CLARKE
SEAN McDIARMADA
P. H. PEARSE
JAMES CONNOLLY
THOMAS McDONAGH
EAMONN CEANNT
JOSEPH PLUNKETT

Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-tara/proclamation-de-la-republique-de-1916/

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10 février 2013 7 10 /02 /février /2013 08:42

Document publié dans Saoirse en novembre 1997 qui fait partie d’une série d’études sur le caracère néo-colonial du Free State.

Quand on ouvre un livre ou un magazine et qu’on y trouve un chapitre ou un titre du genre ‘L’Eglise et l’Etat dans l’Irlande moderne’, la tendance naturelle est de le refermer brutalement avec un grognement et de le jeter dans un coin. Cette réaction est compréhensible, étant donnée la façon dont moult plumitifs ont saboté ce thème. Le fait que tant d’encre ait été versée là-dessus tend à obscurcir le fait que c’est un sujet d’une importance considérable. Que l’Eglise catholique se soit acharnée ou non à restreindre les droits des chauds lapins dans le Saorstát [l'Etat libre d'Irlande], seule question vraiment importante aux yeux des intellectuels et des journalistes, est d’une importance mineure, comparé à la façon dont l’Eglise soutient l’exploitation coloniale de l’Irlande.

Il y a une grande question qui sépare nettement les autorités ecclésiastiques des laïcs catholiques en Irlande, c’est celle de la domination britannique. L’Eglise institutionnelle maintient, et a toujours maintenu, que l’implication de l’Angleterre dans les affaires irlandaises est légitime. Mais la grande masse des fidèles pense autrement.

Les origines du problème

Lorsque l’Empire romain finit par s’effondrer et que les envahisseurs barbares arrivèrent en masse en Europe de l’ouest, la seule institution qui survécut au déluge fut l’Eglise catholique. L’Eglise, qui était le lieu de conservation des arts et savoirs anciens, commença d’une certaine façon à ressembler au défunt empire.

L’évêque de Rome, qui était traditionnellement « premier parmi ses pairs », s’éleva graduellement jusqu’à l’autorité suprême, gouvernant l’Eglise comme les empereurs romains gouvernaient l’empire, au moyen d’évêques qui ressemblaient aux gouverneurs des provinces de l’ancienne Rome. Les papes en vinrent à affirmer qu’ils étaient l’autorité suprême en Europe, qu’ils pouvaient déposer les rois et attribuer les trônes à leurs favoris.

Les Normands qui conquirent l’Angleterre en 1066 étaient une bande plutôt impie, mais qui reconnaissait que la religion était une grande force politique. Au Moyen-âge, quand un évêque mourait, son successeur était élu par le clergé du diocèse. Mais les Normands introduisirent le Statut de Praemunire (qui est toujours en vigueur !) selon lequel il n’y aurait qu’un candidat à ces élections : le candidat du roi.

Le premier Primat normand d’Angleterre, l’évêque Lanfranc, se mêla tout de suite des affaires irlandaises, en affirmant son autorité sur les colonies scandinaves en Irlande. Lors des siècles suivants, les seigneurs et évêques anglo-normands visitaient régulièrement Rome, racontaient des histoires à dormir debout sur l’Irlande et proposaient leurs services pour y remédier, si le pape voulait bien leur donner l’autorisation. On appelait ces gens les « partisans de Rome » et leurs activités en Irlande pendant des siècles firent beaucoup de mal.

Le pape Adrien IV

Un seul anglais fut jamais élu pape : il s’agit de Nicholas Breakspear, qui prit le nom d’Adrien IV (1154-1159). On le persuada d’écrire une lettre donnant à Henry II, roi d’Angleterre, le pouvoir de conquérir l’Irlande et de la rattacher à ses autres possessions.

Tous les évêques d’Irlande acceptèrent ce don de l’Irlande au monarque anglais, et firent serment de loyauté envers Henry lorsqu’il visita l’Irlande. Mais ni Henry ni ses successeurs ne purent conquérir tout le pays. Suite aux premiers chocs de l’invasion, les Irlandais s’organisèrent et résistèrent, et ce ne fut qu’au moment de la guerre de Cromwell que le pays fut vraiment débordé et conquis.

Les Anglo-normands tentèrent d’imposer les statuts de Praemunire en Irlande et de nominer leur propre Primat, mais les ecclésiastiques irlandais n’étaient pas d’accord et élirent leur propre archevêque d’Armagh. La querelle arriva jusqu’à Rome et la papauté résolut le problème en nommant alternativement des Allemands et des Italiens à Armagh. Cependant, ces archevêques continuaient à arborer la prétention de l’Angleterre à la domination suprême.

La remontrance d’Ó Néill

En l’an 1315, une confédération de dirigeants irlandais proposa à Edward Bruce, frère du Roi Robert d’Ecosse, de devenir roi d’Irlande et de les aider à expulser les envahisseurs. D’autre part, Donal Ó Néill abdiquait formellement, en faveur d’Edward, sa prétention à la Haute-Royauté. De même, Donal envoya au pape une lettre remarquable lui demandant de retirer l’autorisation [de conquérir l’Irlande] du pape Adrien, et lui soumettait une liste des cruautés infligées aux Irlandais suite à cette conquête. Il disait entre autres choses qu’un évêque anglais enseignait que le fait de tuer un Irlandais n’était pas un crime, et que d’ailleurs lui-même pouvait tuer un Irlandais et dire la messe juste après.

Le pape fit suivre cette lettre au roi d’Angleterre (Edouard II le débauché) qui répondit que tout cela n’était que mensonges. Edward Bruce fut battu et tué à la Bataille de Faughart et le complot fit long feu, et les papes continuèrent à défendre la domination britannique de l’Irlande. En pratique, dans les zones où les Anglais étaient dominants, on imposait des évêques anglais, ailleurs, c’était des évêques irlandais. Ces deux groupes s’appréciaient modérément.

Après la Réforme

Au 16è siècle, l’Angleterre était gagnée presqu’entièrement par le protestantisme luthérien, alors que l’Irlande était en grande majorité catholique. Mais l’Eglise institutionnelle en Irlande continuait de reconnaître le monarque anglais en tant qu’autorité légitime de l’Irlande. Même l’archevêque Plunkett, martyr, ne doutait pas que le Roi Charles, qui le pendait, était son prince légitime. Pendant plus de deux cents ans, la foi catholique a été cruellement persécutée par le gouvernement anglais, mais à la fin du 18è siècle ceci se calma.

Les prêtres se formaient dans les séminaires de France, de Belgique et d’Espagne, et avec le déclin de l’ancienne société gaélique, ils devinrent des leaders communautaires. Comme ils vivaient en Europe continentale, il s’appropriaient certaines idées radicales qui y émergeaient, ce qui effraya tant les autorités cléricales et civiles en Irlande qu’une alliance entre elles eut lieu, ce qui eut pour résultat l’ouverture d’un séminaire en Irlande où les prêtres seraient formés sous étroite surveillance, pour exclure tout fauteur de trouble en puissance. C’est ainsi que fut fondé le séminaire de Maynooth.

Daniel O’Connell

Au 19è siècle émergea une figure politique catholique : Daniel O’Connell. Il correspondait au type du politicien moderne, au sens où il était prêt à tout pour arriver à ses fins. (D’ailleurs, comme la plupart des politiciens dans un contexte colonial, il était un menteur et un escroc). Il fit alliance avec les autorités catholiques : en échange de l’obtention de « l’émancipation catholique », il leur demandait de soutenir sa campagne pour le ‘Rappel’ [l’abrogation de l’Acte d’Union entre l’Irlande et le Royame-Uni, de 1801]. Ces deux campagnes étaient faussées : l’émancipation catholique ne fit que permettre à des catholiques de sièger au parlement de Westminster, où ils étaient débordés par le nombre et dénués de pouvoir. Quant au ‘Rappel’, s’il avait été obtenu, il n’aurait apporté aucun bienfait.

O’Connell cherchait consciemment à profiter pour ses propres fins de la division ethno-confessionnelle de l’Irlande, qui était jusque-là l’instrument du gouvernement, et construisit une machine politique faite en majorité de prêtres catholiques. Pour financer ses activités politiques, il fit en sorte que les prêtres prélèvent une dîme sur les laïcs : la ‘rente catholique’. Pendant la première moitié du 19è siècle, O’Connell domina la scène politique en Irlande et canalisa entièrement les énergies politiques du peuple irlandais en direction de l’exigence, ou de l’écran de fumée, du ‘Rappel’.

O’Connell et son parti à Westminster ne firent aucun effort pour apporter la moindre réforme au gouvernement de l’Irlande : et de fait, O’Connell fit cause commune avec les éléments les plus réactionnaires dans l’opposition aux progrès et aux réformes. Le résultat final de toute la carrière politique du « Libérateur » [épithète homérique attribuée à O’Connell] ne fut pas le Rappel, mais la Famine.

Après la Famine

Le 19è siècle vit le développement rapide des moyens de communications : les chemins de fer, le transport maritime, les télégraphes et la poste. Aucune organisation ne s’en réjouit davantage que le Vatican. Des communications plus rapides et plus sûres lui permettaient de resserrer son contrôle, et Rome commença à s’intéresser plus directement aux affaires de l’Eglise catholique en Irlande. Au milieu du 19è siècle, il y avait deux écoles de pensée opposées dans la hiérarchie ecclésiastique en Irlande, et une guerre froide et amère entre elles.

La première, représentée par l’archevêque Murray de Dublin, voulait l’accommodation avec le gouvernement et l’acceptation stoïque de son mauvais gouvernement. La seconde, qui avait pour champion l’archevêque MacHale de Tuam, cherchait à contrecarrer l’exploitation coloniale de l’Irlande. Ce désaccord était bien connu de tous, et le Vatican voulait faire quelque chose. En 1850, à la mort de l’archevêque d’Armagh, Paul Cullen fut désigné comme son successeur.

Cullen était natif du comté de Tipperary, mais avait vécu en Italie depuis l’âge de douze ans. Il avait été professeur d’Hébreu, puis recteur du collège irlandais à Rome. Il semble clair que Cullen, qui devint le premier cardinal irlandais de l’histoire, avait été envoyé avec la mission de rappeler à l’ordre les Irlandais. Dès qu’il arriva, il convoqua un synode, le premier depuis l’invasion normande, et s’en servit pour montrer qui était le patron.

Cullen et le nationalisme

Paul Cullen était accusé par les nationalistes d’être un unioniste et par les unionistes de ne pas l’être assez. En fait, il soutint le nationalisme de type O’Connell, bien qu’il semble qu’il le fit pour conjurer une alternative encore pire à ses yeux. Après la Famine, la question de la terre devint plus importante que celle du Rappel, et les implications de cette question le terrifiaient.

Dans son esprit, le nationalisme était inséparable de la franc-maçonnerie, idée qui pouvait être vraie à l’époque en Italie, mais absurde en Irlande. Il est possible que les officiels du Château de Dublin [siège du gouvernement britannique de l’Irlande] aient agité à dessein ce chiffon rouge sous son nez (ces officiels eux-mêmes étant en majorité des franc-maçons). Il est vrai que Cullen est intervenu pour sauver la vie d’un Fenian condamné à mort : Thomas Burke. Mais pour le cardinal, l’Eglise était tout. Il n’avait aucun intérêt pour l’Irlande ou son peuple, sauf si cela pouvait être utile à l’Eglise. Il tenta même de transformer le Parti Irlandais à Westminster en agence catholique.

Lorsque l’archevêque Murray mourut en 1852, Cullen démissionna de son siège à Armagh et prit celui de Dublin. Une auto-démission, certes, mais qui avait un sens : c’est à Dublin que tout se passait, le Château et le Vice-Roi y résidaient. Il critiqua publiquement les prêtres qui s’impliquaient dans la politique, au sens des partis politiques. Mais lui-même ne faisait que cela, de la politique. Cullen était arrivé en Irlande après avoir vécu en Italie pendant la majeure partie de sa vie. Contrairement au clergé d’Irlande, il n’avait pas peur du gouvernement ou des protestants. Son idée fondamentale était que l’Eglise catholique et la couronne britannique avaient en quelque sorte la garde partagée de l’Irlande, chacune dans sa sphère d’influence.

Le gouvernement, ayant ses raisons, joua le jeu, et cette approche, depuis lors, est demeurée le fondement de la politique de l’Eglise en Irlande. Le long règne du cardinal Cullen (1850-1878) a vu l’Eglise catholique se développer en tant qu’organisation de plus en plus rigide et autoritaire, réduisant les laïcs à l’obéissance passive, leur attribuant trois fonctions : prier, payer et obéir. Le clergé se retira dans un isolement narcissique, maintenant le minimum de contact avec les laïcs : parlant au-dessus d’eux dans l’office ou à-travers les grilles du confessionnal. A l’église, le clergé faisait les cérémonies dans un mauvais latin, alors que les fidèles, sur les bancs, égrenaient leurs chapelets.

Des barrières de méfiance s’élevèrent. Des questions comme la condamnation par l’Eglise de l’agitation agraire ou du mouvement Fenian contribuèrent à éloigner le clergé de la société irlandaise. Un vieux proverbe disait : « Sois poli et vague avec le clergé ». Lorsque les prêtres étaient ordonnées, ou que les moines et nonnes prononçait leurs vœux, il leur semblait qu’une frontière invisible avait été franchie, comme celle qu’un enfant adopté franchit en oubliant ses parents naturels, et dans ce passage l’Irlande perdait toute prétention à leur loyauté. Telle était la situation au début de la lutte pour l’indépendance, qui eut des conséquences tragiques. Dans le prochain numéro [de Saoirse] nous examinerons le rôle joué par l’Eglise catholique dans la création du Free State et le maintien de la domination anglaise.

Au début du 20è siècle, la majorité du clergé avait été formée à Maynooth, et nombre d’évêques avaient servi comme professeurs dans ce séminaire. Par conséquent, la plupart des évêques avaient pris leur poste sans être passés par l’expérience du travail paroissial, qui les aurait adoucis. Avant de quitter Maynooth, les séminaristes de dernière année tiraient au sort leur future affectation. Comme dans d’autres secteurs de la vie sociale en Irlande, la promotion dans l’Eglise ne dépendait pas des capacités des gens.

Maynooth était une institution payante, et bien qu’un système de bourses existât, la majorité des séminaristes venaient de familles qui pouvaient payer ces études. Les séminaristes étaient donc plutôt les fils des classes les plus aisées : professions libérales, employés de l’administration britannique, commerçants, et paysans riches. Pour les fils des familles les plus pauvres, il restait deux voies pour accéder à la prêtrise : soit rejoindre un ordre missionnaire, soit recevoir une bourse d’un diocèse australien ou américain, et devenir prêtre là-bas. Par conséquent, les éléments les plus susceptibles d’embrasser des idées radicales étaient aspirés vers l’étranger : d’ailleurs, il y eut des plaintes d’Australie au sujet de prêtres fauteurs de troubles, débarqués d’Irlande.

Apparut la coutume d’envoyer des prêtres récemment ordonnés passer quelques années en tant qu’hommes à tout faire dans les paroisses d’Angleterre. Les effets de ces séjours sur des jeunes hommes qui n’avaient qu’une faible expérience du monde étaient funestes : ils revenaient en Irlande avec l’influence de la mentalité qu’ils avaient rencontrée là-bas, dans cette société insulaire et complaisante.

Le première guerre mondiale

Quand, en août 1914, l’Angleterre déclara la guerre à l’Allemagne, on rivalisa dans le clergé protestant, toutes confessions confondues, de zèle fanatique pour l’effort de guerre. Le clergé catholique avait une attitude plus réservée : dans les empires centraux, l’Autriche-Hongrie était fortement catholique et en Allemagne, les catholiques jouissaient de droits égaux à ceux des protestants, et l’Etat traitait avec déférence l’Eglise catholique. Au contraire, les « alliés occidentaux » : l’Angleterre, la France, la Belgique, puis plus tard le Portugal, l’Italie et les USA, tous avaient des gouvernements dominés par les éléments franc-maçons qui avaient plus ou moins contrarié l’Eglise catholique. Par conséquent, quand l’Eglise suivit le conseil mal avisé de John Redmond impliquant le Irish Party dans l’effort de guerre, elle le fit sans réel enthousiasme, et le cardinal Logue alla jusqu’à déconseiller aux prêtres de s’engager en tant qu’aumôniers militaires.

Le Soulèvement et ses suites

Le Soulèvement de 1916 avait été au départ condamné par les dirigeants de l’Eglise, puis leur hostilité s’adoucit après coup. Le courage et la haute tenue des volontaires, outre le fait qu’ils étaient presque tous des catholiques pratiquants, fit grande impression, et la vague générale de sympathie pour les insurgés affecta le clergé. L’évêque de Limerick, O’Dwyer, initialement hostile au nationalisme, fit une déclaration de soutien. Et l’archevêque Walsh de Dublin intercéda en faveur de Roger Casement.

Mais la hiérarchie continuait à s’opposer au séparatisme. Bien que cette opposition prenait la forme de syllogisme moraux, il est clair qu’elle était basée sur la conclusion que l’Angleterre était trop forte et que la cause républicaine n’avait aucune chance de succès. Le cardinal Logue disait, à propos du programme de Sinn Féin, que c’était « un rêve impossible qu’aucun homme dans son bon sens ne pouvait souhaiter voir se réaliser. »

Dans les deux années qui suivirent le Soulèvement, le soutient grandit peu à peu, et atteignit son pic lorsque le gouvernement britannique tenta d’introduire la conscription en Irlande. C’était une question que la hiérarchie ne pouvait pas éluder : elle fut obligée de prendre parti dans le camp de l’anti-conscription, dont le fer de lance était Sinn Féin. L’archevêque anglican de Dublin, Dr. Bernard, disait cyniquement, mais à juste titre, que les évêques catholiques avaient décidé de faire cause commune avec Sinn Féin, de peur de perdre toute influence s’ils ne le faisaient pas.

Le fait qu’il s’agissait pour l’Eglise de sauver sa peau avait été dénoncé par le frère Walter MacDonald, professeur de théologie morale à Maynooth, qui publia un livre de citations en latin montrant que, d’après les enseignements de l’Eglise catholique, la domination de l’Irlande par l’Angleterre était légitime et que la prétention irlandaise à l’indépendance ne tenait pas. Dans ses Mémoires, MacDonald écrivait : « Je vis, avec dégoût, des évêques irlandais, ici et aux Etats-Unis, se faire l’écho de phrases toutes faites sur l’auto-détermination, le droit des nations, le gouvernement par le consentement, et autres choses encore… indignes d’hommes qui sont censés maîtriser la science de l’éthique telle qu’elle est enseignée dans nos écoles… et qui doivent savoir que tout au long du Moyen-Age, quand l’Europe était gouvernée selon l’esprit de l’Eglise, on faisait peu de cas du consentement des peuples assujettis ! »

La guerre d’indépendance [‘Tan War’]

Pendant la guerre d’indépendance, la hiérarchie cherchait à la fois à donner la chasse avec les chiens impérialistes, tout en courant avec les lièvres républicains : et ce faisant elle récolta le soupçon dans les deux camps. La hiérarchie était divisée sur la ligne à suivre au sujet de l’indépendance. Un élément exacerbait les choses : pendant la Première Guerre mondiale, les églises protestantes en Grande-Bretagne et en Irlande avaient jeté toute leur énergie dans l’effort de guerre et avaient épuisé leurs cartouches, ce qui fait que plus personne ne les prenait au sérieux.

Pour remplacer la religion, l’establishment britannique développa un culte de la loyauté à la monarchie, et le mot « républicain » devint une insulte. Le cardinal Logue répétait aux Britanniques que les catholiques d’Irlande étaient dévoués à leur seigneur royal, sauf un tout petit nombre d’extrémistes. Les leaders de l’Eglise étaient aussi contre la rupture de la connexion avec l’Angleterre, puisqu’ils redoutaient que celle-ci n’empêche le maintien de ses activités missionnaires et autres dans le reste de l’empire britannique.

Les succès républicains firent baisser l’hostilité de l’Eglise, qui fit même des gestes de soutien, mais aucune position unitaire ne se dégagea chez les évêques. Les évêques ne réagissaient pas différemment des autres membres de la classe gombeen [terme difficile à traduire signifiant ‘usurier’ et ‘combinard’] dont ils étaient tous issus : ce qu’ils voulaient surtout, c’est se trouver du côté des gagnants, et quand les républicains ressemblaient à des gagnants, ils étaient prêts à les suivre.

Le Traité

La signature inattendue du Traité de 1921 fut une divine surprise pour la hiérarchie : si on leur avait demandé d’écrire un traité, ils ne s’y seraient pas pris autrement. Dès le départ, ils firent cause commune avec les éléments pro-traité, et lorsque la Guerre Civile se déclencha, ils n’hésitèrent pas à frapper d’excommunication ceux qui prenaient le parti des anti-traités. Le soutien de l’Eglise fut probablement le plus grand facteur qui mena les pro-traités à la victoire .

L’Eglise dans le Saorstát [Free State]

L’Eglise catholique avait joué un rôle crucial dans l’établissement du Saorstát, et le clergé se sentait d’une certaine façon co-propriétaire de cet Etat. Seán Ó Faolain a dit un jour que le clergé voyait le Saorstát comme une « volaille à plumer », et c’est bien ce qu’il fit, comme tous les autres d’ailleurs. Il n’y a jamais eu un patriotisme du Free State : les gens qui étaient impliqués dans sa création et son administration n’étaient là que pour en tirer quelque chose.

Pendant plus de 50 ans, l’Eglise a été la force interne la plus importante dans le Free State. Les dirigeants du Saorstát avaient besoin de l’Eglise : ils avaient besoin de tout le soutien possible. Quant aux leaders de l’Eglise, ils adoptaient l’idée qu’il y avait au-dessus des lois de l’Etat, une loi morale reçue de Dieu, dont les évêques sont les gardiens et les interprètes. Par conséquent, les évêques faisaient souvent des déclarations sur des question d’intérêt public, que l’Etat suivait presque toujours. Le Saorstát prenait de plus en plus les attributs d’une théocratie.

Evidemment, les premiers leaders du Saorstát étaient tellement méprisables que l’aiguillon du clergé faisait, souvent, plus de bien que de mal. De même, les conflits entre l’Eglise et l’Etat et les désaccords sur les affaires éthiques sont aussi vieux que la chrétienté, et sont peut-être destinés à durer jusqu’à la fin des temps. Les dirigeants religieux ont été sévèrement critiqués pour avoir parlé sur certains sujets, et on leur a reproché, avec une égale acrimonie, de ne pas l’avoir fait sur d’autres. Dans le contexte du Saorstát, le clergé intervenait principalement dans deux circonstances : quand il voyait apparaître quelque chose qui menaçait son pouvoir, et quand il y avait un souci se rapportant à sa pudibonderie bourgeoise.

Un exemple suffira. En 1943, le ministère de la santé du Saorstát acheta un vieux manoir à côté de la ville de Galway, pour le transformer en hôpital. Pas loin de là, il y avait l’immeuble des novices de l’ordre rédemptoriste. Le prieur s’opposait au projet, parce que, disait-il, la vue des nonnes passant près des fenêtres aurait perturbé les novices dans leurs prières. Le médecin pensa que cette raison était extravagante, mais offrit quand même en échange de financer la pose de fenêtres givrées sur toute la façade donnant sur l’hôpital, ce que le prieur refusa.

Peu de gens savent que De Valera avait un jeune frère qui était prêtre rédemptoriste aux USA. Bien que ces histoires avaient lieu au beau milieu de la Deuxième Guerre mondiale, le prieur s’arrangea pour faire traverser l’Atlantique à cet homme, afin qu’il en parle personnellement à Dev [surnom de De Valera], ce qu’il fit. Le projet fut donc arrêté, et le bâtiment fint par devenir une usine. Cet épisode est tout à fait typique de cette bêtise mêlée de mauvaise foi ["mullarkey"] constante dans le clergé.

Le plateau

De 1922 à 1965 environ, le Saorstát était stagnant. Bien qu’indépendant en théorie, il avait tous les aspects d’une colonie arriérée et négligée. Pour l’Eglise catholique, le point central de ce long plateau fut le congrès eucharistique de 1932, qui n’était qu’une cérémonie triomphaliste et une manifestation publique de l’obéissance de l’Etat à l’Eglise. Mais le Saorstát devait se faire une raison : le soutien de l’Eglise était vital à sa survie.

Le parallèle le plus proche est celui de la France sous le régime de Vichy. Après la débâcle de 1940, la France fut réduite au rang d’Etat fantoche de l’Allemagne et le gouvernement français avait été complètement discrédité. Il fit alors toutes sortes de concessions à l’Eglise catholique, parce qu’il avait besoin de son appui. A long terme, cette collaboration n’apporta absolument rien de bon à l’Eglise en France. Une erreur répandue consiste à envisager l’Eglise catholique en Irlande comme un monolithe. En réalité, la hiérarchie était rarement d’accord sur quoi que ce soit. Les évêques avaient trop de pouvoir dans leurs diocèses. Un nonce papal a un jour adressé cette plainte à Rome : « il n’y a pas d’évêques en Irlande. En Irlande, j’ai vu 26 papes. »

Si l’on considère les primats, on voit des hommes ayant des avis variés sur le colonialisme. Certains ont eu des tendances patriotiques sincères, comme le cardinal Ó Fiaich et le cardinal MacRory, il y eut des opportunistes comme le cardinal Logue, des partisans des Britanniques comme le cardinal Conway et des « saboteurs » comme le cardinal Daly. Quant aux ordres religieux, ils étaient indépendants de la hiérarchie et suivaient leurs propres buts. Néanmoins, il est permis de faire des généralisations sur la mentalité du clergé catholique, principalement formé à Maynooth. Il est intéressant de considérer les carrières de deux anciens étudiants de Maynooth, ayant quitté le séminaire avant l’ordination : Kevin O’Higgins et John Hume.

Jansénisme ou calvinisme?

Le caractère unique du catholicisme irlandais a souvent été commenté, défavorablement en général. A un moment, la thèse dominante était que ce caractère venait de l’influence de l’hérésie janséniste. Bien que l’Eglise catholique ait quelques particularités qui la rattachent aux enseignements de l’évêque Jansen (par exemple la « première communion » est une invention janséniste), la véritable et funeste influence a été produite par des siècles de compétition avec les sectes protestantes et de réactions à leurs accusations et critiques. Cela a débouché sur une religion focalisée entièrement sur le péché, qui soupçonne toute chose heureuse, joyeuse ou satisfaisante, d’être probablement pécheresse.

Vatican II et ses suites

Le Deuxième Concile du Vatican a été appelé par le pape Jean XXIII pour mener une réforme radicale de l’Eglise catholique. De retour du Concile, les évêques irlandais déclarèrent que rien n’avait changé, alors qu’en réalité c’était de grands changements. Dans le domaine où les effets se sont vus tout de suite, en ce qui concerne la “réforme liturgique”, les évêques irlandais laissèrent les évêques anglais diriger la manœuvre, et un langage anglais insipide fut imposé dans la liturgie.

Partout en Irlande, de la cathédrale St. Patrick à Armagh aux églises de village les plus reculées, les sanctuaires furent étripés et des ouvrages en fer forgé ou en pierres furent brisés et mis sous scellé, détruisant l’unité esthétique de chaque église et laissant une trace du philistinisme du clergé. La vandalisation de la cathédrale de Killarney n’est pas le moindre des péchés de l’ex-évêque Casey. (Il faut remarquer que les églises contrôlées par les ordres religieux ont dans l’ensemble moins souffert).

Les Troubles du Nord

Le déclenchement des “Troubles du Nord” en 1969 montra que le clergé catholique n’avait rien appris ou qu’il n’avait rien oublié. Les mêmes vieilles condamnations furent répétées à l’envi, comme si rien ne s’était passé depuis 100 ans, depuis les Fenians. Il faut reconnaître que tant que l’Angleterre tient les six comtés, la hiérarchie a un couteau sous la gorge et que son action est bridée. Cela dit, il ne fait aucun doute que les condamnations ont été dans l’ensemble sincères et qu’elles reflètent en effet la pensée de la classe sociale dont le clergé est principalement extrait.

Récemment, une série de scandales, couplée à certains développements dans le monde auquel l’Eglise a du mal à s’ajuster, ont fait en sorte que le clergé catholique a pataugé lamentablement, incapable de se tracer une ligne de conduite. Trop de fierté conduit à la ruine ! De la fierté et de l’arrogance il y en a eu, et la ruine est venue en temps voulu.

Source : https://liberationirlande.wordpress.com/eire-nua/leglise-catholique-et-le-colonialisme-en-irlande/

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10 février 2013 7 10 /02 /février /2013 08:37

 « S’il fut jamais un temps où les hommes publics eussent le devoir de s’expliquer clairement, s’il fut jamais un temps où ces fléaux du genre humain qu’on nomme les politiciens dussent se départir de leur duplicité et de leur fourberie, voici venu ce moment. Soyez assurés que le peuple de ce pays ne tolérera plus de voir son bonheur se jouer entre un petit nombre de familles rivales ; soyez assurés que ce peuple sait aujourd’hui où réside son intérêt véritable. Il lui faut chasser les hommes qui se sont élevés de leur propre chef, sans autre objet que de s’agrandir eux-mêmes et leurs familles aux frais du public et il lui faut mettre au premier rang des hommes qui représenteront la nation, qui seront comptables devant elle et qui s’occuperont de ses affaires. »
Arthur O’Connor devant la Chambre des Communes d’Irlande – 4 mai 1795 .

On peut dire que l’histoire moderne de l’Irlande, au sens propre du terme, commence en 1691 avec la fin des « guerres williamites». L’ensemble de la vie politique du pays au cours des 200 ans qui vont suivre ne prend tout son sens, ne peut être compris, qu’à la lumière du conflit qui opposa le roi d’Angleterre Jacques II et le prétendant au trône, le Prince Guillaume d’Orange. L’évolution politique de l’Irlande n’a cessé, jusqu’à aujourd’hui et pour notre génération, d’être largement influencée par l’attitude des diverses catégories de la population à l’égard de ce conflit prolongé qui s’est achevé par la reddition de Sarsfield et de la garnison de Limerick aux forces du parti williamite qui les assiégeaient.

Il n’y eut pourtant jamais de guerre, dans toute l’histoire de l’Irlande, où le peuple eût moins de raisons de s’engager dans un camp ou dans l’autre.

Il est hélas indiscutable que les Catholiques irlandais de l’époque ont combattu comme des lions pour le roi Jacques. [ Les « Jacobites » sont les partisans de Jacques II, roi d'Angleterre chassé du trône par la Révolution de 1688. Exilé en France, il tenta de reprendre la couronne à son gendre Guillaume III d'Orange en montant une expédition à partir de l'Irlande]

Indiscutable aussi le fait que les Catholiques irlandais ont versé des fleuves de sang, qu’ils ont pulvérisé leur fortune pour tenter de maintenir le roi Jacques sur le trône. Mais il est tout aussi indiscutable que cette lutte ne les concernait pour rien au monde. Le roi Jacques était l’un des plus indignes représentants d’une race indigne, à avoir jamais accédé au trône.

« Le pieux, le valeureux, l’immortel » Guillaume n’était qu’un aventurier se battant pour son propre compte, avec une armée recrutée parmi les soudards sans fortune de toute l’Europe, qui se souciaient aussi peu du protestantisme que de la vie humaine. Il est indiscutable enfin, qu’aucune de ces deux armées n’avait le moindre droit de prétendre qu’elle était une armée patriote combattant pour la libération de la nation irlandaise.

Les louanges qui furent prodiguées à Sarsfield et à l’armée jacobite sont fort loin de se justifier. On peut même se demander si, dans une époque plus éclairée et plus patriote que la nôtre, on ne les accusera pas quasiment de trahison, pour avoir détourné le peuple irlandais de sa fidélité à la cause de l’indépendance nationale et l’avoir entraîné dans une guerre pour le compte d’un tyran étranger. D’autant que ce tyran, alors même que le peuple combattait pour lui, contrecarrait les efforts du Parlement de Dublin pour échapper à la mainmise du Parlement anglais.

Le conflit entre Guillaume et Jacques pouvait être une occasion idéale pour la population irlandaise opprimée d’essayer de se libérer alors que leurs forces étaient déchirées par la guerre civile. Mais l’occasion fut manquée et la population vint prendre rang dans les factions opposées de ses ennemis. On en découvrira la raison sans difficulté.

La petite et haute noblesse catholique qui se trouvait à la tête du peuple irlandais à cette époque se composait de gens qui, tous, possédaient des propriétés considérables dans le pays, mais sur lesquelles, tout catholiques qu’ils fussent, ils n’avaient pas plus de droits ni de titres que le moindre aventurier de Cromwell ou de Guillaume. Les terres qu’ils détenaient avaient auparavant appartenu au peuple irlandais, c’est-à-dire qu’il s’agissait de terres tribales. Ainsi, seuls les paysans (qui étaient depuis lors réduits à l’état de simples tenanciers précaires) étaient les propriétaires légitimes du sol.

En revanche, les beaux chevaliers du roi Jacques étaient soit les descendants de gens qui avaient acquis des terres lors de confiscations antérieures aux spoliations de la conquête ; soit de gens qui avaient pris parti pour l’oppresseur contre leurs propres compatriotes et qui furent autorisés à conserver leurs biens en récompense de leur trahison ; soit enfin de gens qui avaient accepté de réclamer au gouvernement anglais qu’il leur accorde un titre de propriété personnelle sur les terres des hommes de leur clan.

De tant d’intrigues on ne pouvait espérer voir naître une véritable action nationale : dans tous leurs actes publics, du premier jusqu’au dernier, ils se comportèrent comme une faction anglaise et rien d’autre. Quels qu’aient été leurs désaccords avec les Williamites, ils s’entendaient parfaitement du moins sur un point : la soumission du peuple irlandais. On comprendra sans difficulté que, même si la guerre s’étaït achevée par la défaite complète de Guillaume et le triomphe de Jacques, le sort des Irlandais, du point de vue agraire comme du point de vue national, n’aurait pas été notablement amélioré.

Le patriotisme indéniable du petit peuple ne change rien à cette vérité. Il ne voyait que le nouvel ennemi venu d’Angleterre, tandis qu’il était prêt, avec une générosité inconsciente, à doter le vieil ennemi anglais installé en Irlande de toutes les vertus et de tous les attributs des patriotes irlandais.

Pour caractériser plus précisément l’attitude des dirigeants jacobites en Irlande, nous pourrions invoquer les résultats de la grande colonisation de terres de 1675. On avait alors cadastré onze millions d’acres [1 acre fait environ 0,4 hectare], les colons protestants en possédant quatre millions à la suite de confiscations antérieures. On ne toucha pas aux terres qui avaient été acquises de cette façon, mais on distribua le restant comme suit (mesures en acres) :

Aux soldats ayant servi en Irlande : 2.367.715
A 49 officiers : 497.001
Aux « aventuriers » (qui avaient prêté de l’argent) : 707.321
Aux détenteurs d’une « provision » (à qui on avait promis des terres) : 477.873
Au Duc d’Ormond et au Colonel Butler : 257.518
Au Duc d’York : 169.436
Aux évêques protestants : 31.526

Quant aux terres laissées aux Catholiques, on les distribua aux « gentilshommes » catholiques comme suit (mesures en acres) :

A ceux reconnus « innocents », c’est-à-dire qui n’avaient pas combattu pour l’indépendance mais soutenu le gouvernement : 1.176.510
Aux détenteurs d’une « provision » (promesse de terres) : 497.001
Titulaires d’une jouissance nominale : 68.260
Restitutions : 55.396
Aux personnes envoyées dans le Connaught sous Jacques Ier : 541.330

On pourra donc constater que, sauf pour le Connaught [Le Connaught, depuis Jacques I", servait de lieu de déportation des populations catholiques chassées par la « plantation » de colons protestants. Les « aventuriers » étaient chargés de la répression et de l'exploitation du pays après la grande révolte de 1641, à la suite de l'Adventurer's Act de 1642], toutes les terres que possédaient les gentilhommes catholiques en Irlande ont été acquises selon les procédés que nous avons décrits auparavant : comme butin de la conquête ou comme fruits de leur trahison.

Et même dans le Connaught, où les terres étaient des tenures féodales dépendant de la Couronne d’Angleterre, leurs possesseurs avaient dû passer un accord directement avec l’envahisseur pour abolir les droits communautaires du clan au profit de leurs revendications personnelles. Ce fut là la seule véritable raison des dirigeants irlandais de cette époque pour refuser de lever l’étendard national au lieu de la bannière d’une faction anglaise. Ils ne combattaient pas pour la libération de l’Irlande, pour permettre à la nation de recouvrer ses droits. Ils combattaient pour garantir à la classe sociale qui jouissait alors du privilège de piller le peuple irlandais, qu’elle n’allait pas être à son tour contrainte de céder la place à une nouvelle horde de voleurs de terres.

On a fait grand cas de leurs efforts pour faire abroger la Loi Poyning [La loi Poyning a placé le Parlement de Dublin sous le contrôle du Parlement de Londres] et pour donner par ailleurs plus nettement force de loi aux résolutions du Parlement de Dublin, comme si ce genre d’attitude était la preuve qu’ils désiraient sincèrement libérer le pays, et non pas uniquement assurer leur propre mainmise sur le pouvoir. Mais de telles affirmations, sous la plume de certains auteurs, démontrent simplement une nouvelle fois combien il est difficile d’interpréter les faits historiques si l’on n’est pas guidé dans cette tâche par un principe directeur fondamental.

En ce qui nous concerne, nous pouvons faire profiter nos lecteurs d’une méthode d’interprétation socialiste de l’histoire. Ils comprendront ainsi plus aisément pourquoi les classes dirigeantes ont sans cesse cherché dans le passé à conquérir le pouvoir politique pour garantir leur domination économique (ou, plus simplement, pour soumettre les masses socialement) ; et pourquoi la libération des travailleurs, même au sens politique, ne peut être qu’incomplète et aléatoire tant qu’ils n’auront pas arraché aux classes dirigeantes la possession de la terre et des moyens de production des richesses.

Cette hypothèse, cette lecture de l’histoire, telle que la propose Karl Marx, le plus grand penseur moderne et le premier socialiste scientifique, la voici : « A toute époque historique, le mode de production économique et d’échange dominant et le régime social qui en est le résultat nécessaire, constituent la base sur laquelle s’édifie, et à partir de laquelle seule peut s’expliquer, l’histoire politique et intellectuelle de cette époque » [cette citation est en fait d'Engels, Préface à l'édition de 1888 du Manifeste du Parti Communiste]

En Irlande, à l’époque de la guerre williamite, « le mode de production économique et d’échange dominant » était le mode de production féodal fondé sur l’appropriation privée de terres volées au peuple irlandais. Ainsi, toutes les luttes politiques de cette époque se rattachaient à des intérêts matériels, un groupe d’usurpateurs cherchant à garder la mainmise sur ces terres tandis que l’autre cherchait à s’en emparer. En d’autres termes, si l’on analyse selon notre méthode le problème du Parlement Jacobite mis en place par Jacques II, on a immédiatement l’explication des prétendus efforts patriotiques des gentilhommes catholiques.

Efforts tout autant destinés à préserver leurs propres droits de propriété qu’à empêcher le Parlement anglais de s’autoriser à intervenir ou à réglementer ces droits. Le prétendu Parlement Patriote fut en réalité, comme tous les autres Parlements qui aient jamais siégé à Dublin, un pur ramassis de voleurs de terres assistés de leurs laquais ; leur patriotisme n’a été que la volonté de se réserver les biens dérobés à la paysannerie indigène.

Lorsqu’ils s’élevaient contre l’influence anglaise, il s’agissait de celle de leurs complices anglais qui réclamaient avidement leur part de butin. Sarsfield et ses partisans ne sont pas plus devenus des patriotes irlandais par opposition au pouvoir du roi Guillaume, qu’un Whig irlandais privé de sa charge ne devient patriote par haine des Tories qui se sont substitués à lui.

[C'est à la veille de la Révolution de 1688, sous Charles II et Jacques II, que les deux partis apparaissent. Les Whigs (d'un nom écossais signifiant « conduire ») étaient le parti anticatholique opposé aux prétentions du duc d'York, frère de Jacques II, qui était resté catholique, et contre lequel ils firent voter, au moment des « guerres williamites », le Bill d'exclusion de 1689. Les Tories (mot qui vient précisément d'un terme irlandais désignant les rebelles s'opposant aux troupes anglaises) étaient au contraire les partisans catholiques du duc d'York.].

Les forces qui s’affrontèrent sous les murs de Derry ou de Limerick n’étaient pas celles d’Angleterre et d’Irlande, mais de deux partis politiques anglais luttant pour s’emparer du pouvoir. Et les chefs des « Oies Sauvages Irlandaises » n’ont pas versé leur sang sur les champs de bataille européens par fidélité envers l’Irlande, comme nos historiens font semblant de le croire, mais parce qu’ils s’étaient rangés du côté des perdants dans un affrontement politique purement anglais.

C’est ce qu’illustre parfaitement l’attitude des vieux Franco-irlandais à l’époque de la Révolution française. Ils sont entrés en masse comme volontaires dans l’armée anglaise pour l’aider à abattre la jeune République : l’Europe put donc assister au spectacle de républicains irlandais récemment exilés combattant pour la Révolution française, face aux enfants des aristocrates irlandais anciennement exilés combattant sous la bannière de l’Angleterre pour abattre cette Révolution. Il était temps que nous apprenions à faire la part de la vérité sur ces problèmes et à débarrasser nos yeux des écailles qu’y avaient accumulées, en réécrivant l’histoire à leur manière, nos politiciens ignares et sans scrupules.

D’un autre côté, il faut tout autant se souvenir que, lorsque le roi Guillaume eut définitivement vaincu ses ennemis en Irlande, il adopta une conduite prouvant que lui et ses partisans étaient animés par les mêmes sentiments et les mêmes considérations de classe que leurs adversaires. A la fin de la guerre, Guillaume confisqua un million et demi d’acres, et les distribua comme suit aux nobles pillards qui l’accompagnaient :

Il donna à Lord Bentinck 135.300 acres ; 103.603 à Lord Albemarle ; 59.667 à Lord Conningsby ; 49.517 à Lord Romney ; 36.142 à Lord Galway ; 26.840 à Lord Athlone ; 49.512 à Lord Rochford ; 16.000 au Dr. Leslie ; 12.000 à M. F. Keighley ; 12.000 à Lord Mountjoy ; 7.083 à Sir T. Prendergast ; 5.886 acres au Colonel Hamilton.

Ce sont là quelques-uns des hommes dont les descendants, s’il fallait en croire certains Irlandais apparemment sains d’esprit, pourraient se convertir au « nationalisme » si l’on prêchait l’« union des classes ».

N’oublions pas non plus, pour nous en tenir à cette preuve de sa sincérité religieuse, que Guillaume fit don de 95.000 acres, volées au peuple irlandais, à sa maîtresse Elizabeth Villiers, Comtesse d’Orkney. Cependant le Parlement irlandais s’interposa vertueusement, récupéra les terres, et les distribua à ses amis les plus proches, d’autres aventuriers, les Loyalistes irlandais.

Source : http://liberationirlande.wordpress.com/2011/06/13/james-connolly-les-jabobites-et-le-peuple-irlandais/

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 08:06

Rabbi Siméon : Une tradition nous apprend que les palais célestes où se manifeste la gloire du Saint, béni soit-il, sont de deux sortes : Il y en a où domine la parole, et d’autres où domine l’intention…

Les palais supérieurs sont de la seconde catégorie, puisqu’ils ont pour objet de manifester la Gloire d’en haut, en haut, jusqu’à l’Infini où se trouve l’Essence de toutes les intentions et de toutes les pensées, mais où ne retentit aucune parole. Remarquez qu’il a été dit que ces palais sont disposés de telle sorte que les inférieurs sont enchaînés aux supérieurs. Remarquez que, lorsque Moïse pria pour Israël, il fit une longue prière, tandis que, pour sa soeur, il ne fit que cette courte prière : « Dieu, guéris-la », et pas plus. Comme Moïse était le maître de la maison et y commandait il n’avait pas besoin d’une longue prière ; deux paroles lui suffisaient. Le but de tous les palais célestes, c’est de conserver la Schekhina en ce bas monde. Rabbi Siméon se leva et dit : Heureux ton sort, Adam, l’élu de toutes les créatures du monde ; car le Saint, béni soit-il, t’a placé au-dessus de toutes les créatures, t’a introduit dans le paradis et t’a préparé sept dais pour te procurer les délices d’en-haut, ainsi qu’il est écrit : « … Pour voir les délices de Dieu et visiter son palais. » Les « délices de Dieu » désignent les sept palais d’en haut « Son palais » désigne les sept firmaments d’en bas. Ces sept dais supérieurs formaient une couronne autour de toi et tu te promenais dans le Jardin d’Éden d’en bas. Tu étais parfait jusqu’à ce que tu te sois laissé entraîner par le mauvais serpent, et tu fus chassé du Jardin d’Éden, et tu amenas la mort sur la terre. Tu as abandonné les délices célestes et tu t’es laissé entraîner par les passions honteuses qui sont appelées « venin de serpent ». Mais Abraham le pieux arriva et il perfectionna le monde et le fit entrer dans la Loi Sacrée, et il rétablit l’union entre les cieux d’en haut et les cieux d’en bas.

Le Premier Palais.

Le premier palais est le siège de la Foi ; c’est le commencement du mystère de la Foi. C’est par ce palais que le prophètes véridiques ont vu leurs visions comme dans une glace sans reflet. Tel est le sens des paroles : « Au commencement que le Seigneur parla à Osée… » Cela signifie que Dieu accorda à Osée le premier degré de la vision. Dans l’empire du démon, un palais semblable répond à celui que nous venons de citer. Qu’on se garde bien d’y pénétrer, car il souille tous ceux qui en approchent. Noé y entra et il s’enivra. La femme prostituée que Dieu recommanda à Osée désigne ce palais ; Dieu voulait qu’Osée pénétrât dans ce palais avant de monter dans le palais sacré correspondant à celui-ci. Un ange du nom de « Tahariel » se tient à la porte de ce palais sacré ; aussi bien lui-même que tous les autres chefs et les angesqui montent dans ce palais ressemblent à un feu, et ils tiennent dans leurs mains des gerbes de feu. Les chefs de ce palais sont appelés [245b] « Maîtres d’yeux ». Quand une âme est digne, elle pénètre dans ce palais ; sinon, elle est repoussée, et des millions de légions la saisissent et la jettent dans l’enfer où elle subit des punitions pendant douze mois. Le chef préposé à la porte de ce palais laisse également pénétrer les prières de la « Communauté ». Quant à la prière d’une personne seule, elle pénètre dans le palais si elle est faite de manière convenable ; sinon, elle est cueillie par un autre chef du nom de « Sahadiel » placé à un ciel inférieur. Celui-ci conserve la prière imparfaite. Si l’homme qui l’a faite fait pénitence, cette prière s’épure également et remonte tardivement jusqu’auprès du Roi Sacré. Mais si l’homme ne se convertit jamais, cette prière est jetée au démon. Au-dessus de cette porte du palais, il y en une autre gardée par le Saint, béni soit-il, lui-même. Elle est ouverte trois fois par jour et sert aux larmes des pénitents qui y sont recueillies. Alors que toutes les portes du ciel se ferment, celle-ci ne ferme jamais. Un ange du nom de « Ramiël » placé sur une roue soutenue par six cents Hayoth puissants cueille ces larmes et en fait une couronne. Les larmes qui ont été versées, et en haut, et en bas, à cause de la destruction du temple, sont toujours gardées ; car, en haut aussi, on a versé des larmes sur cet événement, ainsi qu’il est dit : « Les anges ont gémi dehors et les anges de paix ont pleuré amèrement. » Ces larmes sont mêlées à celles qu’on verse à la mort d’un juste et d’un pieux. Mais, au x temps futurs : « Dieu effacera les larmes de toutes les faces », c’est-à-dire les larmes d’en haut, et « il ôtera la honte de son peuple ». Dans ce palais, il existe en outre un esprit qui porte le nom de « Satoutriâ. » Il projette des lumières de tous côtés, comme les étincelles qui s’échappent d’une chandelle. Les âmes qui arrivent du septième palais sont cueillies par l’esprit sacré Satoutriâ ». Il garde les âmes mâles qui émanent du côté droit, et un autre esprit du nom d’Adiriâ Sanoughiâ garde les âmes femelles qui émanent du côté gauche. Lorsque les âmes reviennent de ce bas monde, elles se retrouvent dans ce palais, et les âmes mâles s’y unissent de nouveau avec les âmes femelles. Quand une âme mâle s’unit à une âme femelle, des étincelles s’échappent et se répandent dans toutes les directions. Ce sont ces étincelles qui donnent naissance aux roues dont il est parlé dans la vision d’Ezékiel. Les roues sont sous les ordres d’un Hayâ appelé « Bazaq ». Ce Hayâ donne naissance à un firmament étendu au-dessus de la tête des Cheroubim. « Bazaq » est chargé d’estimer le mérite des prières et de l’étude de la Loi faite pendant la nuit. Dès que le jour commence à poindre, « Bazaq » suspend ces prières et ces études au firmament où sont fixés les étoiles, la lune et les autres corps célestes. Ce firmament porte le nom de « Livre de souvenir », ainsi qu’il est écrit : Et il fit écrire dans le livre de souvenir. » Quatre roues célestes posées sur douze piliers sont gouvernées par les quatre chefs « Abaniel », « Qedoumiel », « Malkhiel », « Jahadounhi », qui ont les clefs du Nom Sacré entre leurs mains. Ces quatre anges sont exprimés dans les lettres du nom « Adonaï » gardées par « Sandalphon », chefs des chars, tandis que « Bazaq » garde les lettres du Nom sacré « יהוה ». « Jahdounhi », qui est l’union des deux Noms sacrés mentionnés, se trouve également dans ce palais. C’est un esprit qui naît de l’union de deux autres esprits, telle ls couleur résultant de la réfraction de rayons du soleil, lorsque les rayons de cet astre dardent sur l’eau. Cet esprit tient donc d’un côté et de l’autre auxquels il sert de trait d’union pour rendre complet le Nom sacré. Au milieu du palais, il y une colonne appelée « Adrahaniël » ;elle conduit au second palais et y transmet les prières.

Le Second Palais.

Le second palais est plus mystérieux que le premier ; il est le séjour de la Foi. Il est pourvu de trois portes gardées par un ange du nom d’ « Ourphaniel ». Il règne sur trois directions : le Sud, le Nord et l’Est. Au-dessous de lui, sont placés deux autres chefs. Ils sont chargés de recueillir les âmes des hommes exécutés à la suite d’un jugement du Tribunal ou tués par le païens. Les chefs célestes gravent les visages de ces malheureux sur leur habit de feu qu’ils montrent ensuite à leur Maître. Celui-ci les reproduit parmi les noms de ceux qui ont été tués par les païens. Ce chef possède une coupe pleine de lumière et de vie qui porte le nom de « coupe de consolation ». Il la tend aux affligés. De même que le côté saint a des palais, des chefs, des esprits et des anges servant au bien, le côté impur a aussi des palais, des chefs, des esprits servant au mal. À un côté correspond exactement l’autre côté ; l’esprit du mal correspond à l’esprit du bien. Ce palais porte le nom de « lumière éclatante » (Zohar), parce que l’esprit « Ourphaniel » répand une lumière composée de celle d’en haut et de celle d’en bas. C’est à cette lumière que fait allusion le mot « Haschmal » dans la vision d’Ézéchiel. Ce mot désigne l’ange « Ourphaniel ». Quand une âme arrive en haut, un chef préposé à la garde des vêtements des anges et appelé « Tzadeqiël » la saisit et la conduit auprès d’ « Ourphaniel ». Celui-ci décide du vêtement qui lui convient, toujours proportionné aux oeuvres accomplies en ce bas monde. L’âme est ensuite conduite au « fleuve de feu », par lequel toute âme doit passer pour être purifiée. Il arrive parfois qu’une âme se noie dans ce fleuve, qu’elle y est consumée et n’en remonte plus. Mais si l’âme est digne et remonte du fleuve, elle est revêtue de son habit et remise au Grand-prêtre Michel qui l’offre en holocauste à l’Ancien des Temps, devant lequel elle reste éternellement. Heureuse âme jugée digne d’une telle faveur ! L’union de deux esprits donne naissance au Seraphim à six ailes qui régissent le monde et qui sanctifient leur Maître trois fois par jour. Il sont très méticuleux dans leur jugement; la moindre faute d’un juste lui est comptée par ces Seraphim pour un crime, tel, par exemple, la faute de se faire servir par un homme qui a étudié les six séries de la Mischna. Au-dessus de ces Seraphim aux visages d’aigle, il y a un Hayâ appelé « Ophiel » qui tient toutes les clefs de la Sagesse. C’est lui qui demande à Dieu de récompenser tous ceux qui s’appliquent à l’étude de la Loi sacrée. C’est selon le degré de savoir que l’âme a acquis en ce bas monde, qu’elle est récompensée en haut. Les Seraphimont pour but de terrasser les autres seraphim à forme de serpents qui émanent du mauvais serpent, cause de la mort de tout le monde. Au-dessus de ce Hayà, il y a quatre roues disposées dans les quatre directions du monde. Celle de l’Orient s’appelle « Haniël » ; celle du Nord « Quarschiel » ; celle du Sud « Ezriël », et celle de l’Ouest « Aniël ». C’est de ce palais que vient le don de la prophétie accordé à chacun suivant son degré de savoir. À l’un est donnée la vision claire, à l’autre une vision trouble, et un autre encore une vision en songe. Nul prophète n’a eu de vision aussi claire que Moïse qui puisait à la source même.

Troisième Palais.

Le troisième palais a plus de lumière que les deux précédents. Il a quatre portes qui donnent sur les quatre directions du monde et à chacune desquelles se tient un chef. À la première porte se tient le chef « Malkhiël » préposé à la garde des décrets émanant du tribunal du Roi. Avant de transmettre ces décrets à ses subalternes, il les lit. Il a sous ses ordres deux écrivains, l’un à sa droite, l’autre à sa gauche. Tant que les décrets sont entre les mains de ce chef, ils sont susceptibles d’être abrogés. Mais dès qu’ils arrivent aux chefs du premier palais, les peines qu’ils infligent sont inéluctables. Car ce chef les transmet immédiatement à un chef de l’ « autre côté », un chef impur de la rigueur, qui est sans pitié et qui porte le nom de « Sangadiel ». Celui-ci se tient à la porte du premier palais entouré de plusieurs légions et n’attend que l’instant de recevoir un décret pour l’exécuter immédiatement. Les deux écrivains assis aux côtés de « Malkhiël » s’appellent « Schamschiel » et « Quemouël ». Comme le chef de l’ « autre côté » exécute incontinent les décrets qu’il reçoit [248b] Dieu chargea un chef de garder les décrets entre ses mains pendant quelque temps avant de le remettre au chef du premier palais. La première porte est du côté du sud. La seconde porte est maîtresse de vie et de mort ; car c’est là que les décrets sont signés. Elle est gardée par le chef « Gazriël ». Il a au-dessous de lui deux autres chefs appelés « Sanouriâ » et « Adiel »; l’un de ces deux garde les décrets de vie, et l’autre ceux de mort. Cette porte est fermée tous les jours de la semaine; elle ne s’ouvre que le jour du Sabbat et le premier du mois. Le jour du Grand Pardon, cette porte est fermée jusqu’à la prière de Vêpres. Quand la prière de Vêpres est récitée, cette porte s’ouvre et les deux chefs se tiennent l’un à droite et l’autre à gauche, tenant dans leurs mains l’un les décrets de vie, l’autre les décrets de mort. Cette porte est du côté de l’Orient. De la troisième porte dépendent les maladies, les souffrances et la pauvreté ! Quand cette porte est fermée à la prière d’un homme, celui-ci sera accablé de maladie, de souffrance et de pauvreté, jusqu’à ce qu`il fasse pénitence. Elle est gardée par le chef « Qaphtziel ». Il a au-dessous de lui un chef du nom d’ « Iriel », lequel confie le sort des hommes condamnés à la maladie ou à la pauvreté à un autre chef du côté impur appelé « Ascara ». C’est ce dernier qui frappe de maladie les enfants en dessous de treize ans. Ceux de treize ans jusqu’à l’âge de vingt ans sont confiés à l’esprit appelé « Aghirison » qui sort du « serpent tortueux », auteur de la mort de tout le monde; c’est l’esprit tentateur. À partir de l’âge de vingt ans, le sort de l’homme est confié au serpent lui-même, appelé ange exterminateur. Les esprits chargés de frapper les enfants ne frappent jamais que quand ils y sont autorisés, tandis que le serpent lui-même frappe parfois sans autorisation, ainsi qu’il est écrit « Et il y a des hommes qui disparaissent sans jugement. » C’est pour cette raison que l’ange exterminateur est appelé « très bon », parce qu’il enlève parfois l’homme avant que celui-ci ne dégénère encore davantage. Cette porte se trouve du côté du Nord. La quatrième porte est le séjour des guérisons. Elle est gardée par un chef appelé « Padiel ». C’est de là que sortent toutes les guérisons du monde, et c’est là que montent les prières de tous les malades et de tous ceux qui souffrent et qui peinent. C’est le chef mentionné qui fait monter ces prières à Dieu. C’est cet ange qui est désigné sous le nom d’ « Ange défenseur entre mille », parce qu’il est entouré de mille autres anges. Cette porte ouvre sur l’Occident. Les âmes, lorsqu’elles sont trouvées dignes, entrent par cette porte où elles sont recueillies par un esprit pur du nom de « Zahariël », né de la semence sacrée qui coule comme de l’huile du monde d’en haut et qui est appelée « lumière », ainsi qu’il est écrit : « J’ai préparé la lumière à mon oint. » Les âmes sont ointes par le chef « Adiel » avant de passer par le « fleuve de feu ». Et ensuite elles sont offertes en holocauste. La lumière sortant de cette porte est un composé de trois lumières unies, car la semence d’en haut est composée de trois couleurs. De cette lumière sortent vingt-deux rayons auxquels correspondent les vingt-deux lettres de l’alphabet dont les âmes sont marquées. Ces rayons donnent naissance à un saint Hayâ ayant la forme d’un lion et d’un aigle à la fois et appelé « Athiel ». Au-dessus de ce Hayâ, existent quatre roues gouvernées par les quatre anges pourvus chacun de huit ailes et appelé « Hadriël », « Jahadriël », « Ahadouri », et « Asimona ». Ces anges sont les chefs de la guerre. Jamais guerre ne se fait ici-bas sans que les étoiles ou autre corps célestes préposés à la garde des nations belligérantes ne se déclarent la guerre entre eux. Du troisième palais du côté impur sortent deux esprits appelés « Aph » et « Hemâ » qui donnent naissance à tous les autres esprits impurs qui parcourent le monde pour séduire les hommes et les détourner de la voie de la vérité. Ils se jettent surtout sur l’homme qui se met en route pour accomplir une bonne oeuvre. Quarante esprits impurs s’appliquent à faire prononcer aux hommes des paroles impures et ordurières. Un tel homme est mis au ban pour quarante jours pendant lesquels sa prière ne monte pas au ciel. Une voix retentit dans tous les cieux disant : Gardez-vous d’un tel ; car il est mis au ban pour avoir prononcé une parole ordurière, imprimant une tache à son âme qui ne s’efface que par la pénitence. Que Dieu nous préserve d’un tel homme ! Même pendant le sommeil, l’âme d’un tel homme ne s’élève pas en haut; car les portes du ciel lui sont fermées. La roue qui tourne autour de ces quarante esprits arrive dans sa course à la région appelée « Thaha-ratzim ». Là sont placés les anges appelés « Haschmalim », qui sont pourvus d’armes pour défendre Israël contre les peuples païens. De là le nom de « ha-ratzim » qui signifie « courir », parce que cette roue parcourt de nombreuses légions offrant tantôt un spectacle joyeux et tantôt un spectacle de tristesse, tel que les coureurs d’Assuérus apportent à Suse tantôt de bonnes et tantôt de mauvaises nouvelles. Dans ce palais, tournent douze roues conduites par des Seraphim de deux couleurs, blanc et rouge, clémence et rigueur. Heureux le sort de ceux dont la prière parvient jusqu’à ce troisième palais; car d’ici on la transmet au quatrième où elle paraît devant le Saint, béni soit-il. L’Écriture désigne la magiesous le nom de « Haber », qui signifie également « ami », parce que l’homme qui pratique la magie s’attire l’esprit impur et se l’attache comme un ami. Mais cet ami se change bientôt en exterminateur; il prive l’homme de bénédictions et en cause la mort. Mais il y a aussi un ami du côté saint qui comble l’homme de bienfaits en ce monde et dans le monde futur. Cet ami est le chef des anges appelé « Erelim ». Ces anges enregistrent les bonnes oeuvres des hommes ainsi que le bonnes actions qu’on s’est proposé de faire, mais qu’on a été empêché d’exécuter. Ils rappellent en haut les voyages qu’on fait pour une bonne cause, ainsi que les honneurs rendus aux morts. Ils rappellent enfin les mauvaises actions qu’on avait l’intention de faire, mais dont on s’est abstenu en domptant l’esprit tentateur. Quand, le premier jour de l’an, il s’assoit dans son tribunal, Dieu regarde à travers les fenêtres du ciel par où arrive la clémence en ce monde. « Heureux le peuple qui sait sonner de la trompette ! » Car c’est, la sonnerie de la trompette du dernier jour de l’an qui brise la rigueur. Le chef préposé aux fenêtres du ciel porte le nom « Ichiriel » ; il laisse monter dans la maison de prière d’en haut les voeux formés par tous ceux qui sont touchés de compassion pour la misère des pauvres.

Quatrième Palais.

Le quatrième palais sert au jugement favorable et défavorable ; un y décrète des récompenses pour les justes et des punitions pour les coupables. Il se subdivise en quatre palais de diverses formes, mais qui portent tous le nom du palais. Il est gardé par un esprit appelé « Zacouth-El », et le palais porte le même nom. Les quatre subdivisions du palais sont gardées par quatre anges, dont deux y sont chargés d’apporter les récompenses aux justes, et les deux autres d’apporter les peines aux coupables. Le premier esprit préposé aux récompenses porte le nom de « Zacouth » et est marqué de trois lettres Yod, Hé et Vav, quand ces lettres s’unissent comme mâle et femelle, elles impriment la marque mentionnée à l’esprit. Ce palais est pourvu de quatre portes. La première est gardée par le chef « Gazriël » qui fait connaître les décrets célestes au chef inférieur « Sansania ». La voix de ce chef est parfois entendue par certains esprits qui descendent ici-bas pour faire connaître aux hommes les décrets d’en haut. Ils les font connaître en songe, lorsqu’il s’agit d’événements qui arriveront à bref délai. Ces visions sont parfois nécessaires aux rois d’ici-bas chargés de conduire et de guider les peuples. Tant qu’il y eut des prophètes en Israël, c’était la prophétie qui guidait les hommes; maintenant, ce sont les visions en songe qui y suppléent. À cette porte se tiennent également les les gardiens chargés de garder les hommes, de veiller sur eux et les préserver des attaques du démon et de tout accident. D’autres anges sont chargés de venir en aide à ceux qui ont pris la résolution de se convertir. Car le démon a également des esprits chargés d’entraîner dans la souillure ceux qui ont pris la résolution de mener une mauvaise vie. À la deuxième porte se tient le chef « Dahariel »; il se tient du côté droit et est chargé de faire monter toutes les bonnes oeuvres des hommes. À la troisième porte se tient le chef « Gadïel »; il se tient du côté gauche et est chargé de faire monter les péchés et les mauvaises actions des hommes. À la quatrième porte se tient le chef « Mazuia » préposé à la garde de la balance sur les plateaux de laquelle on met les bonnes et les mauvaises actions. Chacun des plateaux est surveillé par un autre ange. Ce chef a quarante jours pour procéder au pesage des oeuvres. Aussi les prières que l’homme adresse au ciel ne sont-elles prises en considération qu’au bout de quarante jours ; si ces bonnes oeuvres font pencher la balance, ses prières ont exaucées ; sinon, elles sont repoussées. Au-dessous de ce chef se tiennent quatre Seraphim brûlants : « Saraphel », « Baraquel », « Qarischiel », « Qadoumia ». Ils sont placés dans les quatre directions du monde. Lorsqu’ils se meuvent, ils projettent des gerbes de feu qui font tourner soixante-douze roues d’où sort le « fleuve de feu ». De nombreuses lumières s’échappent de ces roues et sont répandues à profusion par des millions d’anges. Chacun reçoit une part de lumière proportionnée à sa manière d’être assis à table. C’est dans le quatrième palais qu’on décide de tout excepté des trois choses suivantes : enfants, moyens d’existence et vie. Car ces trois choses dépendent du « sort ». Les malades y sont également jugés ; si l’on décide que la malade vive il reçoit la vie du monde d’en haut.

Le Cinquième Palais.

Le cinquième palais éclaire les palais inférieurs. Ce palais est éclairé par la Foi. Il est pourvu d’une seule porte gardée par un chef appelé « Synigouriâ », chargé de plaider en faveur des hommes devant leur Maître et de les soustraire au pouvoir de l’ « Autre côté ». Dans ce palais se trouve également un esprit composé de quatre esprits. Il a quatre couleurs : blanc, noir, jaune et rouge. Il porte le nom de « Souria ». Il est à la tête des autres esprits. Il est dans le secret de son Maître, et tous les trésors d’en haut lui sont confiés. Il porte aussi le nom d’ « Amour », et c’est pour cette raison que le cinquième palais porte le nom de « palais d’amour ». Depuis le jour de la destruction du sanctuaire, aucune âme n’a pénétré dans ce palais; et quand les âmes qui s’y trouvent enfermées seront toutes, jusqu’à la dernière, descendue sur la terre, le Roi Messie viendra et fera l’union du palais d’en haut avec le palais d’en bas; il fera l’union entre « El » et « Schadaï ». C’est de ce palais que vient la lumière appelée « épée tournante » parce que la lumière tourne dans toutes les directions. Quand la famine désole à terre, c’est ce palais qui ouvre ses portes pour faire descendre la nourriture aux hommes. Le chef préposé à ce palais a sous ses ordres de millions d’anges dénommés les uns « la vigne », les autres « les dattes », d’autres encore « les figuiers », etc., tous chargés de plaider la cause des hommes.

Le Sixième Palais.

Le sixième palais est appelé « Palais de la clémence », car c’est ici qu’on cueille les prières et les voeux des hommes. Ce palais est de six portes dont quatre sont disposées aux quatre directions du monde, une en haut et une en bas. Le préposé à la garde de ces portes porte le nom de « Raziël »; il a la garde de tous les mystères suprêmes qui n’ont prononcé que de bouche à bouche lorsque les degrés célestes s’unissent et s’embrassent. Ces mystères ne seront jamais révélés. Seulement quand les portes de ce palais s’ouvrent, tous les esprits et toutes les légions d’anges savent que c’est le moment de la Clémence. Au côté sud du palais, on voit une grande lumière qui couvre tout le monde; c’est Michel, le grand avocat d’lsraël. Toutes les fois que l’ « autre côté » fait un réquisitoire contre Israël, Michel prend sa défense et le préserve ainsi des atteintes de son ennemi. Au moment de la destruction de Jérusalem, la culpabilité d’Israël était si grande que le plaidoyer de Michel ne put pas prévaloir contre le réquisitoire du démon. Au côté nord du palais, on voit une lumière. C’est Gabriel qui apporte le mal et son remède à la fois. Du côté est du palais, on voit une lumière. C’est Raphaël qui apporte les remèdes à tous les maux. Enfin la lumière du côté de l’ouest c’est « Nariël » qui est la synthèse des trois lumières précédentes. À ces quatre lumières correspondent les quatre éléments du monde ici-bas. Ces lumières se subdivisent en d’innombrables lumières inférieures. Chacun ici-bas reçoit la lumière conforme à sa manière de vivre. Le zélé, le prophète, les maîtres de la Loi reçoivent leurs lumières de ce palais. Bien que la lumière soit toujours la même, elle n’arrive pas d’égale façon à tous les hommes. La conduite menée ici-bas est le canal par où coule la lumière. Si le canal est propre, la lumière arrive pure; elle arrive trouble quand le canal est obstrué de terre. De là vient qu’une même lumière étant perçue par plusieurs hommes, chacun la voit d’autre façon .L’un y trouve la joie et l’autre la tristesse, l’un la vie et l’autre la mort, l’un le bien et l’autre le mal, l’un le paradis et l’autre l’enfer. Ce palais est la quintessence de tous les autres.

Dans le premier palais, l’esprit que nous avons mentionné et les Hayoth qui en dépendent, sont appuyés contre huit piliers disposés par deux, dans chacune des quatre directions. Les piliers du Tabernacle correspondaient aux huit piliers du palais. Outre l’esprit mentionné, il y en a un autre, du nom de « Qariel ». Au-dessous de celui-ci sont placés douze mille autres chefs. Contre les piliers du côté sud sont appuyés les anges « Sahadiël » et « Satriel » dont chacun a douze mille chefs sous ses ordres. Ils sont chargés de peser sur la balance les mâles et les femelles, c’est-à-dire de peser le mérite des conjoints. Lorsqu’il arrive parfois qu’un des plateaux de la balance penche d’un côté, ils font en sorte de le remettre en équilibre. Les anges appuyés contre les deux piliers du Nord sont « Pathiël » et « Atriel ». Eux aussi sont à la tête de douze mille autres chefs. Les anges appuyés contre les deux piliers de l’Ouest sont « Padathiel » et « Thoumihaël ». Tous ces anges versent des larmes amères lorsqu’un homme divorce d’avec sa première épouse, parce que le divorce provoque la séparation des sept bénédictions d’en haut. Au moment où les anges pleurent, une voix céleste fait entendre ces parole : Où est l’acte de divorce par lequel j’ai renvoyé votre mère ! » Le deuxième palais a également des piliers comme le premier. Les anges préposés à l’abondance sont appuyés contre ce pilier. Les deux anges placé à l’Est sont appelés « Ibadiel » et « Gezouriah. » Les deux anges placés au Sud sont appelés « Ahariel » et « Bariel ». Chacun d’eux commande douze mille chefs et ils sont chargés de veiller sur les femmes en couches. Ceux du Nord s’appellent « Halhiel » et « Qraspihaël », ceux de l’Ouest « Sougadia » et « Guedariah ». Chacun d’eux commande aussi à douze mille chefs. Ils sont également chargés de la garde du sang de l’alliance. Quand la Rigueur sévit dans le monde, Dieu apaise sa colère lorsqu’il jette un regard sur ce sang. Le troisième palais a également huit piliers contre lesquels sont appuyés des anges. Ceux du côté sud sont appelés « Schaeniel » et « Azouziâ », ceux du côté est « Jehodia » et « Ezriël », ceux du côté nord « Azpiel » et « Qatatriaël » enfin ceux du côté sud « Asasniâ » et « Adiririâ ». Chacun d’eux commande douze mille chefs. Ils sont chargés de veiller sur ceux qui transgressent les commandements de la Loi et en négligent l’étude. Le quatrième palais a plus de lumière; il a trente-deux piliers et cinq cent mille anges conduits par les quatre chefs « Hasdiel », « Qâsiriâ », « Qadoumiâ » et « Dahariel ». Ils sont chargés de veiller sur ceux qui se consacrent jour et nuit à l’étude de la Loi. Dans le cinquième palais se trouvent trois cent soixante-cinq chefs correspondant aux jours de l’an. Ils sont conduits par les quatre chefs « Qarschihaël », « Tarsilaël », « Assiriâ », « Qadmiel ». Ils ont pour mission de répandre la gaieté dans le monde et de verser du baume dans les coeurs brisés et les âmes attristées. Ils arrivent dans ce monde en même temps que les âmes supplémentaires qui descendent à chaque veille de Sabbat. Le sixième palais est supérieur à tous les autres ; le nombre des piliers y est de cent du côté droit et de cent autres du côté gauche. Les chefs du côté droit sont « Malachiel », « Schamaïel », et ceux du côté gauche sont « Massarsaniâ », « Zaphzaphiâ ». Heureux le sort de celui qui connaît les mystères de son Maître ! Car il en jouit en ce monde et dans le monde futur. Le palais mentionné sert d’intermédiaire entre le monde d’en bas et celui d’en haut. Jacob en était l’image. Pour unir l’esprit d’en bas à l’esprit d’en haut, il faut faire intervenir un esprit intermédiaire qui embrasse l’un et l’autre, ce qui équivaut à l’union de deux esprits extrêmes. Cet esprit intermédiaire procède des deux autres esprits ; car le désir ardent qu’éprouve l’esprit d’en bas d’approcher de l’esprit en haut donne naissance à un troisième esprit. Celui qui est dans les ténèbres désire toujours approcher de la lumière; de même, la flamme noire d’en bas désire toujours approcher de la flamme blanche d’en haut. C’est ce mystère qui est exprimé dans les paroles de l’Écriture : « O Élohim, ne garde pas le silence, ne te tais pas et ne reste pas immobile. » Lorsque Jacob pénétra dans ce sixième palais, il invoqua le Nom sacré d’en haut par le terme Jélovah. Cependant, le terme ne désigne pas la totalité ; le Nom complet, c’est « Jéhova Elohim »; tant que ces deux ne sont pas unis, les palais d’en haut ne sont pas unis non plus et ne portent pas le Nom complet, Quand Jéhovah et Élohim sont unis, la lumière la plus élevée descend et se répand sur tout pour opérer l’union en toute chose. Les quatre épouses de Jacob étaient l’image des quatre chefs célestes placés dans le sixième palais. C’est donc ce palais qui présente les mamelles du monde céleste, et c’est pour cette raison qu’il porte le nom de « Schadaï ». Le monde ne fut pas affermi jusqu’à ce qu’Abraham pénétrât dans ce palais. C’est pourquoi Dieu a dit : « Je me suis révélé à Abraham sous le nom de Schadaï. » C’est dans ce palais qu’est gravé le Nom sacré Élohim. Car il y a trois Élohim : l’Élohim vivant en haut, caché et mystérieux, l’Élohim qui juge en haut, et l’Élohim qui juge ici-bas, ainsi qu’il et écrit : « Il y à Élohim qui juge sur la terre. » L’Élohim vivant d’en haut embrasse les deux Élohim inférieurs et tous trois ne font qu’Un. Isaac pénétra également dans ce palais. Les soixante-douze rayons qui en sortent brisent toutes les rigueurs du monde ici-bas. C’est dans ce palais que sont exposées les sentences prononcées par le tribunal d’Israël. C’est pour cette raison qu’il est défendu aux Israélites de porter leurs causes et leurs litiges devant les tribunaux païens ; car les sentences de ceux-ci ne sont pas exposées dans le palais céleste. Heureux le sort d’Israël à qui Dieu donna la Loi pour le faire marcher dans la voie de la vérité ! Remarquez que le juge doit toujours pencher du côté de la défense en cherchant des circonstances atténuantes en faveur du coupable ; c’est ainsi que procédait le Sanhédrin. Car le démon s’empare de tout jugement qui n’est pas mitigé de circonstances atténuantes. C’est pourquoi le premier jour de l’an, on ajoute la défense au réquisitoire. Les quatre genres de mort infligés par le Sanhédrin étaient la lapidation, le supplice du feu, la décapitation et la strangulation. Le démon s’empare de tous ces jugements de condamnation à mort. Le démon qui s’empare du cadavre fixé sur la croix est appelé « imprécation d’Élohim ».

Les prophètes qui constituent les deux cuisses du monde d’en haut, en ce sens qu’ils portent la Loi sacrée, puisent leur lumière dans le palais où se trouvent les deux esprits « Lueur » et « Lumière éclatante ». De même que la loi écrite, la loi orale a sa cuisse ; ce sont ceux qui se consacrent à l’étude de la Mischna et de la Baraïtha. En raison des péchés d’Israël, l’éclat du deuxième temple n’était pas celui du premier. Et lorsqu’Israël poussa son iniquité jusqu’au comble, il fut également chassé du deuxième temple ; et la Loi, qui était appuyée contre les piliers du palais d’en haut, disparut d’ici-bas ; ce n’était plus les cuisses qui portaient la Loi, mais les pieds. L’initié qui sait pénétrer les grands mystères peut découvrir la durée de l’exil présent ; c’est pour cette raison que tous les auteurs de Baraïthoth, tous les Thanaïm et tous les Amoraïm, sont classés d’après leurs mérites, bien que leurs sentences soient toutes comprises sous le nom de « loi orale ». Joseph le Juste s’est attaché à la Colonne au milieu qui soutient le monde. Cette Colonne est placée dans le palais appelé « Saphir blanc ». C’est pourquoi l’Écriture dit : « Et le Juste est le fondement du monde », Car tout ce qui existe dans le monde est basé sur lui. Remarquez que l’Écriture dit : « Et Jéhovah Élohim forma la côte ». Dieu plaça devant l’homme ce qui primitivement était derrière lui. En formant la femme, et en la mettant face à face avec l’homme, Dieu avait en vue le Juste ; il voulait que l’union entre le mâle et la femelle s’opérât de la même façon que l’union de Jéhovah avec Élohim, sans aucune sensation charnelle et impure, afin que le démon ne pût y avoir aucune prise. Mais Eve pénétra dans le sixième palais du démon, séjour de tous les vices et de tous les plaisirs de la chair ; elle en goûta et elle fut séduite, ainsi qu’il est écrit : « Et la femme vit que les fruits de l’arbre étaient agréables à manger, etc. » Car il y a des plaisirs du corps qui ne réjouissent point l’âme, et des plaisirs de l’âme qui ne délectent point le corps. L’union de Jacob avec ses femmes était semblable à l’union de Jéhovah avec Élohim ; c’était le plaisir de l’âme, et non pas celle du corps. C’était également le mystère des deux temples : le dernier constituait le plaisir de l’âme, et le second celui de la chair.

Le Septième Palais.

Le septième palais est au centre des autres. Il est le plus mystérieux de tous; car il n’a ni forme, ni image. C’est de là que sortent les canaux célestes qui répandent la lumière dans toutes les directions. C’est le Saint des saints, c’est le but final des âmes. Un rideau sépare ce palais; et, derrière le rideau, il y a un endroit secret et caché qui contient le semen suprême, l’esprit de vie qui est communiqué aux mondes inférieurs au moyen du fleuve qui en sortent dont les eaux ne cessent jamais de couler. Quand le semen sacré sort du Saint des saints, le fleuve le descend et se jette dans les canaux qui en sont fécondés, comme la femelle est fécondée par le mâle. Toutes les âmes saintes et tous les esprits descendus en ce monde sont arrêtés à leur retour dans ces canaux. Ils y resteront jusqu’à l’avènement du Roi Messie, alors ils retourneront à leur place primitive tour délecter le Saint, béni soit-il, ainsi qu’il est écrit : « Le Seigneur se délectera avec ses oeuvres. » Ce palais est le séjour des joies célestes où a lieu l’union du monde d’en bas avec celui d’en haut, où a lieu l’union du mâle et de la femelle. Ce palais porte le nom d’ « Arche de l’Alliance », car c’est d’ici que sont sorties toutes les âmes. Deux ont connu l’Arche de l’Alliance : Jacob et Joseph. C’est en opérant l’union céleste dans ce palais que Jacob remplit les mamelles célestes d’où coule l’esprit de vie en ce bas monde. Remarquez que, quand, tous les esprits sacrés, tous les palais et tous les chars s’unissent ensemble au point de ne former qu’une unité, ce corps unique est animé par l’Esprit suprême qui est le Point caché. La noix est l’image des palais unis. Quand la fumée s’éleva au-dessus de l’autel, l’union des palais célestes s’opéra. C’est au moment de l’union qu’il convient d’adresser sa prière au ciel. Ce palais est animé par un esprit ; c’est un point caché. Mais ce point est animé par un autre esprit supérieur formant également un point. Et quand un esprit anime l’autre esprit, l’union céleste est parfaite, semblable à la greffe des arbres. Malheur à celui qui greffe une branche sur un arbre étranger ! C’est pourquoi l’Ecritre dit : « Et Jéhovah Élohim forma l’homme. » C’est le Principe mâle uni au Principe femelle. « Jéhovah Élohim homme », voilà le nom complet, « Homme » est l’oeuvre du Char ; il est greffé sur Élohim, et Élohim est greffé sur Jéhovah. Le monde ici-bas est formé sur le modèle du Char d’en haut. Le Char est entouré de quatre Hayoth, et le monde ici-bas est entouré des quatre lettres formant le nom « Adonaï ». Le Nom sacré de quarante-deux lettres prononcé par le Grand-prêtre dans le Saint des Saints n’est que l’explication du nom de neuf lettres (Jéhovah et Élohim réunis). Ce mystère est connu des grands saints qui savent combiner les lettres du Nom divin à l’exemple du Grand-prêtre. Telle est la signification de la vision d’Ézéchiel où des mains d’hommes apparaissent au-dessous des ailes des Hayoth. Les « mains d’homme » désignent la région où monte la prière des hommes et où sont faites les révélations des noms sacrés qui régissent tous les degrés.

Dans la liturgie récitée tous les matins avant la prière des dix-huit bénédictions, on fait allusion à ces sept Palais. Les mots : « …Qui crée la lumière et les ténèbres » désignent le premier palais. Les mots : « Le Dieu béni et de grand savoir… » désignent le deuxième palais. Les mots : « …Chanter des louanges au Dieu béni » désignent le troisième palais. Les mots : « … Qui dans sa bonté renouvelle chaque jour l’oeuvre de la création » désignent le quatrième palais. L’ « Amour éternel » désigne le cinquième palais. Les mots : « …Véridique et équitable » désignent le sixième palais. Les mots : « Seigneur, ouvre mes lèvres… » désignent le septième palais. Le septième palais est supérieur à tous, parce qu’il renferme la source de vie d’où émane la bénédiction. Tous les Hayoth, tous les Seraphim et toutes les roues ne peuvent arriver que jusqu’au sixième palais. Ils ne connaissent pas les lumières du septième; ils n’en voient que le reflet visible dans le sixième. Le mot « atha » désigne la lumière qui sert de trait d’union entre le septième palais et les palais inférieurs. C’est cette lumière à laquelle font allusion les paroles de l’Écriture : « C’est avec cela (Zeh) que la jeune fille allait trouver le roi ; on lui donne tout ce qu’elle demande » La jeune fille désigne « Atha », à qui le Roi suprême ne refuse rien. C’est dans le septième Palais que le Roi se pare des couronnes que lui ont tressées les patriarches. C’est en raison de ce caractère d’ « Athah » que le nom Élohim est modifié en celui d’ « Acdatam » et que le nom de Jéhovah se transforme en celui de « Couzou ». C’est à cette modification des noms sacrés que font allusion les bénédictions « Bouclier d’Abraham , « qui réveille les morts », « Dieu saint », etc. Heureux l’homme qui connaît la signification de la prière ! Car tous ses voeux seront exaucés. L’homme doit savoir que, quelque invraisemblable que cela paraisse, le monde ici-bas est uni au monde d’en haut, de même que le feu est uni à l’eau et inversement, le Sud au Nord et inversement, l’Est à l’Ouest et inversement. C’est en faisant la prière de manière convenable que l’homme est jugé digne du don de la prophétie ou de visions révélées par des songes dans la nuit. La liturgie « Nous avouons » est une allusion aux révélations des anges, puisqu’on y parle de visions. Les noms sacrés « El », « Élohim» se transforment également en « Bam », « Bemoucan ». Tous les noms sacrés dérivent des trois noms « El », « Élohim», « Jéhovah », trois qui ne font qu’Un. Il aurait mieux valu à l’homme de ne pas naître que de réciter des prières sans en comprendre la signification. Après la prière l’homme doit confesser ses péchés, afin que l’ « autre côté » n’ait plus de prise sur lui. Par la confession, on fait monter sa prière au ciel et on révoque les peines décrétées par Dieu. La confession, c’est la part donnée au démon impur. Si l’homme ne se confesse pas, le démon s’empare des péchés qui lui donnent un ascendant sur l’homme. Mais ,si, dans la prière qui provoque l’union d’en haut et qui attire les bénédictions en haut et en bas, on confesse tous ses péchés, le démon prend les péchés comme sa part. C’est le mystère du bouc émissaire sur lequel le prêtre devait confesser tous les péchés d’Israël. Mais malheur à l’homme qui, après la confession, retombe dans le vice ! Car il semble alors vouloir arracher au démon la part qu’il lui avait accordée, puisqu’il lui a donné ses péchés pour sa part. Tel est également le mystère des sacrifices offerts. À côté de la part offerte à Dieu, on offrait aussi sa part au démon. Tel est le sens des paroles de l’Écriture : « Si ton ennemi est affamé, fais-lui manger du pain. » Les paroles suivantes de l’Écriture peuvent servir de mnémonique é cette sentence « Que le Roi vienne avec Aman au festin. » La prière doit unir la pensée, la volonté du coeur et la voix ou la parole, pour représenter ainsi l’union d’en haut.

Les Palais du côté impur.

Rabbi Siméon commença à parler ainsi : Il est dit : « Ils ont rompu, comme Adam, l’Alliance et dans ce lieu ils ont violé mes ordres » O Adam ! Qui ôtera la terre de tes yeux pour t’éclairer ? Dieu t’a donné le seul commandement, et tu n’as pas pu l’observer, parce que tu étais déjà dégénéré à cause des séductions du mauvais serpent dont l’Écriture témoigne qu’il était fin et rusé ! Tu t’es laissé entraîner par lui et tu as causé ta mort et celle de toutes les générations issues de toi. Remarquez qu’il suffit de se laisser entraîner par le démon pendant une seule seconde pour être perdu. Remarquez en outre que David était toujours près de la source des eaux vivantes; et bien que, à la suite de l’exil, son coeur fût plein d’amertume, il ne s’est pas laissé séduire par le démon jusqu’au denier degré, ainsi qu’il est écrit : « Car je te jure par le seigneur et je te jure par ta vie qu’il n’y a aucun péché entre ma vie et ma mort ». Heureux le sort de celui qui sait se mettre à l’abri du « mauvais côté » et de tous les degrés qui en découlent ! Car l’esprit tentateur a plusieurs degrés : serpent tortueux, Satan, ange exterminateur, esprit tentateur. Il a aussi sept noms ! Satan, impur, ennemi, pierre qui fait trébucher, incirconcis, méchant, rusé. Ces sept noms correspondent aux sept palais du côté impur. Il y a également sept compartiments dans l’enfer, lieu de châtiment des coupables : puits, précipice, abîme, fosse bourbeuse, schéol, ombre de mort, terre inférieure. Nous avons déjà dit que, de même que le côté saint, le côté impur a ses sept palais. L’Écriture dit. : « Qui est l’homme qui pourra vivre sans voir la mort ? Qui retirera son âme de la puissance de l’enfer ? » Certes, tout homme qui vit en ce monde voit la mort à l’heure où il doit aller rendre compte de sa vie. Mais l’Écriture parle des sept palais du démon qui constituent les sept compartiments de l’enfer où les âmes des coupables reçoivent leur châtiment durant douze mois. Heureux le sort des justes qui évitent l’accointance avec le démon en ce monde pour éviter l’enfer dans l’autre monde !

Le premier palais de l’empire du démon est situé sur la limite où commence cet empire. I1 porte le nom de « Puits », car les parois de ce puits sont lisses, ne présentent aucune aspérité à laquelle l’homme jeté dedans puisse s’accrocher. Dans ce palais, il y a un chef appelé « Doumâ » qui fait le service en haut et en bas. Il saisit l’âme au moment où elle est repoussée du palais saint par le chef « Tahariël ». Au-dessous de Doumâ, il y a un autre chef qui marche à la tête de millions d’esprits ; il porte le nom de « Pathouth », car il es chargé de la mission de séduire les hommes par la vue des choses que l’on ne doit pas regarder, vue qui mène l’homme à la débauche, car ce sont les yeux qui servent d’entremetteurs à l’incontinence. Lorsque le corps subit sa peine dans la tombe, le chef mentionné lui crève les yeux qui ont servi au vice durant la vie. L’âme reçoit son châtiment dans ce palais appelé « puits », où se trouvent de nombreux serpents et scorpions qui mordent  l’âme et la font souffrir. Dans l’intérieur du palais, il y a un esprit impur qui est le chef de tous les autres ; il s’appelle « Gamghima ». Il est rouge comme une rose et a pour mission de faire le réquisitoire de l’homme dont la prière est repoussée du ciel. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Et Satan vint aussi parmi eux. » Le mot « aussi » signifie : outre le grand chef précité. Au-dessus de ce mauvais esprit, sont les gardiens qui saisissent chaque parole inconvenante ou ordurière qui sort de la bouche de l’homme immédiatement avant la prononciation des paroles saintes. Malheur aux hommes qui agissent ainsi au détriment de la région sainte ! Les esprits impurs saisissent la parole ordurière et la mêlent à la parole sainte prononcée ensuite, pour souiller celle-ci également. Dans ce même palais, il y a un autre chef appelé « Saphasiria » qui est à la tête de nombreux gardiens. Il a pour mission de saisir tous les objets que l’homme, dans un mouvement de colère, jette par terre. Il porte ces objets au chef suprême de l’empire de Satan et lui dit : Voici l’offrande que nous apporte un tel. Une voix retentit alors dans tous les cieux criant : Malheur à un tel qui vient de se souiller en suivant le « dieu étranger » !

Le deuxième palais renferme plus de ténèbres que le premier et porte le nom de « précipice » ; il correspond au nom « impur » du démon, comme le premier palais appelé « puits » correspond au nom de Satan. Le palais a trois portes donnant sur trois directions. À la première porte, se tient un chef appelé « Astiriâ », ayant sous ses ordres plusieurs millions d’esprits. Il est chargé de châtier les coupables qui ont pratiqué l’onanisme. Ces coupables ne verront jamais le visage de la Schekhinah. Ces mauvais esprits mêmes qui ont excité le coupable à commettre ce crime, en saisissant l’âme après la mort, la souillent et la châtient ensuite. Les mauvais esprits chargés de cette mission portent le nom de « sperme bouillant ». À la seconde porte se tient un chef appelé « Tasqiphâ ». Il et chargé de châtier les coupables qui ont commis des crimes de fornication ou d’inceste, soit par leur commerce avec des animaux, soit avec de proches parents. Ce chef a sous ses ordres des millions d’autres chefs. Il tient entre ses mains une coupe amère qu’il fait boire aux coupables. Cependant, les coupables de ce crime qui ont déjà expié sur la terre par une condamnation à mort à cause du même crime, ne boivent plus de cette coupe, puisqu’ils on déjà expié par leur mort. Dans ce palais se trouve un esprit appelé « Niatziriël » qui laisse tomber trois gouttes dans la « coupe amère ». Ces trois gouttes sont appelées « Hatzatz », « amertume de la mort » et « Qobaath ». Elles sont suspendues à l’épée qui tue les hommes. À la troisième porte, se tient un chef appelé « Syngadiël » ; il est chargé de châtier les coupables qui ont commis l’adultère. Tous les esprits sous les ordres de ce chef prennent la forme des femmes avec lesquelles le coupable commit l’adultère. Dans ce palais, sont également châtiés les magiciens qui, par leurs actes, causent la mort prématurée des hommes, tel que Balaam qui avait coutume de commettre la fornication avec des animaux avant de procéder à ses pratiques magiques. C’est pour cette raison que Balaam subit la peine dans du sperme bouillant. Dans ce même palais se trouvent deux autres esprits qui se déguisent tantôt en homme, tantôt en femme, et parcourent le monde durant la nuit en apparaissant aux hommes sous la forme de belles femmes, et aux femmes sous l’aspect de beaux hommes. Ils portent le nom de « fléaux ». Heureux les justes qui sont à l’abri de ces esprits auxquels font allusion les paroles de l’Écriture : « … Afin qu’elle nous défende de la femme étrangère, etc. »

Le troisième palais est celui où les ténèbres règnent avec la plus grande intensité. Il porte le nom de « Doumâ », correspondant au nom « ennemi » que porte Satan. Ce palais a quatre portes donnant sur les quatre directions. À la première porte se tient un chef appelé « Saqaphortia » ; il est chargé, lorsque la rigueur sévit dans le monde, d’attaquer les promeneurs isolés dans la rue. À la deuxième porte, se tient un chef appelé « Sanagdiel » qui a sous ses ordres de nombreux gardiens. Il a pour mission d’y apporter les actes où sont décrétés les châtiments des coupables. À la troisième porte se tient un chef appelé « Onghariou » ; il est chargé d’apporter dans le monde toutes sortes de maladies et de malheurs. Il est à la tête de plusieurs millions d’autres chefs. À la quatrième porte se tient un esprit tombé lors de la diminution de la lumière de la lune. Il porte le nom d’ « Ascara » et est chargé de tuer les petits enfants. Il commence par sourire aux petits enfants, telle une mère caressant son enfant lorsqu’elle l’allaite ; et ensuite il les tue. Au milieu de ce palais, il y a un autre esprit appelé « Ahghirison », chargé de tuer les enfants à partir de treize ans jusqu’à l’âge de vingt ans, ainsi que cela a été déjà dit précédemment. Dans ce palais sont également châtiés ceux qui se rient des paroles de l’Écriture ou des paroles des maîtres de la Loi. Au-dessus des chefs mentionnés, il y a un esprit appelé « Sacasica » et chargé de châtier les hommes de mauvaise langue, vice qui cause la mort, qui provoque les guerres et qui donne lieu à tant de meurtres dans le monde. Malheur à ceux qui, par leur médisance, mettent en mouvement ces mauvais esprits ! Remarquez que, dès qu’un homme médit ici-bas, le serpent tortueux couvre son corps d’écailles ; et, à partir de ce moment, lui et toutes ses légions se meuvent dans le palais cité. L’habit d’écailles, dont le serpent tortueux se couvre à l’occasion des grandes solennités, est composé de médisances; chaque médisance se transforme en une écaille. Bien que les serpents ici-bas aient une époque déterminée où ils changent de peau, ceci n’a généralement lieu que toutes les fois que la médisance est si répandue dans le monde que Satan s’en confectionne un nouvel habit.

Le quatrième palais porte le nom de « culpabilité » et correspond au nom de « pierre qui fait trébucher », que porte Satan. C’est dans ce palais que sont cueillies toutes les mauvaises actions de l’homme, l’opposé du quatrième palais de l’empire saint où sont cueillies les bonnes actions. Au premier jour de l’an, l’homme est inscrit dans le livre de vie, si ses actions sont déposées dans le quatrième palais de l’empire saint, où il est inscrit dans le livre de mort, si ses actions sont cueillies dans le quatrième palais de l’empire du démon. C’est en vain qu’un tel homme adresse des prières au ciel ; elles ne seront pas exaucées. C’est également dans ce palais que résident les esprits ayant pour mission d’entraîner les hommes aux plaisirs et de les exciter à courir derrière les belles femmes. Ces esprits souillent l’homme dans ce monde et en souillent l’âme dans l’autre monde. Ils portent le nom d’ « immondices chauffées ». Dans ce palais, il y a aussi un esprit appelé « fléau ». Il est chargé de châtier ceux qui méprisent le Sabbat et ne l’honorent pas par des repas exceptionnels. Il y a un autre esprit impur appelé « Ariria » qui est la tête de plusieurs millions d’esprits, lesquels portent le nom de « ceux qui maudissent le jour ». Ils sont chargés de châtier l’homme qui, dans un moment de colère, profère des formules d’imprécation contre lui-même. Ils châtient également ceux qui, en guise de serment, prononcent des imprécations contre leur propre personne. Un tel agissement réveille le serpent tortueux, appelé « Léviathan », et l’incite à détruire le monde. C’est pour cette raison que Job n’a pas proféré d’imprécations contre lui-même, mais contre le jour qui l’a vu naître. Que Dieu nous préserve de cela !

Le cinquième palais porte le nom de « Schéol » et correspond au nom « incirconcis » de Satan. À la porte de ce palais se tient un esprit appelé « haine ». Ce palais est le séjour de tous les esprits impurs qui tuent les hommes par l’épée et les poignards. Ces esprits apportent également la famine dans le monde. Au milieu de ce palais, se tient un esprit appelé « Aphrira ». Il est chargé d’arroser la terre d’amertume toutes les fois qu’un homme commet un péché. C’est pour cette raison qu’à la femme soupçonnée d’adultère on donnait à boire de l’eau dans laquelle on trempait de la terre. Cette eau portait le nom d’ « eau amère », parce que, en cas de culpabilité, la femme goûtait l’amertume que le démon jeta au moment de l’adultère sur la terre.

Le sixième palais est supérieur à tous les autres. Il y a quatre portes dont les noms sont : mort, mal, ombre de mort, ténèbres. Le plus grand mal sort de ce palais C’est ici que sont châtiés les hommes qui se sont rendus coupables par des baisers et des plaisirs illicites. 267a Dans ce palais il y a un chef qui commande à tous les autres. Ce palais est orné plus que tous les autres ; et c’est à cette beauté chimérique et fallacieuse que se laissent prendre les insensés. Tous les plaisirs de la chair y sont exposés entourés d’ornements. C’est la prostituée dont parle l’Écriture, qui saisit l’homme, le séduit et le couvre de ses baisers. C’est dans ce palais que sont châtiés ceux qui ont donné et reçu le mauvais baiser, qui leur paraissaient doux pour un moment, mais qui sont payés chèrement ensuite. Lorsque l’homme, séduit par cette prostituée, approche de sa fin, le démon lui apparaît sous la forme d’un corps de feu tenant entre ses mains une épée à laquelle sont suspendues trois gouttes amères. Lorsque la première goutte tombe dans la bouche de l’homme, elle descend dans les entrailles et s’étend dans tout le corps. L’âme se trouble et se met en mouvement. La deuxième goutte provoque la sortie de l’âme et la mort du corps. Enfin, la troisième goutte provoque la décomposition du corps. Dans ce même palais, il y a un autre esprit appelé « Saqatoupha » chargé de châtier les infatués d’eux-mêmes qui se parent et se frisent les cheveux en se regardant dans la glace. Dès qu’un homme se regarde dans la glace pour se parer et se friser les cheveux, il réveille un autre esprit appelé « Assirata » qui donne naissance à tous les esprits qui induisent les hommes en erreur en leur faisant voir en songe des choses mensongères. L’homme qui regarde souvent dans la glace réveille l’esprit mentionné, lequel lui amène « Lilith », la mère des démons. Comme le fait de se regarder dans la glace a l’orgueil pour mobile, « Lilith », qui aime les orgueilleux, exige de cet homme qu’il ait du commerce avec elle durant le sommeil, ou elle le tue.

Le septième palais est le séjour du vin enivrant, ainsi qu’il est écrit : « Et il but du vin, s’enivra et fut découvert ». Nul ne peut boire de ce vin sans s’attirer la mort. C’est du vin de ce palais qu’Eve fit goûter à son époux, et elle lui attira la mort, ainsi qu’à toutes les générations futures. C’est dans ce palais que sont châtiés les coupables qui, entraînés par l’esprit tentateur, se sont adonnés à la débauche et ont donné naissance à des enfants bâtards. C’est de ce palais que sort un feu puissant destiné au châtiment des coupables. Dans ce palais, il y quatre portes par lesquelles pénètre faiblement la lumière de l’empire saint, destinée aux païens qui n’ont jamais fait de tort à Israël et qui l’ont traité avec justice et loyauté. Ce sont ces païens qui sont placés à côté de ces portes. Il y également dans ce palais des fenêtres qui ouvrent sur l’empire de la lumière sainte. Près de ces fenêtres sont assis les rois des peuples

païens qui n’ont jamais opprimé Israël et qui l’ont toujours protégé. C’est Israël qui leur vaut cette faveur de jouir d’un peu de lumière dans leur résidence couverte de ténèbres. Quant aux rois des peuples païens qui ont opprimé Israël, ils sont châtiés trois fois par jour, chacun selon la gravité de son cas.

Tels sont les sept palais du côté impur, du côté du serpent. Heureux le sort de celui qui s’est toujours tenu à l’écart du serpent, afin d’en éviter la morsure et le venin mortel ! Pour se tenir sur ses gardes, il faut observer le serpent de tous les côtés ; car, en observant sa tête, on n’est pas encore à l’abri de sa queue; il baisse parfois la tête, mais relève la queue et tue. Cependant, il ne peut rien faire tant que l’homme ne se rend pas coupable devant Dieu. Rabbi Eliézer étant un jour assis devant Rabbi Siméon demanda à celui-ci : Est-ce que le démon avait sa part dans les holocaustes qu’Israël offrait sur l’autel, ou non ? Rabbi Siméon lui répondit : Avant d’offrir le sacrifice, l’homme était tenu de confesser tous ses péchés, en actes ou en pensées ; et ce sont ces péchés qui étaient la part d’Azazel. La fumée, la graisse et les entrailles des sacrifices étaient également la part du démon qu’Israël lui jetait, afin de n’en être point troublé. Rabbi Siméon dit : Je lève mes mains, en signe de prière, vers le ciel. Lorsque la volonté suprême planait en haut, en haut, de manière inconnue et à jamais inconcevable, la Tête mystérieuse projeta une telle lumière qu’elle aussi était mystérieuse. C’était une « pensée de lumière ». Un rideau fut tiré, à travers lequel la lumière commença déjà à se dessiner, mais très faiblement. D’autres rideaux furent tirés ensuite, et ainsi furent formés les neuf palais célestes. Ces palais ne sont pas des lumières ; ce ne sont pas des esprits ; ce ne sont pas des âmes ; ce ne sont pas des formes saisissables. Tous les palais sont la Pensée vue à travers différents rideaux. Ôtez la Pensée, et tous les Palais s’écroulent. Tous les mystères de la foi consistent dans cette doctrine, d’après laquelle tout ce qui existe en haut et en bas est la lumière de la Pensée; c’est l’Infini. Enlevez un rideau, et toute la matière apparaît immatérielle ; enlevez encore un autre rideau, et le monde immatériel d’en haut apparaît encore plus spirituel et plus sublime, et ainsi de suite. Le sacrifice offert sur l’autel, la fumée qu’il produisait et tout ce qui servait à sa consumation n’était que Pensée vue à travers la matière. Heureux le sort des justes qui voient en tout la Pensée ! Heureux leur sort en ce monde et dans le monde futur !

Remarquez que, tous les premiers du mois, on accordait au démon, appelé « fin de toute chair », sa part des sacrifices, afin de l’occuper. Tel était le mystère du bouc émissaire, image du démon; car Esaü aussi était un homme velu semblable à un bouc. Le démon est appelé « fin de toute chair », parce qu’il n’aspire qu’à la chair. Lorsqu’il a asservi le corps, il ne s’empare que de celui-ci, tandis que l’âme retourne à sa place. « Et la nuée couvrait le Tabernacle ». Quand la Shekhinahrésidait en Terre Sainte, l’esprit impur prit la fuite et alla se cacher dans l’abîme; et l’Esprit Saint se répandit dans le monde; c’était la nuée qui couvrait le Tabernacle. Les péchés des coupables l’attirèrent de nouveau dans le monde. Mais, dans les temps futurs, Dieu le fera disparaître du monde, ainsi qu’il est écrit : « Il précipitera la mort pour jamais; et le Seigneur Dieu séchera les larmes de tous les yeux; et il effacera de dessus la terre l’opprobre de son peuple; car c’est le Seigneur qui a parlé ». Et ailleurs : « Et je ferai disparaître l’esprit impur de dessus la terre ». « Béni soit le Seigneur en toute éternité ».

Source : http://www.kabbale.eu/traite-des-palais-de-zohar-ii-folio-244a-a-269a/

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