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18 février 2013 1 18 /02 /février /2013 06:11

Nous allons tenter de brosser un tableau synthétique de la Cabale magique – que nous distinguons bien sûr de la Kabbale Pratique hébraïque traditionnelle – dont l’origine remonte, pour les éléments les plus connus, aux auteurs philosophes hermétistes de la Renaissance tels Agrippa, Trithèmes, Marcile Ficin, Pic de la Mirandole et Guillaume Postel, pour ne citer qu’eux.

Il est fréquent, dans le domaine de l’ésotérisme contemporain, d’entendre parler de la Kabbale (ou cabale, terme que nous utiliserons ici afin de la distinguer de la Kabbale purement hébraïque) comme d’un outil, ou d’une base de la doctrine hermétiste. La Cabale, donc, serait la « clé des grands mystères » de la Magie cérémonielle et de l’Art Occulte. Les Papus, Lévi et autres Crowley placèrent souvent la Cabale comme centre de leurs pratiques et de leurs enseignements, recopiant, en les complétant, le matériel légué par leurs prédécesseurs de la Renaissance. Les Carrés magiques, les Noms de puissances aux consonances bien hébraïques, les écritures magiques, les Cercles cérémoniels dérivent presque tous des oeuvres de la Kabbale chrétienne telle que répandue par Agrippa ou Ficin.

Ne pouvant nier le rôle et la place de la Cabale chrétienne dans le domaine de l’ésotérisme moderne, nous allons donc tenter de donner quelques éléments de recherche pour ceux qui voudraient aller plus loin dans la compréhension de leur Art.

La Cabale chrétienne, petite histoire…

Le terme « cabale chrétienne » est assez confus dans l’esprit de nombreux étudiants des sciences hermétiques. Le terme de cabale déjà mérite que l’on s’y attarde quelque peu. La Kabbale – dans le sens traditionnel – est une branche de la mystique juive. La Kabbale, qui provient du mot hébreu qabal – lbq, signifie en fait tradition et réception, et constitue un outil d’interprétation et de questionnement de la Torah (Ancien Testament). En ce sens, la Kabbale est une forme d’herméneutique. Selon les recherches actuelles, la Kabbale s’est fixée dans les formes que nous connaissons aux alentours du 12e siècle. La majorité des grands traités – Zohar, Sepher Yetzirah, Bahir - s’est fixée à cette époque également.

Nous utilisons ici le terme de Cabale lorsque nous parlons de la Cabale chrétienne ou hermétiste afin d’opérer une distinction purement textuelle. Le mot Cabale prend souvent dans l’hermétisme un sens à géométrie variable selon les traditions et les auteurs : parfois cabale s’entend des opérations purement magiques, parfois des oeuvres alchimiques, parfois enfin d’une forme de philosophie hermétique qui contiendrait toutes les autres formes doctrinales de l’Art. Il n’existe pas, en ce qui nous concerne, d’échelle de valeur entre la Kabbale et la Cabale, nous reprendrons plutôt les mots de Gershom Scholem qui définissait le rapport de la « Cabale chrétienne » à la « Kabbale juive » comme « un malentendu productif ». En effet, qui pourrait nier l’apport de la Cabale chrétienne dans le développement de la Philosophie Hermétique ?

Il faut à présent se poser la question de savoir quand la Kabbale, courant spéculatif juif, s’est transformée en Cabale chrétienne ou plutôt quand elle s’est christianisée. En fait, il semble bien, en l’état actuel des recherches, que la « récupération » prit place dans la période de la Renaissance, époque de bouleversements intellectuels qui vit les anciennes connaissances et religions remises aux goûts du jour.

La Cabale chrétienne vit le jour vers le 15e siècle avec l’humaniste Pico della Mirandola (Pic de la Mirandole) qui, captivé par les secrets des doctrines de la Kabbale, commença à étudier l’hébreu et le corpus littéraire de la Kabbale. Il tenta d’utiliser la Kabbale afin de soutenir les thèses chrétiennes, voire de prouver la vérité du Nouveau Testament par les procédés kabbalistiques. Pic de la Mirandole fut aidé dans son travail par un juif converti, Flavius Mithridates, qui traduisit plus de 3000 pages d’ouvrages hébreux.

« Ce n’est qu’à la fin du XIVe siècle que la kabbale point à l’horizon et que le ciel des kabbalistes attire la curiosité de certains savants médiévaux parmi les plus visionnaires. C’est Gémiste Pléthon, philosophe byzantin néo-païen et commentateur des oracles chaldaïques (19), qui aurait été le premier savant grec initié à la kabbale à Constantinople, vers 1380. Mais parmi tous ces intellectuels qui se feront initier à la mystique juive et à ses démons, c’est Pic de la Mirandole, initié dans les années 1480, qui illustre le mieux par son œuvre l’enthousiasme premier ressenti par les humanistes devant la juxtaposition des bibliothèques chaldaïque, médico-alchimique et rabbinique. » – Claude Gagnon.

Dans son Essai sur la Qabalah, le Docteur Christian Ginsburg, nous dit : « La Cabale est un système de philosophie religieuse, ou, plus proprement, de théosophie, qui a non seulement exercé pendant des milliers d’années une extraordinaire influence sur le développement mental du Juif, mais a captivé l’esprit des plus grands penseurs de la Chrétienté des XVIe et XVIIe siècles, doit attirer la plus grande attention des théologiens et des philosophes. Quand on ajoute que parmi ses admirateurs, il y eut Raymond Lulle, le célèbre métaphysicien scolastique et chimiste (mort en 1315) ; Jean Reuchlin, le scolastique renommé et résurrecteur de la littérature orientale en Europe (1455-1522) ; Jean Pic de la Mirandole, le fameux philosophe et scolastique classique (1463-1494) ; Henri Corneille Agrippa, le distingué philosophe et physicien (1486-1535) ; Jean Baptiste von Helmont, un remarquable physicien et philosophe (1574-1637) ; le Docteur Henry More (1614-1687) ».

Pic soutenait que la Kabbale représentait une chaîne ininterrompue de la tradition orale qui fut révélée à Moïse sur le Mont Sinaï. Dans son Oraison sur la Dignité de l’homme, il défendit cette notion en ajoutant que la Kabbale est implicite de la doctrine chrétienne : « Il n’existe aucune science qui nous certifie mieux la divinité du Christ que la magie et la Kabbale » nous déclare Pic dans ses Conclusions. Par magie, Pic signifie, non seulement les arts hermétiques (alchimie, astrologie, divination…) mais aussi la physique, la chimie, l’astronomie, toutes sciences que son époque ne distinguait nullement de l’hermétisme. Esther Cohen nous dit à ce propos : « Pour le comte de la Mirandole, seule la magie cabalistique peut compléter et perfectionner la philosophie naturelle proposée par Ficin; c’est seulement grâce à elle que la magie entendue comme copula mundi trouve sa dimension la plus profonde » (Le Corps du Diable, éditions Léo Scheer, 2004). Ainsi naquit l’association intime de la Cabale chrétienne et de la magie, telle qu’elle sera remise en lumière par les occultistes du 19e siècle qui puisèrent dans les oeuvres de la Renaissance la source de leurs inspirations.

Mais, cette reformulation de la Kabbale dans un sens chrétien et hermétique porte en elle une recherche de la vérité, une quête visant à affirmer l’existence à la fois du christianisme comme volonté divine exprimée jusque dans l’Ancien Testament et comme tentative de redécouverte des connaissances dites hermétiques. Cette oeuvre de traduction et de reformulation inaugure ainsi une nouvelle manière de voir et de formuler le monde et d’appréhender la nature. Cette Cabale chrétienne est nouvelle aussi car « Pic ne travaille pas directement à partir de la Cabale juive, mais sur des traductions latines auxquelles il donne ses propres mots, créant tout un univers symbolique au centre duquel les religions se rejoignent … il explore la cabale juive pour en faire autre chose, pour faire surgir de ses combinaisons et permutations complexes un espace discursif où, finalement, le judaïsme et le christianisme ne feraient plus qu’un. » (Esther Cohen, Le Corps du diable).

La clé de la Cabale chrétienne réside donc principalement dans l’idée que la Kabbale, tradition orale de l’Ancien Testament, ne pouvait que prévoir l’avènement du christianisme : « Aucune science ne nous rend plus sûrs de la divinité du Christ que la magie et la Cabale » (Pic de la Mirandole, Neuvième Thèse, Neuf cent conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques, édition Allia, 1999) et dans ses Conclusions Magiques et Cabalistiques il ajoute : « par la lettre Shin, située au coeur du nom de Jésus, la Cabale nous signifie que le monde reposait parfaitement comme s’il était dans sa perfection, et comme Yod est unie à Vav, chose qui survint dans le Christ, qu’il fut le véritable fils de Dieu et de l’homme ».

Et Pic de dédaigne pas utiliser les procédés propres à la Kabbale juive afin d’étayer ses propres thèses chrétiennes. En voici un exemple : « En reliant la troisième lettre, A, à la première lettre B, on obtient AB, Ab, le Père. Si, on double la première lettre B et qu’on ajoute la seconde R, cela donne BBR, Bebar, dans ou au travers du Fils. Si on lit toutes les lettres sauf la première, cela donne RAShITh, Rashith, le commencement. Si on relie la quatrième lettre, Sh, la première B et la dernière Th, cela donne ShBTh, Shkebeth, la fin ou le repos. Si on prend les trois premières lettres cela fait BRA, Bera, créé. Si l’on omet la première, les trois suivantes donnent RASh, Rash, tête. Si on omet les deux premières, les deux suivantes donnent ASh, Ash, feu. Si on prend la quatrième et la dernière, cela donne ShTh, Sheth, fondation. Si on met la deuxième lettre avant la première, cela donne RB, Rab, grand. Si après la troisième on place la cinquième et la quatrième, cela fait AISh, Aish, homme. Si aux deux premières lettres on joint les deux dernières, elles donnent BRITh, Berith, alliance. Et si la première est unie à la dernière, cela donne ThB, Theb, qui est parfois utilisé pour TVB, Thob, bon ». En prenant l’ensemble de ces anagrammes mystiques dans l’ordre adéquat, Pic constitue la phrase suivante à partir du mot BRAShTh : Pater in filio (aut per filium) principium et finem (sive quietum) creavit caput, ignem, et fundamentum magni hominis foedere bono : « Au travers de son fils le Père a créé cette Tête qui est le commencement et la fin, le feu-vie et la fondation de l’homme Supernel (l’Adam Qadmon) par Son Alliance bénéfique ». Et, enfin, Pic d’annoncer de manière péremptoire : « N’importe quel juif cabaliste, selon les principes et les affirmations de la science de la Cabale, est inévitablement amené à admettre la trinité et toute personne divine : Père, Fils et Saint-Esprit précisément, sans rien ajouter, déduire ni modifier, ce qui correspond à la foi catholique des chrétiens » (Pic, Conclusions Magiques et Cabalistiques, 5:82).

À cette époque, Yohanan Alemanno, un érudit juif et professeur de Pic, écrivit des ouvrages portant sur la science et la magie. Son oeuvre principale est la Porte du Désir, un commentaire du Cantique des cantiques dans une optique chrétienne.

Les efforts de Pic de la Mirandole pour christianiser la Kabbale furent repris ensuite par Johannes Reuchlin (1455-1522) dont l’ouvrage De Arte Cabalistica supporte l’idée que l’Ancien Testament et la Kabbale contenaient les clés de la compréhension du christianisme et que la Kabbale permettait de découvrir l’annonce du Christ dans les lignes même de l’Ancien Testament. Reuchlin fut également un âpre défenseur des juifs et il s’opposa à la volonté des dominicains de Cologne de brûler les ouvrages en langue hébraïque. Johannes Reuchlin citera d’ailleurs intensivement le Shaareï Orah (Portes de la Lumière) de Gikatila – disciple du kabbaliste Abraham Aboulafia – afin de convaincre le Pape Léon X de ne pas confisquer et détruire les livres juifs.

Aux 16e et 17e siècles, les Cabalistes chrétiens, tels Agrippa von Nettesheim, Guillaume Postel et Robert Fludd, commencèrent à puiser dans les ouvrages mystiques juifs la source de la connaissance magique. Au sujet de Guillaume Postel, Valérie Neveu écrivait récemment : « On sait que le grand projet de sa vie (à Postel) a été la publication de l’œuvre centrale de la kabbale (i.e. le Zohar). Il en a réalisé deux traductions, à quinze ans d’écart » et cela montre, selon Neveu, « la place centrale qu’occupe cette œuvre dans la réflexion postellienne ». Postel considérait l’hébreu comme la mère des langues latines et y cherchait ainsi la preuve de la validité du christianisme et de ses propres théories théologiques. Fludd dans sa Philosophie Moïsiaque fait des références directes au Bahir, un des ouvrages de la Kabbale les plus anciens, et opère des corrélations directes entre les principes de la Kabbale, de l’Hermétisme, de l’Alchimie et de la Magie.

Athanasius Kircher, érudit du 17e siècle, tenta de décrypter les hiéroglyphes égyptiens et décrivit au travers de diagrammes les influences de la Kabbale sur la connaissance. A la même époque, Knorr von Rosenroth traduisit une partie du Zohar dans sa Kabbalah Denudata qui fut également une source pour les créateurs de la Golden Dawn.

À la même époque, Paul Ricius, converti au catholicisme, médecin de l’Empereur Maximilien, érudit, publia un certain nombre d’ouvrages aux conclusions proches de celles de Pic de la Mirandole. Selon Ricius, l’histoire du monde peut être divisée en trois étapes réparties selon les Noms de Dieu que l’on trouve dans la Bible. La première période, la « période naturelle », est celle durant laquelle Dieu se révèle par le Nom de Trois Lettres Shaddaï. La seconde période est la période de la Torah pendant laquelle Dieu révèle à Moïse le Nom de Quatre Lettres. La dernière période ou période de Rédemption, voit Dieu révéler le Tétragramme complété par la cinquième lettre Shin, ou lettre du Verbe, qui donne le nom de Jésus. Le Nom imprononçable de Dieu est alors vivifié par le Shin, le Verbe. Cette doctrine se rapproche de celle de Johachim de Fiore qui proposait le règne du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La place du Shin dans la doctrine de la Cabale chrétienne sera à nouveau développée dans les oeuvres de Papus, Lévi et autres occultistes du 19e siècle.

Ce sont Pic de la Mirandole et Reuchlin qui placèrent pour la première fois la Kabbale dans un contexte culturel et théologique chrétien, accentuant la place des Noms Divins, de la kabbale pratique au sein des spéculations premières de la Kabbale traditionnelle.

Le De Arte Cabalistica est écrit sous la forme d’une discussion entre un Cabaliste, un Pythagoricien et un Musulman. Reuchlin y décrit la Kabbale comme la source du christianisme, la Kabbale est une « forme sublimée d’alchimie ». « La Cabale ne doit être recherchée ni au moyen du contact grossier des sens, ni avec les arguments des arts de la logique. Son fondement se situe dans la troisième région des connaissances » (De Arte Cabalistica, traduction François Secret, éditions Aubier-Montaigne, 1973). Reuchlin y explique également quelques concepts tels l’Arbre de Viedes 10 Sephiroth et des 22 sentiers de la sagesse, les 50 portes de l’intelligence… et propose la première distinction entre Cabalici (ceux qui reçurent les premiers la tradition), les Cabalaei (leurs disciples) et les Cabalistae (ceux qui les imitent). Reuchlin donne en outre une utile information quant au fameux Sepher Raziel qui fait couler tant d’encre chez les amateurs de kabbale fantastique : selon lui le Raziel est « une fiction magique ».

À cette époque, parut l’oeuvre la plus influente dans le domaine magique et cabalistique, le De Occulta Philosophia de Cornelius Agrippa von Nettesheim (1531) en trois volumes (le quatrième étant de paternité douteuse). La Philosophie Occulte se présentait comme une encyclopédie de cabale pratique et de magie.

François Secret a montré comment, à partir de cet ouvrage, « miroir déformant des œuvres qu’il pilla, la pente de décadence est longue jusqu’à l’occultisme d’Éliphas Lévi » (François Secret, « Du De occulta philosophia à l’occultisme du XIXe siècle », Revue de l’histoire des religions/ 186, 1974, p. 55-81.).

Ce sera au 17e siècle, avec les écrits de Jacob Boehme et de Knorr von Rosenroth que la Cabale chrétienne prendra définitivement un chemin différent de la Kabbale juive. Ainsi, l’essai de Knorr Adam Kadmon place la personnalité de Jésus Christ au centre la cosmogonie se différenciant ainsi de la Kabbale traditionnelle.

À partir de cette époque, la Cabale chrétienne se spécifiera, évoluant vers une doctrine mêlant l’alchimie, la magie cérémonielle, les spéculations théologiques et théurgiques gnostiques. Même si des emprunts à la Kabbale juive furent encore courants, la Cabale chrétienne cheminera, en interaction avec divers courants tels la Franc-Maçonnerie et la Théosophie, vers ce qui donnera naissance à l’occultisme du 19e siècle.

Comme l’écrit Mark Stavish : « alors que la renaissance occultiste européenne a ses origines en France avec les écrits d’Eliphas Lévi, ce n’est pas avant les années 1880 que ce mouvement deviendra une force sociale similaire au mouvement new-age contemporain, comprenant ses célébrités, ses galeriesd’art, ses compositions mystiques de toutes sortes… » Voici d’ailleurs comment Lévi définissait la Cabale dans une lettre adressée à un étudiant : « La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), ou science traditionnelle des Hébreux pourrait s’appeler les mathématiques de la pensée humaine. C’est l’algèbre de la Foi. Elle résout tous les problèmes de l’âme comme des équations, en dégageant les inconnues. Elle donne (La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), aux idées la netteté et la rigoureuse exactitude des nombres ; ses résultats sont pour l’esprit l’infaillibilité (relative, toutefois, à la sphère des connaissances humaines) et la paix profonde pour le coeur ».

« On s’aperçoit alors que l’occultisme moderne repose sur un contresens fondamental à propos de la tradition de la philosophie occulte, puisque cette expression désignait à la Renaissance, non pas une doctrine mystérieuse et cachée, mais l’ensemble des savoirs dont l’objectif était de dévoiler les « secrets de la nature ». L’amateur d’astrologie, d’alchimie ou de magie naturelle ne cherchait pas à s’enfermer dans le cercle d’un groupe d’initiés qui se seraient imaginé être les dépositaires d’une science exceptionnelle. Il voulait comprendre quelles sont les forces qui agissent de manière invisible dans les êtres naturels, en vue d’en acquérir une maîtrise qui lui permette de mieux vivre » (La rationalité de l’hermétisme. Bernard Joly. Methodos, 3 (2003), Figures de l’irrationnel. http://methodos.revues.org/document106.html)

Au centre de ce mouvement, nous retrouvons Papus (Gérard Encausse), Augustin Chaboseau, Stanislas de Guaita, Sedir (Yvon Leloup), Joséphin Péladan qui seront à l’origine de divers systèmes initiatiques et magiques : l’Ordre martiniste, l’Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix… Tous ordres teintés de Cabale chrétienne et faisant un usage intensif de la symbolique cabalistique.

À l’heure actuelle, il est difficile de trouver un ouvrage ne faisant référence à la Cabale, que ce soit sous sa forme magique ou théurgique, spéculative ou pratique. Les symboles de la Kabbale, dérivant par la Cabale chrétienne, sont jusque dans les livres et les rituels de la Wicca. Agrippa et les autres auteurs de la Cabale chrétienne voyant leurs oeuvres copiées de génération en génération, les talismans, formules, rosaires, presque tous influencés par la Kabbale, se retrouvent aujourd’hui dans tout bon livre dédié à la Magie.

source : http://www.kabbale.eu/la-cabale-magique-chretienne/

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Published by Spartakus FreeMann - dans Kabbale
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17 février 2013 7 17 /02 /février /2013 08:32

En 1986, le mouvement provisoire promet une escalade militaire majeure et une avancée politique significative. En novembre 1986, Danny Morrison prédit même la victoire d’ici l’an 2000 (Our Day Will Come: Interview with Danny Morrison, Sunday News, 16 novembre 1986). Pour cette escalade militaire, entre août 1985 et septembre 1986, l’IRA provisoire importe plus de 150 tonnes d’armes et d’explosifs en provenance de Libye. En novembre 1987, les autorités françaises saisissent 150 autres tonnes d’armes et d’explosifs destinés aux Provisoires sur le navire Eskund. La livraison la plus importante dans ces importations était un lot de quatre tonnes d’explosif militaire Semtex qui permit aux Provisoires d’intensifier leurs opérations.

Utilisé par l’IRA pour la première fois le 28 octobre 1986, le Semtex a deux fois la puissance du Frangex qui jusque-là était l’explosif de prédilection des Provisoires. Jusqu’aux cessez-le-feu de 1994 et 1997, chaque bombe, chaque mortier et autres engins explosifs utilisés par l’IRA incorporait du Semtex sous une forme ou une autre. Grâce à cela, le nombre d’explosions dans le Nord passe de 254 en 1986 à 384 en 1987 puis 458 en 1988 – c’était le nombre le plus élevé d’explosions depuis sept ans et les quantités d’explosifs utilisées étaient les plus importantes depuis onze ans. Mais il devient de plus en plus difficile à l’IRA d’infliger des pertes à l’armée britannique.

En 1988, 21 soldats britanniques sont tués dans le Nord, en 1989 ce nombre tombe à 12, 7 en 1990, 5 en 1991 et 4 en 1992 (Liam Clarke and Kathryne Johnston, Martin McGuiness: From Guns to Government, Edinburgh: Mainstream Publishing, 2001, p.190). Il était de plus en plus clair que la campagne de l’IRA dans le Nord de l’Irlande devenait de plus en plus difficile à poursuivre. Selon une estimation crédible, à la fin des années 80, 70% des opérations planifiées par les Provisoires dans le Nord devaient être abandonnées par crainte de détection. Sur les 30% restants, seul un cinquième réussissait, les autres étant empêchées par les forces de sécurité (Gary McGladdery, The Provisional IRA in England: The Bombing Campaign 1973-1997, Dublin: Irish Academic Press, 2006, p.142).

Il n’est donc guère surprenant qu’en 1992 l’IRA tue presque autant de ses propres membres soupçonnés d’être des mouchards –six- que de membres des forces de sécurité (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.328). Une autre estimation sérieuse nous dit qu’à partir de la fin des années 80 et durant les années 1990, environs 9 opérations sur 10 de l’IRA devaient soit être annulées, soit étaient un échec. (Brendan O Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.157). Et selon Ed Moloney, jusqu’en 1994, 8 opérations sur 10 des Provisoires dans le Nord étaient détectées par les forces de sécurité (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, p.527). Les forces de sécurité capturent beaucoup de dépôts d’armes de l’IRA: 76 en 1987, 66 en 1988 et plus de 60 en 1989 (Kevin Toolis, Rebel Hearts: Journeys within the IRA’s soul, London: Picador, 1995, p.215).

Ceci força les Provisoires à utiliser de plus en plus d’armes et d’explosifs de fabrication artisanale. Les Provisoires devaient de plus en plus baser leur campagne sur leur unité basée dans le South Armagh « car les forces de sécurité avaient la haute main partout ailleurs. Le South Armagh était la dernière base sûre dont ils disposaient. » (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.320).

Il est donc guère surprenant que cinq des six soldats britanniques tués en 1993 fussent tués là-bas.

Vu qu’il était de plus en plus difficile pour l’IRA de tuer des militaires britanniques en Irlande, les Provisoires furent obligés d’étendre leur campagne en Angleterre et ailleurs en Europe. Entre janvier 1988 et juin 1990, l’IRA mena 17 opérations en Allemagne et au Benelux, tuant 11 personnes dont deux touristes australiens pris pour des soldats, un enfant de six mois et l’épouse d’un militaire. La campagne de l’IRA en Angleterre durant cette période tue 14 soldats, dont onze tués dans un attentat contre une école de musique militaire le 22 septembre 1989. L’armée britannique dominait tellement le terrain en Irlande du Nord que Peter Brooke, le secrétaire d’Etat pour l’Irlande du Nord, déclara que les militaires britanniques en Europe et en Angleterre sont dans une position plus dangereuse que ceux basés en Irlande du Nord (David McKittrick, Endgame: The Search for Peace in Northern Ireland, Belfast: The Blackstaff Press, 1994, p.234).

« La situation plus sûre en Ulster durant les années 1990 était d’être membre des forces de sécurité, car de moins en moins d’entre eux étaient tués par les organisations républicaines. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.229).

Non seulement les pertes de l’armée britannique dans le Nord étaient à leur niveau le plus bas depuis les années 1970, mais les effets politiques de la mort d’un soldat là-bas étaient très faibles (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.318). Parallèlement à cela, l’IRA était en difficulté a cause d’une série d’opérations qui aboutirent à la mort de civils, sans intention de la donner. La pire était l’explosion a Enniskillen le 8 novembre 1987, dans laquelle onze civils furent tués. Dans les neuf mois qui suivirent l’attentat d’Enniskillen, 18 autres civils perdirent la vie lors d’opérations de l’IRA, ce qui représentait un taux plus élevé que d’habitude (Ed Moloney, op. cit. p.341). Cela mit les Provisoires dans une position difficile.

Non seulement l’escalade militaire des Provisoires était un échec, mais le mouvement faisait face à des pertes et non des gains politiques. Electoralement, le Sinn Fein faisait face à des pertes croissantes, perdant en termes autant absolus que relatifs sa compétition avec le nationalisme constitutionnel. Dans le Sud, malgré la décision des Provisoires d’abandonner l’abstentionnisme, le Sinn Fein Provisoire avait des résultats humiliants. Aux élections du parlement de Dublin en 1987, les 27 candidats du Sinn Fein obtiennent 32.933 votes soit 1,7% et aucun d’entre eux n’est élu. En 1989, c’est encore pire, les 14 candidats obtiennent 20.003 votes, soit 1,2%. En 1992, les résultats sont encore plus catastrophiques, les 41 candidats du Sinn Fein recueillant 26372 votes – 1,6%.

Lors des élections locales de juin 1991 dans le sud, le Sinn Fein ne réussit à faire élire que 6 de ses 59 candidats – six conseillers municipaux sur 883 soit 0,7%. Quant aux élections européennes, le Sinn Fein obtient 34.226 votes (2,3%) en 1989 et 33823 votes (3%) en 1994. Dans le Nord le parti était aussi en déclin et le gouffre entre le Sinn Fein et le SDLP s’approfondissait.

Aux élections locales de 1989, le SDLP obtient 129.557 votes (21%) et 121 conseillers municipaux (un gain de 20) alors que le Sinn Fein obtient 69.032 votes (11,2%) et 43 conseillers municipaux (une perte de 16). Si en 1985 le SDLP avait 42 conseillers municipaux de plus que le Sinn Fein, en 1993 le SDLP en avait 75 de plus avec 138.619 votes (22%) et 127 conseillers municipaux comparés aux 78.092 votes (12,4%) et 51 conseillers obtenus par le Sinn Fein. Aux élections européennes de 1989, John Hume (le leader du SDLP) humilie le Sinn Fein en obtenant 136.335 votes (25,5%) presque le triple des 48.987 votes (9,1%) obtenus par Danny Morrison, et le vote du Sinn Fein pour la première fois depuis 1982 tombe en-dessous des 50.000 voix.

Aux élections européennes de 1994, le Sinn Fein obtient 55.215 votes (environ10%). Les élections au parlement de Westminster marquent le point le plus bas de la stratégie du fusil et du bulletin de vote. Si aux élections de 1987, le vote du Sinn Fein décline à 83.389 votes (11,4%) comparés aux 154.087 (21,1%) obtenus par le SDLP, Gerry Adams avait tout de même réussi à se faire élire parlementaire pour Belfast-ouest; alors qu’en 1992 celui-ci perd son siège au profit du SDLP. En 1992, le SDLP obtient 184.445 votes (23,5%) compares aux 78.291 (10%) obtenus par le Sinn Fein. Si en 1983 le Sinn Fein représentait 42% du vote nationaliste dans le nord, en 1992 il n’en représentait plus que 29,8%.

Les forces de sécurité infligent également des pertes très importantes à l’IRA. Rien qu’en 1987 et 1988, 26 volontaires de l’IRA sont tués, 14 abattus par le SAS (Richard English, Armed Struggle: A History of the IRA, London: Macmillan, 2003, p.260). Le 8 mai 1987 une des meilleures unités de l’IRA est prise dans une embuscade à Loughall. Huit volontaires furent tués, ce qui représentait la perte la plus importante de l’IRA depuis 1921. Il y a de bonnes raisons de penser qu’il y a eu trahison dans cet incident (Ed Moloney, op.cit. chapitre onze et passim).

Il est intéressant de noter que le chef de l’unité tué a Loughall, Jim Lynagh, avait la particularité d’être un maoïste et un stratège militaire hors pair (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.247). Au moment où ils ont été tués dans cette embuscade, ils cherchaient a rompre avec la direction de Gerry Adams et étaient partisans d’une guerre populaire prolongée.

Entre 1987 et 1992, 21 volontaires de l’IRA sont abattus dans des embuscades organisées par le SAS. Après Loughall entre 1987 et 1992, les activistes de l’IRA étaient tués a un rythme cinq fois plus rapide que d’ordinaire. Cette accélération pourrait être une coïncidence, mais cela semble à peine possible. Les statistiques montrent que les Provisoires étaient presque finis partout où ils opéraient.

A l’été 1988, ils arrivaient à tuer deux fois plus de militaires britanniques. Mais le total diminue chaque fois de moitié au cours des années qui suivent. » (George Brock, Who really brought peace to Belfast? Times Literary Supplement, 27 février 2008). Réorganisés, armés et entraînés par les services secrets britanniques, les groupes loyalistes intensifient leur campagne d’assassinats, terrorisant la population nationaliste et la poussant à demander la paix à tout prix.

Si durant les années 1980 les groupes loyalistes etaient responsables d’environs 25% des morts du conflit, à partir du début des années 1990 ceux-ci sont responsables de plus de 50% des morts. Entre janvier 1988 et leur cessez-le-feu le 13 octobre 1994, les loyalistes furent responsables de la mort de 229 personnes, dont 207 etaient des meurtres sectaires [à motivation confessionnelle]. En 1989-1993, ils réussissent à tuer 26 membres de l’IRA, du Sinn Fein ou de leur famille. « Ces attaques meurtrieres contre les deux ailes du mouvement republicain par le SAS ou les Loyalistes… jouèrent sans aucun doute un rôle important dans la décision de l’IRA de déclarer un cessez le feu en 1994. » (Peter Taylor, The Provos: the IRA and Sinn Fein, London: Bloomsbury, 1998, p.311).

Le 30 mars 1992, Gerry Adams déclare que la stratégie du ‘fusil et bulletin de vote’ est périmée, et Martin McGuiness indique qu’elle a été remplacée par une stratégie ‘d’un bulletin de vote dans une main et une solution dans l’autre’. (A ballot paper in one hand and a solution in the other, An Phoblacht Republican News, 2 avril 1992, p.2). Ils n’étaient arrivés a cette conclusion que parce que le mouvement provisoire était en train de perdre autant sur le plan militaire (le fusil) que sur le plan politique (le bulletin de vote).

C’est l’Etat britannique qui est arrivé à limiter les options du mouvement provisoire plutôt que l’IRA qui a réussi à limiter les options politiques du gouvernement britannique. La ‘solution’ mentionnée par Martin McGuiness est le document ‘Towards a Lasting Peace’ (Vers une paix durable) adopté par le Sinn Fein en 1992. Celui-ci propose une alliance du mouvement provisoire avec les partis du nationalisme constitutionnel comme le SDLP et le gouvernement de Dublin pour faire pression diplomatique sur l’Etat britannique afin que celui-ci ‘persuade’ les unionistes que leur avenir se trouve dans une Irlande unie.

Quand les Provos sont arrivés à construire cette alliance, ce n’était pas eux qui en déterminaient les termes, mais le nationalisme constitutionnel. Pour rendre cette alliance possible, le mouvement Provisoire a dû faire des concessions idéologiques majeures et accepter l’interprétation que le nationalisme constitutionnel donne au concept d’autodétermination, donner plus d’importance au ‘consentement’ des unionistes qui jusque-là était dénoncé par les républicains comme un veto, et même réviser l’analyse de la présence britannique en allant jusqu’à donner un rôle positif au gouvernement de Londres!

La nouvelle stratégie des Provisoires telle qu’elle est développée dans ‘Towards A Lasting Peace’ « marque noir sur blanc la mutation radicale qui se passait au sein du républicanisme », surtout si on le compare au document ‘A Scenario For Peace’ de 1987. Vers une Paix Durable « était important non seulement pour ce que le document disait mais aussi pour ce qu’il ne disait pas. L’analyse du colonialisme et de l’impérialisme avait disparu, mais encore plus fondamental l’exigence d’un retrait britannique avait elle aussi disparue. En 1972, l’IRA donnait trois ans au gouvernement britannique pour se retirer d’Irlande; en 1987 ce fut étendu à la vie d’un parlement soit cinq ans. En 1992, non seulement il n’y avait aucune limite dans le temps… mais le Sinn Fein reconnaissait que la Grande Bretagne pouvait jouer un rôle positif en Irlande. » (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.378).

Si on compare le document de 1987 (http://www.sinnfein.ie/contents/15210) avec celui de 1992 (http://www.sinnfein.ie/contents/15212) ou les discussions entre le Sinn Fein et le SDLP en 1988 (http://www.sinnfein.ie/contents/15215) avec le document Hume-Adams de 1993 (http://www.sinnfein.ie/humes-adams-statements) on voit bien que ne sont pas le SDLP ou le gouvernment de Dublin qui ont modifié leurs positions, mais le mouvement Provisoire qui a adopté la position du nationalisme constitutionnel, selon laquelle il ne peut y avoir d’autodetermination sans le consentement d’une majorité dans le nord. Ceci « marque de fait la défaite idéologique du Républicanisme Provisoire… et le commencement de son absorption dans le nationalisme constitutionel. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.247).

Le républicanisme était progressivement dilué dans le nationalisme constitutionel. Selon certains, un moment-clé qui a vu cette tendance devenir dominante était la conférence interne du 7-8 mai 1988 à Dublin où une stratégie centrée sur la lutte des classes et le socialisme proposee par Jim Monaghan, Rose Dudgade et Philip Ferguson (dans un document intitulé ‘Republicanising the Social and Economic Struggle’) a été rejetée en faveur d’une strategie axée sur le pan-nationalisme defendue par Tom Hartley dans son document ‘Towards A Broader Base?’. (Martyn Frampton, The Long March: The Political Strategy of Sinn Fein 1981-2007, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, p.55).

Parallèlement à cela le mouvement provisoire est engagé dans des pourparlers avec le gouvernement britannique. Les Provisoires tirèrent la conclusion que le gouvernement britannique préférait à présent dialoguer et négocier avec eux plutôt que s’affronter à eux. Mais l’objectif central du gouvernement britannique était « d’inclure des républicains mais d’exclure le républicanisme » (Anthony McIntyre, Why Stormont Reminded me of Animal Farm, Sunday Tribune, 12 avril 1998). Ce point est fondamental. Le prix de l’inclusion de républicains dans les négociations et le processus de paix émergent est l’exclusion du républicanisme.

Cela veut dire dialoguer avec des dirigeants républicains et des organisations républicaines, mais sur la base de paramètres politiques excluant les objectifs politiques du républicanisme. Le processus de paix a peut-etre inclus des républicains, mais de la Déclaration de Downing Street de 1993 aux Accords du Vendredi Saint de 1998, le processus a toujours été basé sur l’alternative au républicanisme, développé par l’Etat britannique depuis 1972: une solution ‘interne’ (partage de pouvoirs dans le Nord) avec une dimension ‘externe’ (organismes transfrontaliers etc) greffée dessus.

Les revendications républicaines traditionelles (comme les trois demandes dans les années 70) n’ont jamais été incorporées dans les négociations et aucune d’entre elles n’apparut dans les Accords du Vendredi Saint. « Ce que l’Etat britannique accordait aux républicains – en les autorisant à prendre part à des négociations dans lesquelles ils peuvent parler d’Irlande unie sans avoir de chances de le réaliser – était l’équivalent d’une opportunité de creuser un tunnel pour aller sur la lune. » (Anthony McIntyre, Sinn Fein stance hinders Republican cause, Sunday Tribune, 20 juillet 1997).

Cela était évident si on examine les paramètres politiques du processus de paix. Comme l’ecrit Lord David Trimble: « Crucialement, il a été clairement expliqué (aux républicains) qu’il y avait des pré-conditions avant qu’il y ait des négociations. Ces conditions furent cristalisées plus tard dans la Déclaration de Downing Street de 1993 comme étant : mettre fin à la violence, s’engager à utiliser des moyens purement pacifiques et démocratiques. Tout aussi crucial était l’engagement du gouvernement britannique de défendre le principe qu’il n’y aurait pas de changement dans le statut constitutionnel de l’Irlande du Nord sans le consentement d’une majorite là-bas, et son refus de se laisser convaincre par l’idée d’une Irlande unie. Tout cela prédeterminait le résultat des négociations en 1998. Ces préconditions furent définies en mars 1991 et en 1992 en l’abscence du Sinn Fein.

Quand les républicains établirent leur cessez-le-feu en 1994, ils acceptaient de fait ces paramètres pour les négociations. » (David Trimble, Ulster’s Lesson for the Middle East: don’t indulge extremists, The Guardian, 25 octobre 2007). La Déclaration de Downing Street du 15 décembre 1993 fournit les paramètres des négociations et du processus de paix. Comme le rappelle Peter Taylor, « c’était essentiellement un document unioniste renforçant le veto unioniste que les Provisoires essayaient de détruire depuis des annees. » (Peter Taylor, The Provos: the IRA and Sinn Fein, London: Bloomsbury, 1998, p.343).

Parmi ses douze points, la Déclaration de Downing Street mentionne le veto unioniste pas moins de huit fois. La réaction des Provisoires à la Déclaration de Downing Street était intéressante: « Les Provisoires avaient immédiatement rejeté le traité de Sunningdale en 1973. Ils avaient condamné –parfois violemment- l’accord anglo-irlandais douze ans plus tard, tout en reconnaissant qu’il contenait des éléments positifs. Quand ils furent confrontés à la Déclaration de Downing Street, les Provissoires hésitaient. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.251).

Le Sinn Fein cherchait a obtenir des ‘clarifications’ au sujet de la Déclaration, sans l’accepter mais sans non plus la rejeter. Le 22 février 1995, les gouvernements de Londres et de Dublin publient les Joint Framework Documents proposant une issue possible des négociations: un partage de pouvoir dans le nord avec des organismes transfrontaliers tout en renforcant le veto unioniste. La réaction des Provisoires à ces documents fut positive. Finalement, fin janvier 1996, la commission Mitchell établit six principes auxquels tous les participants au négociations doivent adhérer. Cela inclut de renoncer à l’utilisation de la force et le désarmement des groupes armés. Le Sinn Fein décide d’adhérer aux principes de la commission Mitchell.

Ceci était en contradiction avec la constitution de l’IRA. Les Provisoires acceptaient donc la définition de l’Etat britannique de ce qui est ‘démocratique’ et légitime comme opposition. Quand le Sinn Fein est finalement admis aux négociations en septembre 1997, les paramètres politiques était dejà fermement établis. D’un point de vue republicain, la Déclaration de Downing Street, les Framework Documents et les Principes de la commission Mitchell auraient dû être immédiatement rejetés. Mais les Provisoires les acceptèrent tous les trois en pratique. C’est pour cela que quand l’IRA déclare un cessez-le-feu le 19 Juillet 1997, le programme républicain était descendu jusqu’à vouloir « renégocier l’union » avec la Grande Bretagne plutôt que d’y mettre fin (Another chance for progress, An Phoblacht Republican News 24 juillet 1997, p.9).

Les Provisoires n’ont pas « républicanisé » le processus de paix, en fait le processus de paix etait un moyen de « de-républicaniser » le Sinn Fein comme ses paramètres le prouvent. (Brendan O’Muirthile, Strategic Republicanism: Neither strategic nor republican, The Blanket).

Alors que le processus de paix se développait, les Provisoires décident de donner une importance primordiale à une campagne en Angleterre. L’organisation investit ses meilleures ressources dedans, même si c’etait au détriment des sa campagne dans le nord (Gary McGladdery, The Provisional IRA in England: The Bombing Campaign 1973-1997, Dublin: Irish Academic Press, 2006, p.214). Les Provisoires arrivent à mener des opérations spectaculaires. Le 7 février 1991, la PIRA tire au mortier contre le 10 Downing Street. Le 10 avril 1992, deux bombes détruisent 325.000 métres carrés dans le centre de Londres obligeant le gouvernement britannique à payer £800 millions de dommages. Le 14 avril 1993, une bombe dans le quartier financier de Londres détruit 278.000 mètres carrés de bureaux, infligeant plus de £300 millions de dégâts.

Un mythe dit que ces attaques spectaculaires ont forcé le gouvernement britannique à négocier avec les Provisoires – la crainte d’endommager la City aurait poussé le gouvernment de John Major à négocier avec l’IRA. Mais « c’est l’opposé qui est vrai » (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, pp.395-396). « Il est clair que le processus de paix était déjà sur pieds quand la violence est réapparue en Angleterre. » (Gary McGladdery, op.cit. p.143). Les bombes a Londres en 1992 et 1993 n’avaient pas pour but de forcer le gouvernement britannique à négocier, mais à augmenter la marge de manœuvre des républicains une fois que les négociations auraient lieu (Gary McGladdery, op.cit. p.159).

Dans ses Mémoires, le premier ministre britannique John Major explique que pour les Provisoires « une offre de paix devait être accompagnée de violence pour prouver à leur base qu’ils ne capitulaient pas. » (John Major, The Autobiography, Harper Collins, 1999, p.433). Plus grande est la capitulation, plus forte est la bombe… Mais les succès des forces de sécurité font que les Provisoires ne sont en mesure de mener qu’une seule opération majeure en Angleterre après juillet 1993, quand ils mènent, entre le 8 et le 13 mars 1994, trois attaques au mortier contre l’aéroport d’Heathrow.

Le gouvernement britannique n’était prêt à autoriser les Provisoires à prendre part aux négociations que s’il y avait un cessez-le-feu; la même condition qui avait été posée par les nationalistes constitutionels pour leur collaboration avec le Sinn Fein. Pour cette raison, l’IRA Provisoire déclare un cessez-le-feu le 31 août 1994. Les Provisoires ont dû aussi prendre cette décision car leur campagne armée était profondement affaiblie par les succès de forces de sécurité (cf Jack Holland et Susan Phoenix, Phoenix: Policing the Shadows, London: Hodder & Stoughton, 1996, pp.265-269 et Jack Holland, op.cit. pp.253-262 pour un portrait des capacités de l’organisation au moment du cessez-le-feu). En ce sens, le cessez-le feu de 1994 représente une victoire pour l’Etat britannique (Rogelio Alonso, The IRA and Armed Struggle, London: Routledge, 2006, pp.150).

Le cessez-le-feu prit fin le 10 février 1996 à cause d’une opposition croissante au sein de l’IRA. L’IRA mène alors une activité limitée qui malgre quelques opérations bien menées durant les premiers mois s’avère être un échec (Jim Cusack, Resumption of armed struggle has not been a success from the IRA’s point of view, The Irish Times, 19 juillet 1997 et Ed Moloney,op.cit, pp.442-443 et 458-460). C’est pour cette raison que l’IRA Provisoire n’a pas trop le choix et doit décréter un nouveau cessez-le-feu le 19 juillet 1997.

Ces deux cessez-le-feu reprentent moins la capitulation de l’IRA Provisoire que son « échec stratégique ». (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.215).

Quand les Provisoire rejoignent finalement les négociations en septembre 1997, ils n’avaient en rien contribué à en déterminer les paramètres; et sur base de la Déclaration de Downing Street, Framework Documents et les principes de la Commission Mitchell, leur resultat probable s’annonçait comme quelque chose à quoi le républicanisme s’était toujours opposé. Quand en décembre 1997 Tony Blair rencontre pour la premiere fois officiellement Gerry Adams à Downing Street, il lui demande s’il est prêt à accepter « qu’il n’y a aucune possibilité d’une Irlande unie ». Tony Blair fut soulagé de constater que Gerry Adams « était prêt à accepter qu’il devra se satisfaire de quelque chose qui ne sera pas une Irlande unie » comme résultat des négociations (Jonathan Powell, Great Hatred, Little Room. Making Peace in Northern Ireland, London: The Bodley Head, 2008, p.23).

Les Provisoires jouèrent un rôle marginal dans les négociations qui aboutirent aux Accords du Vendredi Saint le 10 avril 1998. Le SDLP et l’UUP jouerent le role central; le Sinn Fein n’a eu qu’un rôle périphérique et sa contribution s’est essentiellement limitée aux sections sur les libérations conditionelles anticipées de prisonniers et la législation sur la langue irlandaise (cf Thomas Hennessey, Negotiating the Belfast Agreement, in Brian Barton and Patrick J Roche (eds), The Northern Ireland Question: The Peace Process and the Belfast Agreement, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, pp.38-56).

Pour résumer, l’Accord du Vendredi Saint stipule qu’en échange de la reconnaissance par les nationalistes et les républicains de la légitimité de la souveraineté britannique sur l’Irlande du Nord (et de ce fait le gouvernement de Dublin modifia sa constitution en ce sens) et de l’acceptation qu’il n’y aura pas de changement de cela sans le consentement d’une majorité dans le Nord, les Unionistes acceptent de partager le pouvoir avec les nationalistes et les républicains et une coopération limitée avec le gouvernement de Dublin. L’Accord comprend aussi une série de législations pour lutter contre la discrimination, la libération conditionelle des prisoniers dans les deux ans, une réforme de la police et la destruction de l’armement des groupes armés.

Fournir une analyse détaillée de l’Accord du Vendredi Saint (ou des raisons pour lesquelles les Provisoires pensent qu’il donne les moyens d’une transition vers une Irlande unie) dépasse de loin le cadre de cet article, mais il faut répondre à la question de savoir si celui-ci représente une avancée ou une défaite pour le républicanisme. Les Provisoires disent que les Accords du Vendredi Saint ne représentent pas une défaite pour le républicanisme. Danny Morrison par exemple écrit que le gouvernement britannique ne pouvait pas vaincre l’IRA ni l’IRA vaincre le gouvernement britannique, et donc si les Provisoires n’ont pas gagné, ils n’ont pas perdu non plus (Danny Morrison, The war is over…Now we must look for the future, The Guardian, 11 mai 1998).

Mais son raisonnement est faux. « L’objectif politique de l’IRA Provisoire était de forcer le gouvernement britannique à se retirer. Elle a échoué. L’objectif stratégique de l’Etat britannique était de forcer l’IRA Provisoire à accepter qu’il ne se retirerait pas d’Irlande sans le consentement d’une majorité dans le Nord. Il a réussi. » (Anthony McIntyre, We, the IRA, have failed, The Guardian 22 mai 1998).

L’Accord du Vendredi Saint ne satisfait même pas les critères minimum que le Sinn Fein avait établi pour accepter le résultat des négociations (voir par exemple l’article de Gerry Adams dans Ireland on Sunday le 8 mars 1998. Voir aussi Gerry Adams, Change needed for North’s transition, The Irish Times, 13 mars 1998). Ailleurs, Danny Morrison indique que parmi « les pilules amères que le processus de paix à forcer les républicains à avaler » il y a: « la suppression des Articles 2 et 3 de la constitution irlandaise (souveraineté sur le Nord), le retour d’une assemblée d’Irlande du Nord, l’abandon de la politique d’abstentionisme dans le nord, l’obligation de s’appuyer sur des commissions de l’Etat britannique pour déterminer les futur des droits de l’homme, l’égalité et la police, la reconnaissance implicite de la nécessité du consentement unioniste sur la question constitutionelle » (Danny Morrison, Stretching Republicans Too far, The Guardian, 13 juillet 1999).

Il ajouta plus tard: « les républicains prennent part à une Assemblée dont ils n’ont jamais voulu. Le gouvernement britannique n’a jamais indiqué l’intention de se retirer. L’armée britannique demeure présente dans certaines zones nationalistes. La police n’a pas été réformée. Les problèmes d’égalité et de justice n’ont toujours pas été résolus. » (Danny Morrison, Get on with the business of peace, The Guardian, 14 octobre 2002). « Mais Morrison évite de conclure de ce catalogue de désastres que le processus de paix a été une défaite abjecte pour les républicains. » (Gerard Murray and Jonathan Tonge, Sinn Fein and the SDLP From Alienation to Participation, London: Hurst & Company, 2005, p.234).

Même d’un point de vue réformiste ou nationaliste constitutionnel, l’Accord du Vendredi Saint apparaît comme une défaite. Dans une analyse célèbre, Austin Currie (un ancien membre influent du SDLP) souligne le fait que le traité de Sunningdale de 1973 répondait beaucoup mieux à l’intérêt du nationalisme que les accords du vendredi saint. (Austin Currie, All Hell Will Break Loose, Dublin: O’Brien Press, 2004, pp.431-435). Si les Provisoires defendent l’Accord du Vendredi Saint, alors pourquoi ceux-ci se sont-ils opposé au traité de Sunningdale ? Et si les Provisoires avaient raison de s’opposer au traité de Sunningdale en 1973, pourquoi défendent-ils l’Accord du Vendredi Saint alors que celui-ci est moins bien que l’Accord 25 ans plus tôt ?

Cela soulève la question très grave de savoir pourquoi tant de gens sont morts à cause du conflit entre 1973 et 1998, alors qu’une meilleure solution était déjà disponible en 1973.

Le plus grave d’un point de vue républicain, lorsque les Provisoires souscrivent à l’Accord du Vendredi Saint, c’est que cet accord « a rendu légitime ce qui a longtemps été consideré comme étant illégitime » (Martyn Frampton, The Long March: The Political Strategy of Sinn Fein 1981-2007, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, p.108). Comme le souligne Eamonn McCann: « En acceptant le principe qu’il n’y aura pas de changement dans le statut constitutionnel du Nord de l’Irlande sans le consentement d’une majorité là-bas, le Sinn Fein abandonne l’idée qui était au cœur de sa tradition et qui avait fourni la justification politique et morale de la campagne républicaine et de l’existence de l’IRA. » (Eamonn McCann, Historical Handshakes do not reflect street-level reality, Sunday Business Post, 8 April 2007).

Pour résumer donc, l’Accord du Vendredi Saint représente premièrement une défaite pour le républicanisme, deuxièmement, en l’acceptant les Provisoires échangent le républicanisme contre le nationalisme constitutionel, et troisièmement, l’Accord soulève la question de pourquoi les Provisoires ont tué des centaines de personnes vu que presque tout ce qu’offre l’Accord du Vendredi Saint était dejà disponible 25 ans plus tôt en 1973…

Le 10 mai 1998 un congrès du Sinn Fein Provisional approuve à 331 contre 19 l’Accord du Vendredi Saint. Comment expliquer que le gros « des familles des volontaires de l’IRA tués, des ex-grévistes de la faim, d’ex-evadés de prisons et des milliers de sympathisants » comme le rappelle Danny Morrison (Danny Morrison, A time to build trust, The Observer, 22 avril 2001) soient restés loyaux au mouvement Provisoire et à sa direction alors que celui-ci a abandonné les principes républicains et transformé l’hérésie en orthodoxie?

Le fait d’être ‘loyal au mouvement’ plutôt qu’à l’idéologie est le facteur décisif. « La direction du mouvement a toujours exploité notre loyauté » rappelle Brendan Hughes (Interview with Brendan Hughes, Fourthwrite, printemps 2000). Pour les Provisoires, il fallait maintenir l’unité du mouvement à tout prix (voir par exemple les articles United We Stand et Forward in Unity dans An Phoblacht Republican News du 7 mai 1998). Cela indique la primauté de l’unité organisationelle sur l’unité autour de principes idéologiques. C’est la version irlandaise de la maxime sociale-démocrate « le mouvement est tout, les principes ne sont rien ». (Etienne Balibar, The Philosophy of Marx, London: Verso, 1998, 89).

Une fois que le mouvement a pris le pas sur les principes, le républicanisme devient ce que qui arrange la direction du mouvement. « Ainsi le ‘républicanisme’ qui déclarait ‘pas de retour a Stormont’ en 1997, restait du ‘républicanisme’ quand il acceptait des portefeuilles ministériels à Stormont en 1999. » (Gerard Murray and Jonathan Tonge, op.cit., p.261). L’intervention des prisonniers en faveur de l’Accord du Vendredi Saint a aussi été importante. Si les Provisoires ne signaient pas l’Accord du Vendredi Saint, leurs prisonniers auraient encore été condamnés à de longues années de détention. Mais grâce à l’Accord de 1998, 242 prisonniers dans le Nord et 57 autres dans le sud bénéficient d’une libération anticipée et conditionelle (ils n’ont pas été amnistiés).

Gerry Adams remarquait que « les prisoniers libérés sont les meilleurs ambassadeurs pour le processus de paix » (Jonathan Powell, Great Hatred, Little Room. Making Peace in Northern Ireland, London: The Bodley Head, 2008, pp.100-101). Son propos est de contrer les déclarations d’un porte-parole de l’IRA en 1975: « Supposons qu’on obtienne la libération de tous les prisonniers, une amnistie générale, le retrait de toutes les troupes britanniques dans leurs casernes, ce serait le retour à la case depart, à là où nous en étions en 1969. » (Paul Bew and Henry Patterson, The British State and the Ulster Crisis, London: Verso, 1985, p.84)

Quand le 8 mai 2007, presque dix ans après les Accords du Vendredi Saint, les Provisoires décident de partager le pouvoir avec Ian Paisley, ils achevaient leur intégration dans institutions que leur mouvement à la base était censé détruire. Le 28 juillet 2005, l’IRA Provisoire publie un communiqué disant que sa campagne armée prend fin pour de bon et que ses membres doivent agir par des moyens purement pacifiques et légaux, et que de ce fait l’organisation va détruire son arsenal (Irish Republican Army orders an end to armed campaign, An Phoblacht Republican News, 28 juillet 2005, p.3). Si le Provisional Sinn Fein voulait pleinement prendre part aux institutions étatiques du nord et du sud, il lui fallait reconnaître que le gouvernement de Londres et de Dublin possède le monopole de la force légitime (par définition) et ne pouvait pas avoir de lien avec une ‘milice privée’ – il ne peut y avoir qu’une seule armée légitime.

Entre 2001 et 2005, l’IRA Provisoire se trouve donc forcée de détruire ce qui restait de son arsenal. En acceptant de détruire son arsenal dans ces conditions, les Provisoires discréditent et criminalisent la résistance à la domination britannique: « A la base les républicains acceptent l’idée que les armes utilisées par Francis Hughes, le gréviste de la faim, pour tuer un membre du SAS sont contaminées par quelque chose qui ne contamine pas les armes utilisées par les paras pour tuer les victimes de Bloody Sunday. » (Anthony McIntyre, ‘Another victory for unionism’ Sunday Tribune du 4 juillet 1999). De même, il n’y a aucun précédent dans l’histoire irlandaise d’un groupe insurgé détruisant volontairement ses armes sur l’ordre de l’ennemi. (Ed Moloney, op.cit., pp.491-492).

Pour achever leur passage dans l’Etat, les Provisoires devaient finir par reconnaître la légitimité de l’appareil répressif d’Etat. On ne peut pas avoir des ministres qui font des lois et refuser de reconnaître la police dont le rôle est de les faire respecter! Et il est illogique de reconnaître la légitimité de certains appareils d’Etat et pas d’autres. « Si le Sinn Fein doit achever sa transformation de groupe révolutionnaire en parti constitutionnel qui cherche à avoir des positions dans les gouvernements des deux côtés de la frontière, soutenir la police est un devoir essentiel. » (Editorial, Irish News, 29 décembre 2006). Le 28 janvier 2007, un congrès du Sinn Fein décide de reconnaître la légitimité de la police et de collaborer avec celle de l’Etat britannique en Irlande du Nord. Le Sinn Fein Provisoire a même récemment exigé qu’une unité spéciale de la police soit mise en place pour combattre les républicains qui continuent la lutte armée! (Adrian Rutherford and Deborah McAleese, Dissident Attacks prompt calls for special PSNI unit, The Belfast Telegraph, 10 mars 2010).

L’IRA Provisoire n’a pas encore été dissoute, mais ce n’est pas parce qu’elle envisage un jour de continuer la lutte. Selon le chef du groupe parlementaire du Sinn Fein Provisoire dans le sud, la raison en est que si elle était dissoute, un groupe ‘dissident’ pourrait alors avoir le monopole sur l’appellation IRA (Paul O’Brien, Ó Caoláin: IRA a bulwark against dissident republicans, Irish Examiner, 6 mars 2008).

Qu’est-ce qui explique que le mouvement républicain Provisoire ait si radicalement changé de position entre 1970 et 2010? Pour comprendre sa transformation, il faut étudier ses contradictions réelles.

Premièrement, était-ce une lutte de libération nationale ou une lutte pour les droits civiques? Etait-ce pour lutter contre la discrimination et les inégalités au sein du Nord ou bien pour abolir la présence britannique?

Le mouvement Provisoire a été fondé explicitement contre la stratégie du mouvement pour les droits civiques mais aujourd’hui il ré-écrit l’histoire comme étant en continuité avec le mouvement des droits civiques. Le mouvement Provisoire – contrairement aux campagnes précédentes de l’IRA qui se basaient purement sur une lutte de libération nationale – a précisément eu une base de masse car il incarnait « une lutte pour les droits civiques déguisée en lutte de libération nationale » (Frank Burton, The Politics of Legitimacy: Struggles in a Belfast Community, London: Routledge and Kegan Paul, 1978, p.121). Sans le dossier des droits civiques, le mouvement n’aurait jamais eu la même intensité.

Deuxièmement, la base des Provisoires ne luttait pas contre la présence de l’Etat britannique en tant que telle, mais la façon dont se comportait cet Etat quand il est en Irlande – contre la forme de la domination plutôt que contre la domination elle-même. Si l’Etat change sa politique, la base réagit différemment. Après tout, la population nationaliste dans le Nord a toujours vu l’Etat non seulement comme source d’oppression mais aussi comme source de revenus.

Troisièmement la tradition républicaine dans le Nord a historiquement été faible. Ce qui était fort était le « defenderisme » (des milices protégeant la population catholique). Les Provisoires étaient beaucoup plus en continuité avec la tradition defenderiste que la tradition républicaine.

Quatrièmement, le mouvement Provisoire a développé une relation très ambiguë avec le nationalisme constitutionnel, entre confrontation et collaboration. Ces ambiguïtés idéologiques ont finalement mené à sa dissolution dans le nationalisme constitutionnel.

Cinquièmement le mouvement a cherché, dès les années 1980, à faire fonctionner les institutions qu’en théorie il était censé detruire. Cela ne pouvait que faciliter son intégration dans le système auquel il était opposé.

 Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-lira-provisoire-1970-76/histoire-de-lira-provisoire-1987-2007/

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Published by Liam O’Ruairc - dans Irlande
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17 février 2013 7 17 /02 /février /2013 08:29

L’année 1977 marque un tournant très important dans le conflit. A partir de ce moment, il est clair que l’Etat britannique a pu endiguer la violence politique dans le nord de l’Irlande et la réduire à ce qu’un ministre caractérisait comme « un niveau acceptable ».

La capacité opérationnelle du mouvement républicain subit un déclin graduel à partir de la seconde moitié des années 1970. Fin 1976, la police affirme avoir éliminé des unités entières de l’IRA et indique que le nombre d’activistes emprisonnés avait doublé comparé à 1975. Entre 1976 et 1979, plus de 3.000 personnes accusées d’appartenir à l’IRA seront sous poursuite judiciaire (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.170).

En 1977, le secrétaire d’Etat à l’Irlande du Nord se vantait d’écraser l’IRA « comme du dentifrice ». Avec 112 tués, 1977 représentait l’année la moins sanglante en Irlande du Nord depuis 1970. En 1978, il y avait encore moins de morts: 81. Particulièrement intéressant du point de vue de l’Etat, seuls 33 membres de la police et de l’armée ont été tués en 1978, contre 46 en 1977 et 52 en 1976. « L’IRA perdait lentement la guerre. » (Kevin Kelley, The Longest War: Northern Ireland and the IRA, London: Zed Books, 1982, p.283).

Dans une interview majeure en 1978, un porte parole de l’IRA avoue « une réduction marquée des activités militaires. » (There will be no ceasefire until the end, Republican News 5 août 1978, pp.6-7). « L’IRA était réduite à un niveau tel que mener des opérations était de plus en plus difficile et où le soutien à ses activités déclinait (Pat Walsh, ibidem, p.171).

De plus, à partir de 1976, le gouvernement britannique commence à retirer ses troupes d’Irlande du Nord pour les remplacer par des policiers et des régiments locaux – c’est la politique dite d’ « Ulsterisation ».

Si en 1972 il y avait 21.000 soldats britanniques en Irlande du Nord pour 15.500 policiers (RUC) et membres du régiment local de l’armée (UDR), en 1980 l’appareil répressif d’Etat était constitué de 19.000 policiers et UDR pour 12.000 soldats britanniques. En partie à cause de cela, c’est devenu de plus en plus difficile pour les activistes républicains d’infliger des pertes à l’armée britannique. De 1976 jusque dans les années 1990, deux tiers des forces de sécurité tuées par l’IRA appartenaient à l’UDR et la police et l’autre tiers a l’armée britannique; alors qu’entre 1971 et 1975 c’était l’inverse: deux tiers des forces de sécurité tues par l’IRA appartenaient à l’armée britannique et le tiers restant à la police et à l’UDR. (Jonathan Tonge, Northern Ireland, Cambridge: Polity Press, 2006, p.71).

« A l’exception de l’année 1979, à partir de 1976 le nombre de tués dans les forces de sécurité locales a toujours dépassé le nombre de morts de l’armée britannique. « (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.325). Au milieu des années 1980 pour chaque soldat britannique tué en Irlande du Nord, il y avait huit membre de la police et des régiments locaux tués. (Jonathan Tonge, ibibem, p.71). Les forces de sécurité locales ont payé un prix très lourd. Les policiers étaient visés en civil ou en uniforme, 199 policiers à plein temps ont été tués, de même que 101 réservistes et 19 autres après qu’ils eurent quitté la police. Sur les 763 militaires tués au cours du conflit, 204 appartenaient aux régiments locaux. 162 d’entre eux ont été tués alors qu’ils étaient en civil, et 60 autres furent tués après avoir quitté l’armée.

Vers 1977-1978, l’IRA se réorganise et met en place une stratégie de ‘guerre prolongée’ « qui va durer vingt ans ou plus ». (« The military struggle will not slow down to relate to Sinn Fein’s political activity » Michael Farrell interviews two spokespersons authorised to speak on behalf of the leadership of the IRA, Magill, juillet 1983 et Vincent Browne, The IRA’s Twenty-Year War, Magill, août 1982, pp.8-10).

Fin 1978 l’IRA annonce que l’organisation « se consacrait et se prérarait à une guerre prolongée ». (IRA geared to a long war, Republican News, 9 décembre 1978). La réorganisation de l’IRA apparaissait initialement comme un succès: le nombre de personnes arrêtées tombe de 1380 en 1977 à 550 en 1980. De plus 62 membres des forces de sécurité sont tuées par l’IRA en 1979, nombre le plus élevé depuis 1973.

Le 22 mars 1979 est la journée ou l’IRA mène le plus d’attaques à la bombe dans son histoire, 49 attentats a la bombe dans l’espace de 90 minutes visant des banques et des bâtiments publics dans 21 villes du Nord de l’Irlande. Le 27 août 1979, l’IRA mène son attaque la plus meurtrière du conflit contre l’armée britannique, tuant 18 paras à Narrow Water dans une double attaque à la bombe. Le même jour l’organisation exécute Lord Mountbatten dans le Sud de l’Irlande.

Ce genre de succès et opérations spectaculaires faisait oublier le fait que le concept de « guerre prolongée » était une admission de faiblesse, et que c’était plus facile pour l’Etat britannique de gérer les effets de cette « guerre prolongée » que l’offensive intensive de la première partie des années 1970 (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.188). Comme le dit Pat Walsh, « aucune armée ne choisit une guerre prolongée si elle est en mesure d’en faire une de courte durée. Les ‘guerres prolongées’ sont un signe de faiblesse militaire. » (Pat Walsh, ibidem, p.207).

De plus, vue à long terme, la réorganisation de l’IRA en centralisant beaucoup de ses départements va faciliter sa pénétration par les services secrets britanniques. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.160-161 et 317-318)

En 1977, le mouvement républicain reconnaît ses faiblesses politiques. Dans un discours lu par Jimmy Drumm, le mouvement admet que « le gouvernement britannique n’est pas en train de se retirer » et qu’ « une guerre de libération victorieuse ne peut pas être basée exclusivement sur les opprimés dans le Nord et sur la présence de l’armée britannique. La haine et le ressentiment ne sont pas suffisant pour rendre la guerre durable. » C’est pour cela que le mouvement encourage « de prendre position sur les luttes économiques et sociales quotidiennes de la population » et créer « des liens entre le mouvement républicain et les travailleurs et les syndicalistes radicaux » de manière à « assurer un soutien de masse pour la lutte armée dans le Nord ». (Bodenstown Oration, Republican News, 18 juin 1977, p.7).

Ce dernier point est très important. Pour les républicains, l’agitation économique et sociale est typiquement vue comme une diversion de la lutte armée. La référence aux « travailleurs » et « luttes économiques » était essentiellement instrumentale. Ce n’est pas que le mouvement républicain avait bougé radicalement à gauche, mais s’il voulait freiner son déclin, il lui fallait trouver le soutien des travailleurs pour générer « un soutien de masse pour la lutte armée dans le Nord ».

Il est d’ailleurs intéressant de noter que lorsque en 1979 un journaliste demande à Gerry Adams si il y a une influence marxiste au sein du Sinn Fein; Adams répond: « D’abord, si il y a une chose qui doit être dite catégoriquement c’est qu’il n’y a aucune influence marxiste au sein du Sinn Fein, ce n’est pas une organisation marxiste. Je ne connais personne au Sinn Fein qui est marxiste ou qui est influencé par le marxisme. » (The brit propaganda tag – from ‘fascist’ to ‘communist’, An Phoblacht / Republican News 3 novembre 1979, pp.10-11).

Gerry Adams dira à nouveau la même chose dix ans plus tard dans une interview donnée au magazine Playboy dans l’édition américaine d’avril 1989. Pour renforcer ce point, le Sinn Fein et l’IRA font une déclaration officielle disant que les organisations n’ont rien à voir avec le marxisme et sont juste basées sur la Proclamation de 1916. (‘IRA’s republican socialism is a radical native brand’ et ‘Sinn Fein statement of aims’, An Phoblacht / Republican News 3 novembre 1979, pp.10-11).

Il fallut attendre 1983 pour que l’objectif du mouvement passe d’ « un règne de justice sociale basé sur les principes chrétiens » à « un règne de justice sociale basé sur les principes républicains et socialistes en accord avec la Proclamation de 1916 et le Programme Démocratique de 1919 de Dail Eireann ». (A party on the move, An Phoblacht / Republican News, 17 novembre 1983, p.7)

Ce qui allait donner un regain de vie au mouvement républicain était la politique de criminalisation des prisonniers républicains par le gouvernement britannique. Le gouvernement britannique abolit le 1er mars 1976 la Catégorie de Statut Spécial qui différenciait les détenus politiques des détenus de droit commun. Si quelqu’un était condamné le 28 Février 1976 il avait encore droit au statut de catégorie spéciale, mais si c’était le jour d’après il était détenu de droit commun.

Le 16 septembre 1976, le premier détenu républicain condamné après le 1er mars 1976 passe au nouveau régime. Celui-ci refuse de porter l’uniforme de prison et reste nu avec une couverture. La protestation des couvertures (Blanket Protest) est née.

Au printemps 1977, il y avait 70 prisonniers participant à cette protestation, et en avril 1978, ils étaient 300 (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, pp.65-66). A l’automne 1980, il y avait 1365 prisonniers républicains, et sur les 837 qui ne bénéficiaient pas du statut de catégorie spéciale, 341 menaient la protestation des couvertures et grèves de l’hygiène. (J Bowyer Bell, The Secret Army: The IRA, Dublin: Poolbeg, revised third edition, 1997, p.492).
C’était donc une minorité des prisonniers républicains qui luttaient dans les prisons. En mars 1978, suite à la violence des gardiens de prison, les prisonniers commencent une grève de l’hygiène (dirty protest). (Sur la grève de l’hygiène et des couvertures voir en particulier: Brian Campbell, Laurence McKeown and Felim O’Hagan (eds), Nor Meekly Serve My Time: The H-Block Struggle 1976-1981, Belfast: Beyond The Pale, 1994).

L’IRA réplique en attaquant les gardiens de prison. En avril 1980, 18 de ceux-ci ont été exécutés. Cela peut sembler étrange aujourd’hui, mais la situation dans les Blocs H n’était pas une priorité pour le mouvement républicain. Dans une interview majeure en août 1978, un membre de la direction de l’IRA ne mentionne même pas la situation dans les prisons, et dans un article de trois pages faisant le bilan de l’année 1979, le journal du mouvement consacre une colonne de moins de 2.5 cm à la situation dans les prisons (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, pp.91-92).

Ceux qui militaient le plus intensément pour les prisonniers étaient les familles et communautés des prisonniers organisés dans les Relative Actions Committees (RAC). Le RAC était très radical et disait que le combat des prisonniers était avant tout politique – faisait intégralement partie de la lutte contre l’impérialisme britannique. Mais le mouvement républicain cherche une autre stratégie: faire pression sur l’église catholique, les partis bourgeois du Sud de l’Irlande, le SDLP ou les directions syndicales pour que ces forces poussent le gouvernement britannique à changer de position.

C’est pour cela que sous la pression du mouvement républicain; le RAC se liquide dans le National H-Block Committee qui ouvre ses portes à ces autres forces sociales et politiques. Au lieu d’être politique, le combat des prisonniers est redéfini comme ‘humanitaire’, pas comme une question de lutter contre l’impérialisme mais pour lutter pour de meilleures conditions de détention. (Determination and Unity, An Phoblacht / Republican News 27 octobre 1979, p.1).

Cela eut des conséquences importantes car la base politique de la lutte des prisonniers était limitée a ce qui était acceptable pour l’église catholique, les partis bourgeois et les bureaucrates syndicaux. (Pour une discussion approfondie de cela voir: David Reed, Ireland: Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984).

« Les activistes de gauche qui n’approuvaient pas la stratégie générale de faire pression sur l’église catholique, Fianna Fail ou le SDLP furent vigoureusement attaqués par le Sinn Fein. » (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, pp.181-182).

Les activistes de gauche disaient que pour soutenir les prisonniers, il fallait organiser une campagne basée sur la classe ouvrière et demander des grèves immédiates. Mais: « L’agitation pan-nationaliste visant à amener Fianna Fail, le SDLP et l’église Catholique à soutenir les prisonniers était en contradiction avec les idées de lutte de classes et grèves générales pour soutenir les prisonniers. » (Pat Walsh, ibidem, p.184).

Gerry Adams considérait l’appel à la grève générale comme « un non-sens d’extrême gauche » et « irréaliste ». (Kevin Kelley, The Longest War: Northern Ireland and the IRA, London: Zed Books, 1982, p.331 et Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.190).

En 1981, des émeutes à Dublin entre la police irlandaise et des jeunes après une manifestation de soutien aux prisonniers font que le Sinn Fein dénonce les jeunes car les soutenir aurait aliéné les forces ‘respectables’ du nationalisme constitutionnel (David Reed, Ireland: The Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984, pp.358-359) C’était la première fois qu’il y avait collaboration et non confrontation entre le républicanisme et le nationalisme constitutionnel, et cela allait ouvrir bientôt la porte au réformisme.

Les prisonniers vivant dans des conditions de détention de plus en plus intolérables finissent par organiser deux grèves de la faim en 1980 et 1981 pour obtenir les cinq demandes du National H Block Committee. La grève de la faim de 1981 a eu pour résultat la mort de dix prisonniers entre mai et août 1981.

Bobby Sands, Francis Hughes, Ray McCreesh et Patsy O’Hara meurent en mai, Joe McDonnell et Martin Hurson meurent en juillet, Kevin Lynch, Kieran Doherty, Tom McElwee et Micky Devine meurent en août. Sept des grévistes de la faim morts appartenaient à l’IRA et trois à l’INLA. Ce n’est qu’en octobre 1981 que sous la pression des familles des prisonniers et de l’église catholique que les grèves de la faim sont arrêtées. (David Beresford’s Ten Men Dead, London: Grafton, 1987). Après les grèves de la faim, les prisonniers obtinrent de facto les droits associés au statut de catégorie spéciale. (Laurence McKeown, Out of Time: Irish Republican Prisoners Long Kesh 1972-2000, Belfast: Beyond The Pale, 2001 pour une excellente analyse de l’expérience des prisonniers).

Durant les grèves de la faim, pour accroître la pression sur les gouvernements, le mouvement républicain décide de présenter un certain nombre de prisonniers comme candidats aux élections. Bobby Sands fut élu député avec 30.492 votes. Dans le sud, neuf prisonniers récoltent 42.798 votes et deux grévistes de la faim sont élus au parlement de Dublin. Un troisième était à 400 votes de se faire élire. Cela encouragea une faction du mouvement républicain tentée par l’électoralisme.

La grève de la faim de 1981 est à présent sujette à une importante controverse. En 2005, Richard O’Rawe, qui en 1981 était un des dirigeants des prisonniers de l’IRA et des grévistes de la faim publia un livre intitule « Blanketmen ». Selon Richard O’Rawe, alors que le quatrième gréviste était mourant, le gouvernement britannique proposa de concéder quatre des cinq demandes des prisonniers pour mettre fin à la grève de la faim. L’offre britannique était acceptable aux yeux des prisonniers et un message fut envoyé à Gerry Adams pour l’indiquer. (Richard O Rawe, Blanketmen: an untold story of the H-Block hunger strike, Dublin: New Island Books, 2005, pp. 180 et 254).

Mais Adams opposa son veto. Il avait besoin que la grève de la faim continue pour lancer sa plateforme électorale. Comme le dit Ed Moloney, cela implique que « Thatcher a tué 4 grévistes de la faim et Adams 6 pour faire avancer ses ambitions politiques ».

En août 1981, un républicain se fait élire pour le siège de Bobby Sands avec 31.278 votes. Le fait que les grèves de la faim continuaient a joué un rôle important dans cette victoire. A-t-on laissé 6 des grévistes de la faim mourir pour le faire élire? (Richard O Rawe, Blanketmen: an untold story of the H-Block hunger strike, Dublin: New Island Books, 2005, p.254).

La réaction d’Adams et ses supporters aux affirmations de O’Rawe a été pleine de contradictions et de mensonges, alors que de plus en plus de matériel et de sources indépendantes confirment la version de O’Rawe. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.571-572 et Paul Bew, Ireland: The Politics of Enmity 1789-2006, Clarendon: Oxford University Press, 2007, p.530).

Les grèves de la faim revitalisèrent le mouvement républicain comme cela n’avait pas été le cas depuis Bloody Sunday. Le mouvement de masse qui déclinait sans cesse depuis 1972 connut une recrudescence. La présence de 100.000 personnes aux funérailles de Bobby Sands montre la colère des nationalistes ordinaires. Cependant, du point de vue militaire, les républicains étaient endigués. Durant les sept mois de grèves de la faim (de mars à octobre), IRA et INLA combinées n’arrivent à tuer que 30 membres des forces de sécurité, moins que ces organisations avaient réussi à tuer au cours des sept premiers mois de 1977 lorsque la lutte armée était en déclin (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.159). D’un point de vue militaire « en 1980-1981 l’IRA n’était certainement pas en train de gagner. » (J Bowyer Bell, The Secret Army: The IRA, Dublin: Poolbeg, revised third edition, 1997, p.487).

Les succès électoraux au cours de la grève de la faim ont eu des conséquences importantes. En 1981, l’IRA déclarait que sa position sur la politique électorale et parlementaire « était claire et simple… en dehors d’une démocratie souveraine des 32 comtés, l’IRA ne prendra pas part a ce qu’on appelle la politique constitutionnelle. » (IRA attitude on elections, An Phoblacht / Republican News, 5 septembre 1981, p.20).

Cependant, avant la fin des années 1980, le mouvement républicain allait être graduellement incorporé au sein des institutions qu’il était sensé détruire à cause de « la pression des considérations électorales et le développement du clientélisme. » (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, p.192). Cela conduisit à une position de plus en plus réformiste et opportuniste.

Les succès électoraux au cours de la grève de la faim ont convaincu une faction au sein du mouvement républicain autour de Gerry Adams de poursuivre sur cette voie. Cette faction avance la stratégie dite « du fusil et du bulletin de vote » pour utiliser l’expression de Danny Morrison. (‘By ballot and bullet’ An Phoblacht Republican News 5 novembre 1981, p.2).

L’objectif de cette stratégie n’était pas de créer un autre parti électoral mais d’introduire une autre tactique dans la lutte anti-impérialiste et attaquer le nationalisme constitutionnel du SDLP. (Voir par exemple les raisons avancées dans ‘Revolutionary politics’ An Phoblacht Republican News, 25 avril 1985, p.2 et aussi ‘Ballots and bombs: electoral tactics complement armed struggle’ An Phoblacht Republican News, 18 février 1982, p.1).

En octobre 1982, les 12 candidats du Sinn Fein pour l’Assemblee d’Irlande du Nord obtinrent 64.191 votes and 5 sièges (10,1%) comparés aux 118.891 votes et 14 sièges (18.8%) obtenus par le SDLP. Aux élections de Westminster en 1983, le Sinn Fein fit encore mieux avec 102.701 votes (13,4%) contre 137.012 pour le SDLP (17,9%).

Au cours de cette élection, Gerry Adams réussit à se faire élire comme député de Belfast-ouest et Danny Morrison était à 78 votes de se faire élire deputé de Mid-Ulster. Comme le but du Sinn Fein était de détruire l’Etat, les candidats élus étaient ‘abstentionnistes’ – refusaient de prendre part aux institutions ennemies. Le Sinn Fein resta limité à un certain seuil électoral et n’arriva pas à supplanter le SDLP. Cela a été clair à partir des élections européennes de 1984 où John Hume du SDLP obtint 151.399 votes (22,1%) ce qui était bien plus que les 91.476 (13,3%) obtenus par le Sinn Fein. Le Sinn Fein avait beaucoup de mal à dépasser le tiers de l’électorat nationaliste nord-irlandais. Il ne représentait qu’une minorité de la minorité nationaliste.

Qui votait Sinn Fein et pourquoi? Ceux qui votaient Sinn Fein n’étaient pas un électorat traditionnel, mais se concentraient parmi les quartiers nationalistes socialement et économiquement défavorisés. Le parti se présentait comme représentant les travailleurs et les jeunes par opposition au SDLP qui représentait les classes moyennes et plus âgées. (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.312. Voir aussi Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, p.197).

La raison pour laquelle le Sinn Fein arrivait à obtenir des votes de ces catégories sociales était moins pour son républicanisme ou son soutien à l’IRA, mais parce que le parti arrivait à obtenir pour son électorat plus d’allocations sociales, logements sociaux etc. que les autres partis. En 1983 le parti avait 28 locaux dans des quartiers où le SDLP n’en avait aucun (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.317).

Le parti était le meilleur moyen pour faire pression sur les services sociaux pour obtenir plus d’allocations et d’avantages. Les journalistes constataient qu’ « à partir de 1984, le Sinn Fein s’était établi dans les ghettos de Belfast et Derry comme étant le moyen le plus efficace pour faire pression sur les services publics et sociaux et possédait plus de locaux dans ces quartiers que tous les autres partis politiques nord-irlandais réunis. » (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.412).

Pour obtenir des investissements et allocations sociales signifiait que le Sinn Fein devait en pratique coopérer et collaborer avec des institutions qu’il était censé en théorie détruire. Il y avait un danger croissant que les activistes républicains se transforment d’activistes révolutionnaires en « travailleurs sociaux ». (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta, 1997, p.221).

Dans ses prospectus électoraux le Sinn Fein expliquait: « Tout en œuvrant pour la destruction du système, le Sinn Fein croit qu’il est juste d’obtenir un maximum d’avantages de ce même système. » (Cite dans Henry McDonald, Gunsmoke and Mirrors: How Sinn Fein dressed up defeat as victory, Dublin: Gill&Macmillan, 2008, p.115).

Ces développements encouragèrent une vision de l’Etat comme n’étant plus seulement une source d’oppression mais aussi une source de revenus (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, pp.207-208).

Cela développait un rapport clientéliste avec l’Etat Britannique. La nature du travail que les activistes du Sinn Fein menaient sur le terrain était explicitement de nature social-démocrate, Gerry Adams le soulignait : « Ce qui est vite devenu apparent, c’est le parallèle entre le type de stratégie adoptée sur le terrain par le Sinn Fein sur des sujets comme la sécurité sociale, les logements sociaux et celle des activistes du Labour Party (parti travailliste britannique) à Londres et ailleurs. » (Gerry Adams, in Martin Collins (ed) Ireland After Britain, London: Pluto Press, 1985, p.3)

L’étape suivante était non seulement de coopérer avec l’Etat « ennemi » mais d’y participer (Kevin Bean, The New Politics of Sinn Fein, Liverpool University Press, 2007). En mars 1983, le Sinn Fein obtint son premier conseiller municipal élu dans le Nord depuis les années 1920. En avril 1985, le Sinn Fein prit part aux élections locales dans le Nord et obtint 59 conseillers municipaux élus avec 75.686 votes (11,8%).

L’éditorial du journal du parti, An Phoblacht, promettait: « Dans les mairies des Six Comtés, les élus du Sinn Fein vont remettre en question l’Etat lui-même, et c’est pour cette raison qu’ils sont vus comme un danger par les Loyalistes et les soi-disant nationalistes constitutionnels. » (No Illusions, An Phoblacht Republican News, 2 mai 1985, p.1).

Mais quelques années plus tard, il était clair que l’attitude du Sinn Fein vis-à-vis de l’Etat s’était clairement transformée comme l’indiquait le journal du parti: « Comme l’observait un conseiller municipal du Sinn Fein, ‘les loyalistes et les fonctionnaires de l’Etat étaient vraiment plein d’appréhensions a l’idée de voir le Sinn Fein dans les chambres municipales, mais ils ont très vite vu que nous étions très raisonnables. Nous avons même reçu l’admiration et le respect des medias hostiles et des agences gouvernementales, qui tous sont en contact quotidien avec le Sinn Fein à tous les niveaux. » (Advancing Under Attack-Sinn Fein In The Council Chambers’, An Phoblacht Republican News 2 mars 1989, pp.8-9).

En théorie, l’objectif républicain était de détruire l’Etat. C’est ce que tentait la lutte armée de l’IRA. Mais alors que l’IRA posait des bombes dans les mairies en tant que symbole de l’Etat, les élus du Sinn Fein acceptaient en pratique ce même Etat et essayaient de le faire fonctionner.

Quand il s’agissait de gérer des mairies et autres organisations municipales il n’y avait pratiquement pas de différences entre le Sinn Fein et les autres partis constitutionnels.

Mairtin O’Muilleor, un conseiller municipal du Sinn Fein bien connu à Belfast admet,: « Quand il s’agit des sujets typiquement discutés pour la gestion des municipalités, nous ne sommes qu’à peine quelques degrés plus à gauche que le SDLP. » (‘Broadening the Base’, An Phoblacht Republican News, 30 juin 1988, p.3).

Une autre contradiction était que l’IRA considérait l’appareil judiciaire comme cible légitime – l’organisation est responsable de la mort de 3 juges, 4 magistrats et un fonctionnaire procureur – le Sinn Fein utilisait ce même appareil judiciaire pour faire des procès aux Unionistes qui refusaient aux élus du Sinn Fein de participer à des réunions des sous-comités de la municipalité. « Les républicains exploitent le système qu’ils affrontent » conclut le journaliste David McKittrick (David McKittrick, Endgame: The Search for Peace in Northern Ireland, Belfast: The Blackstaff Press, 1994, p.248)

Le développement du Sinn Fein a eu des conséquences importantes pour la lutte armée. D’abord cela demandait une division des ressources humaines et financières entre la lutte armée et la participation électorale, ce qui créa une tension entre les deux – l’argent investi dans les activités électorales ne pouvait pas être investi dans la lutte armée.

On estime que 80% des ressources financières du mouvement républicain étaient investies dans les élections à partir du milieu des années 1980. Il est vrai que depuis les interventions électorales, la lutte armée était en chute libre. En 1981, l’IRA était responsable de la mort de 44 soldats et policiers, en 1982 cela tombait a 40, l’année suivante à 33. En 1984, cela tombait encore plus bas, à 28. En 1985 ça montait à 29, mais en 1986 ça retombe a nouveau à 24 (Patrick Bishop and Eamon Mallie, The Provisional IRA, London: Corgi Books, 1988, p.416).

Au cours de la décennie 1980–1990, l’IRA tua moins de soldats britanniques (96) qu’elle n’en avait tués au cours de la seule année 1972 (103) ! (John Newsinger, British Counterinsurgency: From Palestine to Northern Ireland, Basingstoke: Palgrave, 2002, p.187). La participation aux élections avait été vendue aux activistes de base du mouvement comme un moyen de faire avancer la lutte, mais bientôt un nombre croissant d’activistes commencèrent à soupçonner que la lutte n’était qu’un moyen de faire avancer les élections!

Le porte parole de cette tendance n’était autre qu’Ivor Bell, le Chef d’Etat Major de l’IRA. Celui-ci soupçonnait « que la lutte armée était ouverte et fermée comme un robinet pour servir les besoins électoraux du Sinn Fein » plutôt que l’inverse. (Kevin Rafter, Sinn Fein 1905-2005: In the Shadow of Gunmen, Dublin: Gill&Macmillan, 2005, p.195).

Ivor Bell était un activiste très influent: il a été commandant de la Brigade de Belfast, chef du Commandement Nordiste, Adjudant General, membre du Conseil de l’Armée et Directeur des Opérations. Lui et sa tendance argumentaient que « le fait que le rôle du Sinn Fein n’a cessé de croître montrait que la direction actuelle du mouvement était au mieux inepte, et au pire cherchait à mettre fin a la lutte armée à petit feu et par des moyens détournés. Le moyen le plus aisé de mettre fin a la lutte armée est d’utiliser le Sinn Fein, les meilleures ressources du mouvement seront investies dans le parti, ce qui aura pour conséquence de lentement mais sûrement neutraliser l’IRA. » (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta, 1997, p.220).

En mai 1985, Ivor Bell et ses supporters sont accusés par Gerry Adams de chercher à ourdir un coup d’Etat au sein du mouvement républicain, et seront exclus et menacés de mort si ceux-ci tentent de créer une organisation rivale. (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp.242-245 et Rogelio Alonso, The IRA and Armed Struggle, London: Routledge, 2006, p.123).

Les interventions électorales du Sinn Fein n’étaient pas quelque chose de nouveau. Ce qui était nouveau a partir des années 1980 étaient l’électoralisme; c’est à dire au lieu d’utiliser les tactiques électorales pour faire avancer la lutte, la lutte était utilisée de façon opportuniste pour faire avancer les avantages électoraux. Par exemple, en 1982, les candidats du Sinn Fein devaient signer une déclaration donnant un soutien à la lutter armée. La constitution du parti disait: « Tout candidat pour des élections locales et nationales, de même que tout matériel de propagande électorale doit sans ambigüité exprimer son soutien à la lutte armée. (An Phoblacht / Republican News, 4 novembre 1982).

Adams déclara même que si un jour le Sinn Fein « prenait la décision inimaginable et sans précédents de répudier la lutte armée de l’IRA, le parti devra se trouver un autre président. » (An Phoblacht / Republican News, 7 novembre 1985). Mais le gouvernement britannique introduisit une loi selon laquelle pour être candidat aux élections il faudra obligatoirement signer une déclaration répudiant et condamnant les activités et organisations illégales.

En 1989, le Sinn Fein autorisa ses candidats à signer cette déclaration ‘anti-violence’. Quand il s’agissait de choisir entre les élections et soutenir la lutte armée de l’IRA, le parti opta pour l’électoralisme (Robert W. White, Provisional Irish Republicans: An Oral and Interpretive History, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1993, pp.162-163).

On peut donc soutenir la thèse que la légalisation du Sinn Fein dans le Nord par le gouvernement britannique en 1974 était une tentative consciente de créer des divisions dans le mouvement républicain et de le conduire vers la politique constitutionnelle (David Reed, Ireland: The Key to the British Revolution, London: Larkin Publications, 1984, p.407). Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si en 1985 un repenti de l’IRA explique à la police que le moyen le plus sûr de neutraliser l’IRA est d’encourager le développement du Sinn Fein (Eamon Collins with Mick McGovern, Killing Rage, London: Granta Books, 1997, pp.295-296).

L’opération la plus spectaculaire menée par l’IRA au cours des années 1980 fut l’attentat de Brighton. Le 14 octobre 1984, une bombe explosa lors de la conférence annuelle du parti conservateur britannique, tuant cinq personnes et Margaret Thatcher y échappant de très peu. Les effets combinés de l’ascension électorale du Sinn Fein et de l’attentat de Brighton poussèrent les gouvernements de Londres et de Dublin à lancer une initiative constitutionnelle pour y remédier.

L’Accord Anglo-Irlandais de 1985 donna un rôle consultatif au gouvernement de Dublin dans les affaires du Nord et promet une série de reformes pour améliorer la position des nationalistes dans le Nord. L’Accord Anglo-Irlandais rencontra une certaine popularité au sein de la communauté nationaliste dans le nord et renforça l’hégémonie du SDLP qui était un fervent partisan de l’accord. La réaction du mouvement républicain à l’Accord Anglo Irlandais était au mieux ambiguë et au pire frôlait l’opportunisme. Ceci pouvait se voir clairement dans une interview de Gerry Adams au sujet de l’Accord.

D’un côté il le dénonçait car ça renforçait les intérêts de l’Etat britannique, mais d’un autre il saluait l’Accord car il allait améliorer les conditions de vie de la communauté nationaliste dans le nord. (‘London-Dublin Accord -what next?’, An Phoblacht / Republican News, 12 décembre 1985, pp.4-5). MLR Smith note avec raison: « En essayant de se faire créditer pour les concessions qui vont améliorer et reformer un Etat que le mouvement voulait détruire, les républicains remettaient en question leur position traditionnelle qui était que le Nord était un Etat irréformable. Cela donna lieu à un certain nombre de critiques au sein du mouvement au sujet de la position confuse qui d’un côté s’oppose à l’accord anglo-irlandais, mais de l’autre essaye de se faire créditer pour les bénéfices qu’il pourrait apporter. » (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, pp.174-175).

Cela indiquait une tension entre l’objectif de détruire l’Etat du Nord d’une part, et de le reformer d’autre part. « La tension croissante entre la volonté de rejeter l’Etat et la partition et en même temps de soutenir la réforme de ces mêmes institutions, allait de plus en plus définir la nature ambiguë de la politique républicaine au cours des années à venir. » (Richard English, Armed Struggle: A History of the IRA, London: Macmillan, 2003, p.242).
Le terme le plus adéquat pour caractériser la lutte armée de l’IRA à partir du milieu des années 1980 est: réformisme armé.

Le mouvement républicain faisant face à des difficultés croissantes dans le Nord, la faction autour de Gerry Adams commença à faire pression pour abandonner la politique d’abstentionnisme électoral dans le sud. Dans les 26 comtés, le Sinn Fein avait des résultats électoraux variés lors des élections locales, nationales et européennes. Lors des premières élections post-1969, le parti réussit à faire élire 26 conseillers municipaux en 1974. En 1979, lors des élections locales le parti reçut 29.798 votes et réussit à faire élire 30 conseillers municipaux. En juin 1985 le parti récolta 45.054 votes et 39 sièges municipaux.

Le parti participa pour la première fois aux élections générales en 1982. Les sept candidats du parti ne reçurent que 16.894 votes, soit 1,2%. Le Sinn Fein eut des résultats respectables aux élections européennes de 1984 avec 54.672 votes, soit 4,8%.

Si le parti prenait part aux élections, la stratégie du mouvement était de ne pas prendre part au parlement de Dublin, mais d’essayer de développer une « situation de double pouvoir », c’est à dire des structures de pouvoir révolutionnaire alternatives à l’Etat afin finalement le renverser. (Brendan O’Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O’Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.49).

Un document préparé par Ruairi O’Bradaigh en juillet 1983 souligne que « l’essence d’une situation revolutionnaire est le double pouvoir », ce qu’il faut c’est « renverser la machine et non essayer de l’utiliser ». (Brendan O Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O’Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.114).

Mais Adams et ses partisans argumentaient que l’abstentionnisme et la stratégie du double pouvoir n’étaient pas des principes, mais des ‘tactiques’, et qu’il était possible de rejoindre l’Etat pour le détruire de l’intérieur, et pour cela voulaient que si des députés du Sinn Fein étaient élus au parlement de Dublin, qu’ils y prennent part et le reconnaissent comme légitime.

Vu que cela était interdit par la constitution autant du Sinn Fein que de l’IRA, une conférence spéciale est organisée en 1986 pour chacune des deux organisations.

Le sujet était très sensible, vu que c’était à cause du même sujet que la scission de 1969-70 avait eu lieu. (Pour une comparaison éclairée entre 1969 et 1986 voir: Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, pp. 72-73 et 99, et Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: the life and politics of an Irish revolutionary, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006, p.300).

Adams et ses partisans triomphent mais leurs opposants – qui n’étaient autres que les fondateurs et dirigeants de l’IRA Provisoire – soulignent des irrégularités qui font que la décision d’abandonner l’abstentionnisme dans les 26 comtés est en contravention avec la constitution du mouvement (Voir: Ed Moloney, ibidem, pp.296-297 et Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: ibidem, p.309-310).

Ruairi O’Bradaigh et Daithi O’Conaill forment donc Republican Sinn Fein et IRA – Continuity Army Council, qu’ils considèrent comme n’étant pas une ‘scission’ ou une nouvelle organisation, mais un maintien du mouvement républicain intact et une préservation de son intégrité. C’est le ‘véritable’ mouvement car il n’a pas violé la section 1b de la constitution alors que les autres s’en excluent à cause de cela.

La plupart des fondateurs de l’IRA et du Sinn Fein provisoires de 1969-1970 suivent O’Bradaigh et O’Conaill en 1986 (Robert W. White, Provisional Irish Republicans: An Oral and Interpretive History, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1993, p.157).

La raison principale pour laquelle Adams a réussi à faire accepter sa stratégie est que lui et ses partisans promettent d’intensifier la lutte armée. (The Politics Of Revolution, The main speeches and debates from the 1986 Sinn Fein Ard-Fheis including the presidential address of Gerry Adams, Dublin, 1986, p.11).

Ils jurent que ce n’est pas une dérive réformiste. Martin McGuinness parle alors pour l’IRA en disant: « Je peux garantir au nom de la direction du mouvement que nous n’avons aucune intention d’aller à Westminster ou Stormont. (…) Notre position est claire et ne va jamais, jamais, jamais changer. La guerre contre la domination britannique va continuer jusqu’au jour de la libération. (…) Nous vous mènerons à la République. » (The Politics Of Revolution, The main speeches and debates from the 1986 Sinn Fein Ard-Fheis including the presidential address of Gerry Adams, Dublin, 1986, pp.26-27).

La ‘guerre contre la domination britannique’ allait prendre fin huit ans plus tard et treize ans après le même Martin McGuinness allait être ministre de la couronne britannique à Stormont…

La plupart des historiens et commentateurs sont d’accord sur le fait que la décision de 1986 marque le moment ou les Provisoires ont « rejoint le système » que le mouvement était sensé détruire. (Brendan O’Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.49 et M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.171).

Comme l’explique Ruairi O’Bradaigh: « Comment peut-on prétendre être une organisation révolutionnaire si on prend part aux institutions étatiques que l’organisation affronte? » (Robert W. White, Ruairi O’Bradaigh: op.cit, p.298)

Immédiatement après le congrès de 1986 le Sinn Fein commença à prendre ses distances avec le socialisme et à abandonner la rhétorique de gauche. « Adams déclarait que si c’était le devoir de la gauche de soutenir Sinn Fein, Sinn Fein n’était pas une organisation socialiste. » (Liam Clarke, Broadening the Battlefield: The H-Blocks and the Rise of Sinn Fein, Dublin: Gill and Macmillan, 1987, p.239).

Il est interessant aussi de noter qu’en 1986, Gerry Adams écrivit qu’il n’y avait aucune chance que l’Irlande devenienne un « Cuba en Europe ». (Gerry Adams, The Politics of Irish Freedom, Dingle: Brandon, 1986, p.97)

Après les grèves de la faim, beaucoup d’activistes d’extrême gauche avaient rejoint le Sinn Fein dans l’espoir de le radicaliser et le pousser vers la gauche. Gerry Adams et ses partisans se méfiaient beaucoup de ceux-ci. Dans son discours présidentiel en 1983, celui-ci déclarait: « Nous devons faire attention à ne pas être identifiés avec l’extrême gauche, et si notre lutte a un contenu social et politique… nous devons cependant éviter toute tendance qui réduirait notre base de soutien. » (Gerry Adams, Presidential Address, An Phoblacht Republican News 17 novembre 1983, pp.8-9).

La conclusion de Adams était: « Le combat républicain à ce stade-ci ne doit pas se qualifier de ‘socialiste républicain’. Cela impliquerait l’exclusion d’éléments non-socialistes. » (Gerry Adams, The Politics of Irish Freedom, Dingle: Brandon, 1986, p.132). Le danger est que « ça réduirait notre base de soutien potentiel et permettrait a d’autres partis de dire qu’ils sont ‘republicains’ sans être socialistes, le Fiana Fail et le SDLP par exemple. » (Gerry Adams, Signposts to Independence and Socialism, Dublin: Republican Publications, 1988, p.13).

Dans une intervention dans un journal interne au mouvement, Danny Morrison écrivait que le mouvement républicain devait éviter de devenir un « club d’esperanto marxiste ». Et dans une interview en 1986, il expliquait: « Sinn Fein, comme le maintiennent ses dirigeants, n’est pas une organisation marxiste, et beaucoup de ses dirigeants comme Gerry Adams et Martin McGuinness sont des catholiques très pratiquants. » (Henry Patterson, The Politics of Illusion: Republicanism and Socialism in Modern Ireland, London: Hutchinson Radius, 1989, pp.198 et 185).

Dans un interview très célèbre, un journaliste demanda a Gerry Adams si un vote pour le Sinn Fein était un vote pour le socialisme, le président du Sinn Fein répliqua: « le socialisme n’est pas d’actualité ». (What’s on the agenda now is an end to partition, The Irish Times, 10 décembre 1986, p.13).

Beaucoup de prisonniers de l’IRA ont été très influencés par le marxisme (voir par exemple: Irish Republican Prisoners of War, Questions of History, 1987).

Un groupe d’entre eux fut charge de mettre sur pied un programme d’éducation politique pour le mouvement, mais celui-ci fut censuré et avorté par la direction car trop à gauche. De tout cela, plusieurs dizaines de prisonniers de l’IRA conclurent que la bataille pour le socialisme était perdue au sein du mouvement et que le Sinn Fein se métamorphosait en parti de votes plutôt qu’en parti d’idées de gauche. Menés par deux ex-grévistes de la faim de 1980, Tommy McKearney et Tom McFeeley, ils forment la League of Communist Republicans (Ligue des Communistes Republicains) et scissionnent de l’IRA en 1986-87 (cf. League of Communist Republicans, From Long Kesh to A Socialist Republic, 1989)

Si le mouvement prenait ses distances avec le socialisme, il cherchait par contre à se rapprocher du gouvernement de Dublin et du SDLP. Si en 1981, les grévistes de la faim dénonçaient le SDLP comme « un amalgame de nationalistes de classe moyenne sans principes, d’une direction sans courage » (Why We Ended the Hunger Strikes, An Phoblacht / Republican News, 10 octobre 1981, pp.12-13), en 1988 le Sinn Fein déclarait que « plutôt que dénoncer le parti, les républicains doivent avoir une approche constructive avec le SDLP. » (‘Broadening the Base’, An Phoblacht / Republican News, 30 juin 1988, p.3).

Le mouvement cherchait a construire une alliance avec son principal rival politique et électoral. (Gerry Adams, A Pathway To Peace, Cork and Dublin: Mercier, 1988, p.73). Déjà, durant les élections de 1982 et 1983, tout en dénonçant le SDLP, le Sinn Fein appelait à un front uni entre les deux partis. Dans une interview en 1985 avec la BBC, Gerry Adams appelait à une unité « pan-nationaliste » avec le SDLP (BBC, Behind The Headlines, 31 janvier 1985).

A l’opposé, le Sinn Fein rejetait violemment la proposition de Bernadette Devlin McAliskey en 1986 de construire un front commun d’organisations républicaines et de gauche contre l’accord anglo-irlandais (Pat Walsh, Irish Republicanism and Socialism: The Politics of the Republican Movement 1905 to 1994, Belfast: Athol Books, 1994, p.229).

Le fait que le mouvement cherchait à construire une alliance avec des forces qui étaient beaucoup plus hostiles à l’IRA qu’au gouvernement britannique ne pouvait qu’affaiblir le républicanisme.

 Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-lira-provisoire-1970-76/histoire-de-lira-provisoire-1976-86/

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Published by Liam O’Ruairc - dans Irlande
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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 08:30

On considère souvent la cabale comme une ancienne forme de mystique juive qui eut jadis son âge d'or dans l'Espagne du XIIIesiècle et dans la Galilée des XVIeet XVIIesiècle, qui influença certaines hautes figures de la Renaissance et inspira quelques idéalistes allemands au XVIIIeet XIXesiècle . Même un chercheur comme Moshé Idel qui, dans son ouvrage devenu un classique, Kabbalah: New Perspectives ainsi que dans d'autres écrits a critiqué l'approche exclusivement historique et textologique de la cabale tout en s'efforçant de valoriser des approches phénoménologiques, psychologiques et doctrinales, et qui, de surcroît, a étudié l'impact de la cabale dans la culture occidentale (c'est l'objet du chapitre X de son livre précité), a négligé l'étude de la cabale en tant que phénomène religieux contemporain. Bien que Moshé Idel insiste sur tout le bénéfice qu'il y aurait à tirer d'une rencontre entre chercheurs et cabalistes, faisant remarquer que la distance géographique entre l'Université Hébraïque de Jérusalem et les cercles de cabalistes de cette ville est minime alors que la distance idéologique demeure immense, il s'est uniquement référé aux formes les plus typiquement “orthodoxes”, presque stéréotypées, d'étude de la cabale . Il est vrai qu'entre le moment où Moshé Idel a rédigé son ouvrage, un peu avant 1988 et la fin des années 1990, soit environ dix après, des phénomènes se sont manifestés avec plus de netteté, bien qu'ils aient été déjà constitués à cette date et même bien avant. La cécité prolongée devant un fait devenu évident pour beaucoup, à savoir la complexité de plus en plus grande du religieux contemporain et la présence de la cabale dans ses réseaux polymorphes n'est plus acceptable. Non seulement rien ne la justifie, mais elle porte préjudice à la discipline d'étude de la cabale dans son ensemble. Ce n'est pas seulement auprès des représentants typiques de la cabale dans le milieu des ultra-orthodoxes de Jérusalem (ou d'ailleurs), que le chercheur peut espérer trouver des éléments susceptibles de nourrir ses analyses, comme le soutien Moshé Idel, mais auprès de l'ensemble des personnes ou des groupes qui se déclarent engagés dans une étude de la cabale, qui s'inspirent de ses enseignements, même s'ils y mêlent des éléments venus d'autres traditions religieuses et de divers courants philosophiques. D'ordinaire, cette forme de cabale modernisée est perçue comme une sorte de prolongement de la cabale chrétienne de la Renaissance. Celle-ci a été reprise et réaménagée dans les courants occultistes, spirites, ésotéristes des XVIIIeet XIXesiècle, en Europe et dans les pays de culture occidentale. Mais peut-on encore regarder l'ensemble des “nouveaux cabalistes” comme les héritiers et les continuateurs de cette cabale christianisée des Renaissants? C'est l'impression que l'on pourrait avoir en lisant les pages que Moshé Idel consacre à l'influence de la cabale sur la culture européenne . Quant à Gershom Scholem, le vaste aperçu historique qu'il consacre à la cabale dans l'Encyclopedia Judaica (repris en un volume séparé), se referme sur une note très brève concernant le XXesiècle: “Divers types de littérature cabalistique continuèrent à être écrits en Europe de l'Est et au Proche Orient jusqu'à l'époque de l'holocauste et en Israël jusqu'à maintenant. La transformation des idées cabalistiques dans les formes de pensée moderne peut être aperçue dans les écrits de penseurs du XXesiècle tels que R. Abraham Isaac Kook [...]; dans les livres en hébreu de Hillel Zeitlin; et dans les écrits allemands de Isaac Bernays [...] et Oscar Goldberg”. Et Scholem conclut en indiquant que les assauts du mouvement rationaliste de la Haskalah ont limité l'influence de la cabale en Europe de l'Est mais que celle-ci a pu continuer à s'épanouir sans entrave dans les pays d'Orient. Cette considération historique n'était sans doute plus totalement justifiée à l'époque où Scholem écrivait ces lignes (au début des années 70), elle apparaît aujourd'hui comme complètement dépassée. En dehors de ceux qui ont été appelés “cabalistes chrétiens”, la cabale a depuis longtemps traversé les murs du Ghetto, du Shtetel ou des quartiers juifs des pays musulmans, et des penseurs et animateurs de groupes d'étude cabalistique de toutes tendances ont émergé dans divers pays.

Le refus de la part de Scholem et de ses successeurs dans le centre qu'il a fondé à Jérusalem d'accorder la moindre attention aux développements contemporains de la cabale, et surtout à ceux qui concernent le monde francophone (marqué entre autre par la pénétration de la cabale venue des pays d'Afrique du Nord), a été très dommageable à la recherche dans ce domaine. C'est un pan entier du développement historique et social de la cabale qui a été ignoré et qui, à cause de l'immense influence de l'école fondée par Scholem, n'a pas “d'existence académique”. Nous n'entendons pas combler toutes les lacunes au moyen de la présente étude. Notre ambition est plutôt de montrer que lacune il y a effectivement, et que celle-ci est en réalité un trou béant dans le champ du savoir.

Dans les lignes qui suivent nous présentons le résultat d'une enquête sur la cabale en tant que réservoir d'idées et force idéologique et religieuse dans l'espace francophone à la fin du XIXeet au XXesiècle. De manière très discrète et progressive, sous des habits souvent bigarrés à l'extrême, la cabale n'a pas cessé de participer au renouvellement des formes du croire et continue d'alimenter toutes sortes de quêtes religieuses. Même si son rôle est resté minime à l'échelle d'un vaste ensemble comme la société française, elle a été un ingrédient non négligeable dans le renouveau religieux de certaines de ses strates et connaît une diffusion de plus en plus large dans tous les champs de la création intellectuelle, culturelle et religieuse. En outre, la communauté juive de France, à la différence des communautés juives américaines où ne s'est exprimé un intérêt pour la cabale que depuis fort peu de temps, a manifesté depuis longtemps une sympathie très sensible envers elle. Comment expliquer une telle différence et à quelle époque peut-on la faire remonter ? Est-elle le fruit de la migration massive des Juifs originaires d'Afrique du nord, plus enclins à voir en la cabale une doctrine respectable du judaïsme alors que leurs coreligionnaires d'occident tendaient plutôt à la regarder avec dédain sinon avec mépris? D'autres facteurs culturels, intellectuels ou religieux doivent-ils également être pris en compte?

1| La cabale a été un sujet d'intérêt pour des penseurs français, juifs et non-juifs, à des titres divers au dix-neuvième et au vingtième siècle. Nous entendons par “penseurs” non seulement les philosophes professionnels, les historiens de la philosophie, les enseignants et les chercheurs, mais aussi les divers auteurs d'ouvrages qui proposent une vision du monde personnelle ou inspirée par une tradition qui fait autorité, à partir d'un savoir acquis à l'intérieur ou à l'extérieur de l'université. Au XIXeet au XXesiècle l'institution universitaire française a rejeté quasiment toute présence en son sein d'un enseignement de la pensée juive en tant que telle, celle-ci étant trop marquée à son goût par le religieux. Mise à part l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, et depuis la création de l'Etat d'Israël, seuls des postes universitaires consacrés à la “Langue et à la civilisation hébraïque” ont été ouverts. Cet évitement par l'université républicaine - par l'enseignement supérieur en général, qui comprend aussi les “Grandes Ecoles” - du nom même de “pensée juive”, sous toutes ses formes, a eu des conséquences paradoxales, qui ne sont pas toutes forcément négatives. Elle a laissé place libre à un style de discours spécifiquement “judéo-français” tenu par des universitaires juifs venant des disciplines les plus diverses. Parlant souvent sous le label de leur discipline d'excellence, sans rapport aucun avec le judaïsme, ces “intellectuels” français ont pratiqué un discours de “pensée juive", souvent érudit et éclairé par leur savoir critique acquis par métier, à la fois engagé voire militant et simultanément en quête d'objectivité et de rigueur intellectuelle. Libérant les esprits et les langues du carcan des standards professionnels, l'éviction quasi totale des “Etudes Juives” du sein des facultés a encouragé l'invention d'un type de discours qui n'a pas son équivalent dans les autres pays occidentaux. Un des effets de ce processus qui reste à décrire de façon détaillée a été d'une part le faible développement en France des études juives académiques, sa sous-représentation au niveau international, et d'autre part la multiplication précoce de cercles d'étude privés ou semi-publics, animés par des universitaires parfois renommés dans leur discipline, mais sans aucune formation ni habilitation scientifique dans celui du judaïsme. Phénomène unique qui explique en partie le divorce profond qui s'est instauré entre les grands représentants de la pensée juive et les quelques rares universitaires qui ont fait carrière dans les études juives. Loin d'avoir pour origine le conflit classique de type “croyants contre agnostiques”, le fossé qui s'est creusé entre les uns et les autres procède de façon mécanique de leur situation concrète dans la société française et de l'histoire contemporaine de cette dernière. En ce qui concerne la cabale, son étude dans les instutions de l'enseignement supérieur a été quasiment inexistante au XIXesiècle. Au XXe siècle, elle a été d'abord assurée par quelques figures de passage, comme A. Z. Aescholy-Weintraub puis pendant longtemps par l'unique séminaire de Georges Vajda à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, encore n'était-elle que l'une des matières abordées. Depuis une vingtaine d'années, Roland Goetschel, d'abord à l'université de Strasbourg puis à la Sorbonne, assure une série de cours ayant trait à la cabale. D'autres disciples de G. Vajda ont continué l'enseignement de leur maître en matière de cabale et de mystique juive : Micheline Chaze à l'EPHE, Paul Fenton à Strasbourg. Nicolas Séd et Gabriel Rajna ont consacré une partie significative de leurs travaux de recherche, effectués dans le cadre du Centre National de la Recherche Scientifique, à la cabale. On peut ajouter également les noms de Hayim Zafrani, Claude Sultan et Edouard Gourévitch parmi les “anciens” qui professent ou publient dans le domaine des études érudites de la mystique juive. Plusieurs chercheurs plus jeunes, souvent des élèves des universitaires précités, participent également au développement de ce champ d'étude. Si l'on considère que les centres d'étude qui viennent d'être évoqués sont parmi les très rares lieux où la pensée juive, sous une forme ou une autre, a fait l'objet d'un enseignement académique, il n'est pas exagéré de dire que la cabale a occupé une grande place dans les matières juives dispensées dans les établissements supérieurs et de recherche. Cependant, le rayonnement public de ces enseignements, leur impact sur la communauté juive, sur les étudiants, intellectuels ou simples lecteurs “en recherche", ainsi que sur les autres domaines du savoir ont été plutôt limités. Contrairement aux Etats Unis (ou à d'autres pays, comme Israël, qui ont adopté peu ou prou leur modèle) où les universitaires sont aussi des agents performants en situation d'influencer de façon conséquente la société globale, les universitaires français se tiennent en général à l'écart des débats collectifs . Ce qui est vrai également des universitaires impliqués dans les “études juives”, et cela au moins jusqu'à une date très récente, quand des historiens de la shoa se sont retrouvés au premier plan des débats concernant la préservation de la mémoire et le traitement du négationisme. Il s'est donc constitué deux mondes, que tout semble opposer: d'une part le “camp” des savants érudits de grande notorité dans leur milieu restreint, mais guère connus au-delà, d'autre part le camp des “libres penseurs” (je retourne à dessein le sens de cette expression chargée) dispensant un savoir explicitement engagé, dont les connaissances, souvent aussi étendues que celles des érudits des Etudes juives, rayonnent cependant sur la société juive globale et parfois très au-delà. Loin de nous la tentation de considérer comme de nul effet les positions doctrinales des uns et des autres. Mais celles-ci nous paraissent en l'occurrence de bien moindre conséquence que les situations sociales respectives des deux types d'acteurs considérés. Le divorce bien français entre universitaires et intellectuels se retrouve également dans le microcosme du judaïsme français. Et on le rencontre aussi dans le domaine de l'étude de la cabale. Celle-ci a été diffusée et a fait l'objet d'enseignements et de recherches dans des institutions extra-universitaires, communautaires et dans des cours privés. Mais sans doute, à cause de l'impact qu'elle eut dans certains secteurs de la société dans les siècles qui précèdent, elle a été davantage objet de curiosité et d'intérêt que d'autres branches du judaïsme.

2| Nous ne développerons pas l'étude de l'histoire de l'étude académique de la cabale en France, ce sujet a déjà fait l'objet il y peu d'un travail minutieux et remarquable de Paul Fenton .Nous voudrions, dans les lignes qui suivent, dresser un tableau succinct de l'approche non-académique de cette forme de pensée issue du judaïsme, qui, depuis la Renaissance, suscite la curiosité et parfois l'attention soutenue d'intellectuels occidentaux. Nous limiterons nos investigations à la France où plus exactement au domaine francophone dans la mesure où la langue d'expression constitue la véritable frontière culturelle qui traverse souvent les limites nationales. Il convient immédiatement de distinguer deux types de rapports différents. Un premier ensemble de penseurs sont des intellectuels juifs au plein sens du terme, ils ont élaboré une oeuvre qui s'adresse d'abord au public juif et leur rapport à la cabale est lié à leur vision générale du judaïsme, à la tendance à laquelle ils appartiennent et à leur formation initiale. Un second ensemble comprend aussi bien des juifs que des non-juifs qui ont rencontré la cabale un peu par hasard au cours de leur vie, qui l'ont abordé à travers des écrits de seconde main et leur intérêt s'est parfois porté sur des aspects marginaux. Dans quelques cas cependant la distinction est difficile à établir. Certains philosophes français dont l'oeuvre principale relève de la philosophie générale, qui ont été lus et appréciés essentiellement pour leurs idées et leurs travaux philosophiques, étaient eux-mêmes des Juifs engagés aussi dans un travail d'interprétation et d'étude du judaïsme, et ont pu accorder une place plus ou moins centrale à la cabale à deux titres : en tant que philosophes intéressés par la métaphysique et la mystique cabalistique et en tant que Juifs soucieux de promouvoir leur “théologie” du judaïsme. En tant que Français et en tant que Juifs ils ont cultivé une double relation avec la cabale, celle-ci devenant dans certains cas la courroie de transmission qui permit à leur francité et à leur judéité de trouver un moyen de communier, un espace où leur attachement à la pensée française pouvait s'exprimer grâce à leur appartenance au judaïsme.

3| Avant d'aborder le siècle présent, il convient de rappeler quelques noms qui jouèrent un rôle important dans l'introduction de la cabale parmi les systèmes de pensée pris en compte dans la culture intellectuelle française. Sans remonter jusqu'aux hérauts de la cabale chrétienne de la Renaissance, l'idée que les intellectuels français pouvaient avoir de la cabale est bien illustrée, au siècle des Lumières, par l'article qui lui est consacré dans l'Encyclopédie de d'Alembert et Diderot. Cette oeuvre de tout premier plan représente la somme des savoirs que tout honnête homme se devait de posséder. Les opinions qui y sont formulées constituent une sorte de socle sur lequel vont s'établir les appréciations des générations que cette encyclopédie va former. Ouvrage monumental, il marque une date importante dans l'histoire des idées. Son projet, en présentant tous les sujets de façon critique, est de s'opposer aux croyances obscures, aux idées reçues, aux informations douteuses et non vérifiées. Aussi est-il du plus haut intérêt pour nous de saisir sous quels traits et à travers quel regard la cabale, à laquelle une longue rubrique est consacrée, y a été dépeinte.

4| Pour l'auteur de l'article “cabale", celle-ci est d'origine très ancienne et s'enracine dans le prophétisme juif de l'Israël ancien. Bien qu'elle ne soit pas demeurée pure et qu'elle ait subi diverses influences tout au long de son histoire, dont celle du platonisme, elle est marquée du sceau de la plus haute antiquité .Mais ce qui intéresse surtout l'encyclopédiste est ce qu'il appelle la “philosophie cabalistique”, “qui ne commença à paraître dans la Palestine que lorsque les Esseniens, imitant les moeurs des Syriens et des Égyptiens, et empruntant même quelques uns de leurs dogmes et de leurs instituts, eurent formé une secte de philosophie [...] on ne peut donc douter que l'Égypte soit la patrie de la philosophie cabalistique” (p. 477). La cabale se divise en “cabale contemplative” et en “cabale pratique”. La première est définie comme la “science d'expliquer l'Écriture sainte conformément à la tradition secrète et de découvrir par ce moyen des vérités sublimes sur Dieu, sur les esprits et sur les mondes : elle enseigne une Métaphysique mystique et une Physique épurée. La seconde enseigne à opérer des prodiges par une application artificielle des paroles et des sentences de l'Écriture sainte et par leur différente combinaison”. Après un exposé succinct de la “cabale pratique”, qui consiste en fait en une présentation du système de correspondance entre les lettres, les noms divins et les émanations, l'auteur développe en détail “les principes et les fondements de la cabale philosophique”. Parmi ceux-ci, le premier qui retient l'attention est l'idée selon laquelle “de rien il ne se fait rien”. L'encyclopédiste tire visiblement partie de la critique cabalistique du créationisme, pour articuler sa propre critique de la croyance en une création ex nihilo. La longue explication de la “philosophie cabalistique”, expression qu'il emploie et qui montre le type de regard qu'un penseur français pouvait porter sur la cabale ou sur certains de ses aspects vers la fin du XVIIIe siècle, est marquée par deux objectifs : réduire à néant les prétentions de la cabale chrétienne voyant dans les conceptions des cabalistes des références à la Trinité ou à Jésus, dresser un tableau le plus fidèle possible des principe généraux de la cabale, que l'auteur affirme avoir “tâché d'expliquer avec clarté, quoique nous ne nous flattions pas d'y avoir réussi” (p 485). Il avoue “qu'il y a souvent une profondeur si obscure dans les écrits des cabalistes, qu'elle devient impénétrable : la raison ne dicte rien qui puisse s'accorder avec les termes dont leurs écrits sont pleins”. Dans l'ensemble, l'hostilité à l'encontre de la cabale dont fait preuve cet auteur est dans la ligne de son hostilité générale envers ce qu'il appelle la “philosophie”. Pour lui, “l'histoire de la philosophie” est l'histoire “des extravagances d'un grand nombre de savants” (p. 486). Malgré son persiflage, sa tentative critique de mettre à plat les principes de la “philosophie cabalistique” et d'en proposer une histoire “plausible”, en se dégageant des idées reçues, est l'une des toutes premières à cette date. Elle montre qu'un intérêt très vif était porté à cette doctrine religieuse et philosophique par les contemporains de l'encyclopédiste à la veille de la Révolution française. Mais surtout, ce qui apparaît déjà avec netteté dans cet article est l'insistance sur le caractère “philosophique” de la cabale, tandis que ses aspects mythiques sont marginalisés et considérés comme peu significatifs et peu intéressants. Cette tendance, on le verra, caractérise de façon générale le regard que les auteurs français qui se sont penchés sur la cabale ont porté sur elle.

5| Tel est le cas d'un philosophe français du XIXe siècle, qui fut aussi l'un des pionniers dans l'une étude historique et critique de cette forme de pensée. Adolphe Franck, qui intitula significativement son célèbre ouvrage qui fut traduit en plusieurs langues, La kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux était en son temps une figure très en vue de la philosophie française. Professeur de philosophie du droit dans la prestigieuse institution, le temple du savoir qu'était le Collège de France, il fut aussi le premier Juif français à obtenir le diplôme d'agrégé de philosophie. Élève de Victor Cousin, de tendance spiritualiste, il a surtout été connu à son époque pour son édition du Dictionnaire des Sciences philosophiques, publié à Paris en 1885. Dans cette oeuvre qui fit date, il écrivit lui-même un article sur la cabale où il défend son antiquité et où il met l'accent sur son système métaphysique. Un exemple permettra de discerner avec plus de précision l'écart qui sépare l'approche de Franck de celle de l'encyclopédiste du siècle qui le précède. Un même motif, que l'on peut considérer à première vue comme étant d'ordre “mythique”, a été évalué en des sens opposés par l'un et par l'autre. Ce motif a souvent choqué ceux qui découvraient la cabale pour la première fois : les images et les peintures d'accouplements entre principes masculin et féminin au sein du monde divin. Ces figures abondent en particulier dans le Zohar (fin du XIIIe siècle) et dans les écrits provenant de l'enseignement de R. Isaac Louria au XVIe siècle. Dans l'Encyclopédie du siècle des Lumières, ce motif est considéré avec sévérité :

“Ce mélange d'hommes et de femmes qu'on trouve associés dans les Splendeurs, leur union conjugale, et la manière dont elle se fait, sont des emblèmes trop puérils et trop ridicules pour représenter les opérations de Dieu et sa fécondité” (p. 485).

Changement de ton radical dans le livre de Franck :

“Mais combien sur ce point le philosophe grec [Platon] est demeuré au-dessous du kabbaliste ! On nous permettra aussi de faire observer que la question dont on est ici préoccupé, et même le principe par lequel elle est résolue, ne sont pas indignes d'un grand système métaphysique ; car si l'homme et la femme sont deux êtres égaux par leur nature spirituelle et par les lois absolues de la morale, ils sont loin d'être semblables par la direction naturelle de leurs facultés, et l'on a quelque raison de dire avec le Zohar que la distinction des sexes n'existe pas moins pour les âmes que pour les corps” (p. 180-181).

Plus tard Henry Sérouya, un philosophe juif du début du XXe siècle sur lequel nous reviendrons, déclare à propos de ce qu'il appelle la “loi sexuelle dans le Zohar”, à la suite de Franck :

“Remarquons que ce symbolisme purement mystique, transporté sur le terrain métaphysique, surtout en ce qui concerne la conception grandiose de procréation cosmique, n'a rien de choquant. La pudeur n'a pas sa place ici”.

Et il ajoute en note : “Le Zohar s'élève aussi au-dessus de toutes les conventions. Il admet dans un sens abstrait qu'en haut il y a union entre les membres de la même famille «  . Déjà Salomon Karppe, qui fut professeur d'allemand à Paris au Lycée Charlemagne dans son Étude sur les origines et la nature du Zohar, publié à Paris en 1901 (p. 428), avait proposé un point de vue qui allait dans le même sens : au lieu de fustiger les audaces des cabalistes en matière de symbolisme sexuel, il les considère comme une haute et sublime expression de la métaphysique. Une formulation de la cabale théosophique considérée jusqu'à nos jours comme étant particulièrement mythique par les chercheurs du monde germanique, anglo-saxons et israélien, héritiers en cela de l'approche de Gershom Scholem, est perçue comme un type exemplaire du discours métaphysique, et selon Franck un type supérieur à celui que l'on trouve dans la philosophie platonicienne. Ce qui est mythique pour les uns est hautement philosophique pour les autres. L'usage de ce terme, l'un des plus chargé en histoire des religions et qui a fait l'objet d'une étude de Marcel Detienne est devenu monnaie courante dans les travaux contemporains israéliens et anglo-saxons sur la cabale tandis que d'une manière générale, les travaux menés dans les milieux français ou francophones l'évitent autant que faire ce peut . Ici encore, l'histoire culturelle des sociétés permet bien mieux d'expliquer cette différence récurrente et pérenne que l'adoption consciente de tel ou tel point de vue doctrinal. La situation sociale de la discipline philosophique en France, qui occupe en partie la place donnée à l'étude des religions dans les pays soumis à l'influence anglo-américaine, pousse mécaniquement les chercheurs français à valoriser leur objet d'étude au moyen du vocabulaire et des concepts qu'ils ont appris à honorer. Le mot “mythe” et ses dérivés n'est sûrement pas de ceux-là.

6| Ce bref rappel de quelques travaux marquant des siècles précédents nous indique déjà par quel biais la cabale a été appréhendée : nous allons voir si cette propension à considérer la cabale en tant que philosophie et métaphysique plutôt que comme discours religieux ou exégèse mythique perdure au XXe siècle et si elle se vérifie aussi bien chez les penseurs juifs qu'auprès des penseurs non-juifs qui l'ont abordée.

7| Au tout début du vingtième siècle, un rabbin italien d'origine marocaine et d'expression française, Elie Benamozegh, émerge comme une figure de cabaliste universaliste en France. Lui aussi met l'accent sur la profondeur métaphysique de la cabale. Sa thèse fondamentale est que par la cabale, la pensée biblique peut être réconciliée avec la pensée d'origine païenne en général, surtout avec la pensée grecque et la pensée hindoue :

“On comprendra maintenant qu'elle mauvais service rendent à leur propre cause ceux qui, sous le prétexte de défendre la pure doctrine juive, rejettent comme importation étrangère la Kabbale, seule capable, en définitive, de rétablir l'harmonie entre l'hébraïsme et la gentilité. Il est tout à fait digne d'attention que dans ce fonds commun aux uns et aux autres, ce qui est doctrine vulgaire chez les Gentils est ésotérique pour les Juifs, tandis que ce qui, pour ceux-ci, est exotérique, demeure enseignement secret chez les païens. Pour ces derniers, la vérité a été objet de mystère, comme elle est objet de foi pour les chrétiens, objet de science en Israël” .

Au lieu d'être un facteur de séparation radicale entre Israël et les nations, la cabale, parce qu'elle représente la substance interne de la Religion de l'humanité, est leur trait d'union. Ce plaidoyer pour la cabale est très audacieux à une époque où celle-ci était rejetée par les courants modernistes et réformateurs du judaïsme qui voyaient en elle au contraire la marque la plus scabreuse de l'obscurantisme juif. La cabale constitue pour Benamozegh la véritable théologie juive et son système d'interprétation permet de faire émerger du texte biblique une doctrine de type métaphysique :

“La théologie kabbaliste, qui, malgré les dénégations qu'on lui opposait de toutes parts, a eu le mérite d'enseigner, avant toute autre école, que la théorie de l'émanation n'est point étrangère à la Bible” .

Aimé Pallière, dans sa présentation de la pensée du rabbin de Livourne, parle de la “kabbale philosophique” de Benamozegh . Reprenant la conception théurgique des commandements, Elie Benamozegh pose que les observances du judaïsme ont une valeur “ontologique”, qu'elles constituent une coopération de l'homme avec Dieu dans le mouvement continue de création auquel l'un et l'autre prennent part . La pensée de Benamozegh n'a exercé en son temps qu'une influence marginale sur le judaïsme français, bien que son oeuvre ait été très estimée. Néanmoins, plusieurs auteurs français se sont récemment intéressés à elle. Le psychanalyste et écrivain Gérard Haddad, qui lui voue une grande vénération, considère que le livre de Benamozegh,Israël et l'humanité, a permis au célèbre psychanalyste Jacques Lacan d'élaborer son concept de “religion vraie” . Par ailleurs, un maître à penser récemment décédé, dont l'enseignement essentiellement oral a profondément marqué des générations de Juifs et de non-Juifs de l'après guerre, le rabbin Léon Achkénazi, a accordé une place éminente à la doctrine d'Elie Benamozegh. D'autres francophones, autour du rabbin Zini de Haïfa, ont entrepris une réédition complète de son oeuvre à partir de sources inédites, tout en tentant d'infléchir la pensée de ce cabaliste en direction d'un intégralisme judéo-centrique nationaliste étrangère à sa doctrine profonde Loin d'être une pure relique du passé, la théologie de Benamozegh joue encore un rôle d'inspiratrice féconde qui n'en finit pas de stimuler les penseurs du judaïsme français et les francophones israéliens. Elle commence même à être connue et appréciée dans le monde anglo-saxon .

8| Si rares sont les rabbins en Occident qui, comme Benamozegh, ont été des cabalistes et ont produit une oeuvre écrite, il faut citer le cas d'un autre rabbin français, ancien élève de l'école rabbinique de Paris, Emmanuel Lévyne, décédé il y a quelques années. Celui-ci n'a sans doute d'autre ressemblance avec le maître livournais que la réprobation dont il a fait l'objet de la part de sa communauté d'origine et son intérêt pour les courants de pensée contemporains. Animateur d'un cercle d'études cabalistiques, il a été aussi le fondateur d'une petite maison d'édition et d'une revue consacrées à la cabale, Tsédek. Tenu à l'écart par ses pairs et la communauté juive en grande partie à cause de ses opinions d'un antisionisme radical et de la réputation d'illuminé qu'il s'était acquise, il tend dans ses ouvrages à mettre en avant les aspects antinomistes et révolutionnaire de la cabale, son potentiel transgressif. Figure de “juste souffrant” au milieu d'un monde impur dont il assure, par sa seule présence, la purification, il mettait en avant la doctrine cabalistique selon laquelle certains justes ont la capacité de pénétrer au sein de l'univers des qlipot (coquilles) pour en arracher les étincelles de lumière qui y sont enfermées. La relation entre politique révolutionnaire et doctrine cabalistique était très présente dans ses premiers écrits, édités dans les années qui suivirent immédiatement l'éclosion gauchiste des années 1968. Les titres de ses publications sont à eux seuls des témoignages éloquents de l'engagement de leur auteur, de ses centres d'intérêt multiples et de ses fréquentations intellectuelles et politiques .

D'un tout autre genre est le grand rabbin Alexandre Safran de Genève, ancien grand rabbin de Roumanie d'avant guerre, autorité spirituelle estimée de tous et d'envergure internationale. Il a contribué par ses livres sur la cabale à présenter cette dernière à un vaste public et en particulier à un public religieux ou traditionaliste à priori plutôt réticent à son égard. Cependant, un fait ne manque pas de surprendre le lecteur qui dispose déjà d'une connaissance solide dans ce domaine : ses ouvrages font bien référence à la cabale et à sa littérature de manière constante mais leur contenu explicite est très limité en matériaux de type proprement cabalistique. Comme si l'auteur évitait volontairement de coucher par écrit les éléments les plus spécifiques à ce domaine et ne voulait l'aborder que par le biais de thèmes déjà présents dans la littérature rabbinique classique. D'une certaine façon, la discipline de l'arcane et le souci de respecter la discrétion rabbinique exigée par plusieurs décisionnaires ont conduit le grand rabbin Safran à “découvrir un palme et à en cacher deux”. Alors que la cabale est souvent affichée comme le sujet essentiel de ses livres, elle est recouverte des voiles pudiques des conceptions du Talmud et du Midrach Il y a quelques années, une chair d'étude de la mystique juive à été créée dans l'Université israélienne de Bar Ilan au nom du grand rabbin Alexandre Safran, et un volume en son honneur a été publié par des chercheurs, pour la plupart historiens de la cabale. Ce qui constitue un événement plutôt singulier, il est rare en effet que des universitaires consacrent le travail et la figure d'un personnalité engagée essentiellement dans la vie religieuse d'une communauté de croyants et qui entend surtout “éclairer” la “Tradition juive” de “l'intérieur”, selon ses propres termes. Encore une fois, les parois qui séparent la recherche objective (research) de la quête de vérités spirituelles (seeking) ne sont pas si hermétiques qu'elles n'y paraissent au premier abord. Ce n'est certainement pas “l'intention” qui préside au travail de recherche qui doit servir de critère discriminant entre l'une et l'autre, dans la mesure où il est possible de la connaître.

Parmi les théologiens et penseurs francophones qui ont écrit et enseigné à l'adresse de la communauté juive, il faut citer encore Jacob Gordin. Philosophe juif d'origine russe qui a fait une partie de ses études en Allemagne, il a exercé une grande influence après la deuxième guerre mondiale sur une groupe d'intellectuels réunis dans l'École des Cadres des Éclaireurs Israélites Français, appelée aussi Ecole Gilbert Bloch, installée à Orsay. Bien que Jacob Gordin ait peu écrit, son enseignement était, selon les dires de ses anciens élèves, saturé de citations du Zohar et de références à la mystique juive .Il n'est pas douteux que cet enseignement contribua à forger une appréhension favorable de la cabale parmi les intellectuels juifs de France de l'après-guerre. Léon Achkénazi (connu aussi sous son nom totémique de Manitou), rabbin et philosophe, fut un maître charismatique, un meneur d'hommes qui forma de très nombreux élèves. Il leur inculqua une vision de la cabale beaucoup plus rationnelle que mystique et marqua plusieurs générations. Parmi ses premiers disciples, il convient de citer tout d'abord ceux qui avaient aussi bénéficié de l'enseignement de Jacob Gordin : Henri Atlan, Roland Goetschel, Armand Abécassis et Jean Zacklad. Le premier, qui devint un biologiste et un médecin de renom, a accordé une place honorable au système de pensée des cabalistes dans plusieurs de ses ouvrages consacrés à la notion de complexité et à l'épistémologie. Le deuxième écrivit une thèse sur un cabaliste du XVe siècle et devint professeur d'université, son enseignement a été principalement axé sur la cabale à laquelle il consacre de nombreux articles. Le troisième devint un auteur fécond d'ouvrages de réflexion et de présentation du judaïsme où la cabale occupe une bonne place. Le quatrième constitua autour de lui un groupe d'étude qui considérait la cabale comme la vraie interprétation des Écritures et il fut l'auteur de plusieurs ouvrages où la cabale occupe la toute première place. Tout en demeurant sentimentalement attaché au judaïsme traditionnel, ce penseur revendiquait un universalisme intellectualiste et élitiste sans frontière confessionnelle, tout en prônant un messianisme militant. Il eut plusieurs disciples, tel Claude Birman, philosophe aussi de formation et professeur de philosophie, qui poursuivent la voie tracée par le maître. Plusieurs philosophes de formation, élèves de l'Ecole des Cadres d'Orsay ont été amenés à nourrir une relation de sympathie voire de connivence profonde envers la cabale (c'est le cas par exemple, outre les noms précités, de Gérard Israël et surtout de Georges Hansel) et pour certains d'entre eux à devenir des enseignants dans ce domaine. Jacob Gordin exerça aussi une influence sensible sur Emmanuel Lévinas, auteur d'une oeuvre philosophique de première importance, mais la place de la mystique juive dans la pensée de ce dernier, sans être tout à fait nulle, est restée extrêmement réduite (26), bien qu'au moins l'une de ses élèves, Catherine Chalier, ait intégré dans ses nombreux livres de multiples références aux grandes oeuvres de la cabale. Un autre disciple de Léon Achkénazi, Shmuel Trigano, a commencé son œuvre d'écrivain par un ouvrage, Le récit de la disparue (1977) inspiré en grande partie par la cabale lourianique. Mais la référence à cette dernière sera peu à peu délaissée dans ses publications postérieures.

Une évolution notable dans les enseignements prodigués par le rabbin Léon Ashkénazi doit être soulignée maintenant. Alors qu'il évitait généralement de délivrer des enseignements explicitement cabalistiques dans ses cours publics, à la différence des cours qu'il réservait à un très petit nombre d'élèves choisis, dans les derniers temps de sa vie, il avait entrepris d'enseigner à partir de textes cabalistiques, comme le Cha'arey Orah de R. Joseph Gikatila, un classique de la cabale castillane du XIIIesiècle. Le maintien d'un enseignement strictement oral accompagné du souci de réserver le savoir ésotérique à quelques élus, a sans doute contribuer à faire de la personnalité charismatique qu'était Léon Askénazi un cabaliste de type traditionnel plutôt qu'un gourou et un chef de secte. Cette figure du judaïsme contemporain avait sans doute toutes les qualités requises pour prendre la tête d'un groupe religieux missionnaire et conquérant, au lieu de quoi son orientation personnelle et la fidélité aux règles et coutumes anciennes de la transmission de la cabale l'ont maintenu dans la fonction d'un maître à penser et d'une autorité intellectuelle et morale. L'étude détaillée de l'histoire des cercles d'études animés par Léon Ashkénazi, en Algérie d'abord, en France par la suite et enfin en Israël, pourrait être d'un immense intérêt quant à la question de la formation (ou de la non formation) de groupes sectaires, de ce qui les sépare des groupes religieux activistes ou militants, et bien sûr de la place et de l'usage de la cabale, de ses ressorts intérieurs, face à la tentation d'isolement social de tels groupes. Le contenu même de l'enseignement de ce grand représentant francophone de la cabale contemporaine pourra être mieux connu et apprécié lorsqu'une partie au moins des enregistrements de ses cours effectués par ses élèves sera disponible ou transcrits, travail en cours dont on attend encore les premiers fruits au moment où ces lignes sont écrites.

9| D'autres auteurs, au XXesiècle, ont introduit la cabale auprès d'un plus large public, sans lien particulier avec la communauté juive. Un philosophe juif français, d'une génération antérieure, plaça la cabale au centre de ses intérêts. Henri Sérouya (disparu en 1968), spécialisé d'abord dans l'esthétique, la philosophie politique et l'existentialisme, fut l'auteur de plusieurs articles ainsi que d'un livre volumineux consacré à la cabale qu'il rédigea en grande partie dans la clandestinité pendant les années d'occupation de la France par les armées allemandes et qui fut publié en 1947 sous le titre La Kabbale. Cet ouvrage fut couronné par l'Académie française. Contrairement aux auteurs précédemment cités, il n'avait accès à la cabale, à peu de chose près, que par le biais de traductions françaises ou d'ouvrages spécialisés. Figure isolée, dont le rapport à la cabale était presque exclusivement livresque, ses écrits connurent néanmoins une large diffusion et sont régulièrement réédités. L'intérêt qu'Henri Sérouya portait à la cabale était en grande partie motivée par l'influence qu'avait exercée sur lui la philosophie de Bergson et son interprétation du mysticisme. A ses yeux, “l'intérêt de la Kabbale réside surtout, pour le métaphysicien, dans une spéculation qui embrasse la totalité, entendue dans sa conception la plus profonde” (La Kabbale, p. 511). Ce philosophe fit naturellement beaucoup d'efforts pour montrer que la pensée de Bergson avait été inspirée par le mysticisme cabalistique. D'après lui, la philosophie de Bergson

“accuse une parenté foncière avec la Kabbale. Cependant, ajoute-t-il, au cours d'une longue conversation, Bergson nous a déclaré qu'il l'ignorait, mais qu'il avait beaucoup lu les oeuvres des Pères de l'Église, surtout saint Augustin. Là aussi, quelle que soit l'influence subie par le philosophe parisien, il y a en lui ce reflet éternel de la pensée des Hébreux, ses ancêtres [...]. Au surplus, certains des éléments essentiels du bergsonisme pourraient s'insérer dans la métaphysique de la Kabbale” (ibidem, p. 491).

Le recours à “l'éternel reflet de la pensée des ancêtres” pour expliquer une parenté intellectuelle (réelle ou non), n'est pas seulement un argument facile et dépouvru de significations. Il convient de l'entendre aussi comme un appel à une mémoire invisible garante, à l'insu des individus, d'un attachement indéfectible à une tradition perdue ou oubliée. Dans cette perspective, l'ouvrage de Serouya peut être considéré comme une sorte d'anamnèse pour son auteur, retrouvant tardivement la source du “reflet éternel” de la tradition juive qu'il n'a guère connue dans sa période de formation. Même si Bergon questionné sur la cabale lui répond “Pères de l'Eglise”, Serouya ne se résoud pas à abandonner son intuition initiale et il fait appel à l'ultime argument : les “ancêtres”.

10| Une autre figure singulière, qui se détache dans la nébuleuse des penseurs cabalisants, est celle de Carlo Suarés. Détaché du judaïsme de ses pères, ce peintre et intellectuel d'origine égyptienne établi en France, qui a été par ailleurs l'un des premiers traducteurs de Krishnamurti en français, a écrit plusieurs livres consacrés à la cabale, dont notamment une traduction commentée du Livre de la Création (Sefer Yetsirah) et de nombreux écrits où il se propose de retrouver la cabale authentique qui aurait été, selon sa thèse, déformée par l'idéologie religieuse rabbinique . L'influence de la pensée originale de Carlo Suarés a été à peu près insignifiante sur le judaïsme français mais elle s'est exercée sur divers milieux d'origine chrétienne, aspirant à découvrir de nouveaux horizons spirituels. Une fondation qui porte son nom et qui se consacre à diffuser son œuvre picturale est toujours active.

11| Parmi les écrivains chrétiens qui ont consacré des ouvrages significatifs à la cabale, il faut citer Paul Vulliaud, auteur en particulier d'un livre monumental intitulé La Kabbale juive (Paris, Nourry, 1923, rééd. Marseille, 1976-1978), où il défend l'antiquité du Zohar. De façon générale il déplore que “la Kabbale ne fait pas encore partie du patrimoine commun de l'Intellectualité ”. Il tente dans ses écrits de mettre en évidence le caractère métaphysique de la cabale, par delà les formes “mythiques” qui n'ont qu'un caractère symbolique ou allégorique et cachent de profondes abstractions. L'intérêt du public chrétien envers la cabale avait été aiguisé par la traduction française du Zohar effectuée par Jean de Pauly (1905-1911) dans laquelle ce traducteur s'était efforcé de montrer le caractère chrétien et christologique des exégèses et de la doctrine du Zohar dans ses notes et à travers sa traduction. Cette édition, malgré ses nombreuses imperfections et ses traits tendancieux, marqua une date importante dans la pénétration de la cabale dans la culture française. Une autre figure importante, un admirateur de Paul Vulliaud, mérite d'être mentionnée. Jean de Menasce, Juif d'origine égyptienne converti au catholicisme qui devint un spécialiste de renommée internationale en matière d'iranologie, consacra en 1931 un ouvrage à la cabale et au hassidisme intitulé Quand Israël aime Dieu (Paris, Plon). Père dominicain passionné de mystique chrétienne, ce savant voyait dans la mystique juive la littérature spirituelle du judaïsme qui l'arrache au “chaos du monde” et s'oppose à “l'indifférentisme et au nationalisme politique qui se partagent actuellement le peuple d'Israël” (p. 178). Plaidoyer vigoureux en faveur de la cabale et du hassidisme, qui aux yeux de l'auteur constituent la véritable âme du judaïsme, lutte contre les “Juifs modernistes” qui les dénigrent, le livre de Jean de Menasce est atypique à plus d'un titre et représente l'exposé le plus brillant et le plus sensible à ce jour écrit en Français sur la spiritualité juive. Il n'eut cependant qu'un impact assez limité tant dans les milieux juifs que dans les milieux chrétiens, peu enclins à accorder du crédit à un Juif devenu un prêtre chrétien qui entreprend une défense vibrante de la spiritualité juive.

12| Un autre courant de pensée a été profondément marquée par la cabale. Il s'agit de l'école de René Guénon. Cet auteur prolixe très influent, chef de file des ésotéristes français et penseur de la “tradition primordiale” à l'origine de toutes les religions, il cite souvent les écrits classiques de la cabale, dont le Zohar, et en propose une lecture orientée par sa perspective globale considérant que chacune des “doctrines traditionnelles”, au rang desquelles il range la cabale, reflète à sa façon la tradition de l'humanité . Un de ses disciples, Léo Schaya, a développé de façon notable cet intérêt pour la cabale et a rédigé trois ouvrages qui lui sont principalement consacrés .La tendance ici est celle d'un syncrétisme entre les trois religions monothéistes et d'une sorte de synthèse entre le soufisme et la cabale. Il faut aussi évoquer ce qui demeure de l'influence que le mouvement théosophique de H.P. Blavatsky, vers la fin du XIXe siècle, a exercé sur une constellation très diverse de personnalités françaises et qui se fait encore sentir ici et là. D'autres auteurs à succés ont cru découvrir dans la cabale la clé de tous les mystères de l'univers. Raymond Abellio , Charles Hirsch, Francis Warrin ont écrit des ouvrages qui proposent un système d'explication globale du monde physique et de tous les événements de l'histoire directement inspirés par la cabale. A. D. Grad a popularisé cette appréhension de la cabale dans plusieurs ouvrages qui connurent un réel succès . Parmi les philosophes français sans lien aucun avec le judaïsme qui ont accordé quelque intérêt à la cabale, il faut citer Étienne Souriau , Henry Corbin et Jean-Paul Sartre dans les dernières années de sa vie .

13| L'influence de Gershom Scholem, à mesure que ses écrits étaient traduits en français, s'est surtout exercée sur des historiens, des sociologues et des anthropologues, mais son impact sur des penseurs et philosophes français est assez négligeable. Contrairement à la situation dans les pays anglo-saxons et en Allemagne, la pensée de Gershom Scholem n'a guère marquée les intellectuels juifs de France et ses échos auprès des philosophes français demeurent marginaux. Comment expliquer un fait qui peut paraître singulier aux yeux d'un israélien ou d'un américain ? Déjà en 1956, dans l'avant-propos à la réédition de son livre sur la cabale, Henri Sérouya exprimait le type de rapport que les philosophes français vont entretenir avec cette figure centrale de l'étude de la cabale au XXe siècle : “Certes, on constate ça et là des aperçus subtils d'ordre historique qui cadrent avec les idées de la gnose et du néoplatonisme. Mais on cherchera en vain à travers ces pages une pensée profonde, vraiment originale, semblable à celle de Martin Buber”. Autrement dit, si Scholem est regardé comme “un historien de grande valeur, consciencieux, méthodique”, il a accordé une trop grande place à la cabale pratique, au mythe, aux croyances populaires, et n'a pas su dégager les profondeurs spéculatives et la dimension métaphysique de la cabale et de la mystique juive. En conséquence, l'oeuvre de Scholem est dépourvue de valeur philosophique et n'a qu'un intérêt documentaire. Cette appréciation sévère de Henri Sérouya qui réagissait alors à la publication française des Grands Courants de la mystique juive, a été partagée par la quasi-totalité des intellectuels juifs intéressés par la cabale, qui n'ont pas reconnu en Scholem une autorité en matière de pensée juive et d'interprétation de la cabale. A cet égard, la France et la communauté juive française sont restées un îlot isolé. Même un chercheur dans le domaine de l'histoire des idées comme Georges Vajda, pourtant très proche de Scholem à beaucoup d'égards, a reproché à celui-ci d'avoir négligé la philosophie cabalistique.

14| La place réelle et symbolique occupée par la philosophie en France comme discipline scolaire et comme substitut laïque aux dogmes religieux explique en grande partie cette attitude. L'éviction radicale de toute référence religieuse du domaine du savoir moderne, de la culture académique et de l'enseignement scolaire public a sans doute contribué à hisser la philosophie, par compensation, au rang de discipline de pensée ayant valeur de savoir autorisé, de tradition intellectuelle située au sommet de toutes les sciences. Pour être valorisée et être reconnue, la cabale doit être présentée comme une philosophie plutôt que comme une pensée religieuse. Pour prendre un exemple, un auteur comme Jean Zacklad a donné à sa thèse intitulée Essai d'ontologie biblique le sous-titre suivant : “Mise à jour des implications philosophiques des thèses rabbiniques, législatives et mystiques”, alors que son travail est essentiellement fondé, de son propre aveu, sur la cabale considérée comme tradition secrète du judaïsme.

15| Ce qui a intéressé la plupart des penseurs francophones qui ont écrit sur la cabale, qu'ils soient Juifs ou non, et à quelque titre que ce soit, c'était la “philosophie cabalistique” ou du moins les “implications philosophiques” des conceptions cabalistiques. Les aspects proprement religieux de la cabale, ses idées concernant le rituel, les prières, les croyances eschatologiques, la morale concrète, ont été presque totalement négligées. C'est le cas aussi de ce que Scholem a appelé le “mythe cabalistique”, qui n'a été pris en considération ni par les spécialistes français des discours de type mythique ni à plus forte raison par les spécialistes de la philosophie et de son histoire. La cabale a pu interpeller la pensée française pour autant qu'elle a été présentée comme une forme particulière de philosophie. En tant que doctrine religieuse, elle n'a guère suscité d'intérêt. Il n'existe aucune différence sensible entre Juifs et non Juifs à cet égard. Cette situation n'a pas fondamentalement changé aujourd'hui, bien que quelques signes d'un intérêt pour ses conceptions religieuses se manifestent timidement ici et là dans les milieux juifs et chrétiens. Aujourd'hui la cabale est souvent mêlée à la pensée hassidique dans les efforts qui sont menés pour promouvoir une approche moderne et même post-moderne du judaïsme, et il convient de citer à ce sujet les noms de Betty Rojtman, Marc-Alain Ouaknin, David Banon, Laurent Cohen, Stéphane Zagdanski. La cabale n'est dans ces constructions qu'un ingrédient parmi d'autres et n'intervient parfois qu'à titre accessoire, bien que sa présence soit parfois très visible. D'autres auteurs très prisés par le public Juif francophone, qui dans leurs écrits tentent d'élaborer ou de réélaborer une conception globale du judaïsme, comme Amado Lévy-Valensi, Shmuel Trigano, Raphaël Draï, prennent très au sérieux la cabale et lui concèdent une place significative en tant qu'interprétation profonde et illuminante des Écritures .

16| Cependant, derrière ce tableau où la cabale paraît s'être imposée comme référence normale voire même obligée dans les discours des intellectuels Juifs qui écrivent en français sur le judaïsme, l'intérêt pour la doctrine cabalistique proprement dite, ses conceptions relatives à l'être, au bien et au mal, à l'âme, en un mot ses concepts fondamentaux les plus propres, est loin d'être partagé par tous. Il est de bon ton de citer telle ou telle sentence cabalistique, de puiser dans la masse des écrits de la cabale des formules ou des images afin d'illustrer une idée ou d'étayer un raisonnement. En revanche, la cabale en tant que savoir organisé de façon consistante est ignorée par beaucoup de ceux qui se prévalent de ses maximes. La situation qui prédominait au siècle précédent et au début du XXe siècle, quand il était en général mal vu de citer un passage du Zohar de peur d'être considéré comme un esprit rétrograde et superstitieux, s'est radicalement inversée. Cependant cette inversion ne signifie absolument pas que la cabale soit elle-même reçue comme système de pensée ou comme théologie : soit elle fait simplement partie de la bibliothèque de l'homme cultivé, soit elle entre dans les discours qui réfléchissent sur le judaïsme ou en font l'apologie, à titre d'appui traditionnel et de référence exotique. Entre la perception populaire de la cabale, sa présence occasionnelle et opportuniste dans les écrits des apologètes, et sa réalité doctrinale intrinsèque, s'ouvre un large abîme. Il n'est pas assuré que les travaux académiques qui se multiplient sur la cabale et qui exposent ses contenus conceptuels propres soient à même d'entraîner dans leur sillage un travail de réflexion approfondi sur ses conceptions. La tendance dominante en France, mais qui n'est sans doute pas l'apanage exclusif des intellectuels juifs, est actuellement celle d'un affaissement de l'affirmation idéologique, un éclectisme dans le choix des sources d'inspiration, une indifférence pour les contenus doctrinaux au profit d'associations d'idées parfois superficielles. Ce tableau rapidement brossé d'un déclin général de l'exigence de rigueur dans les démarches intellectuelles et philosophiques, qui est très sensible dans la production littéraire actuelle du judaïsme francophone, traduit bien évidemment un phénomène historique et sociologique lourd. Dans un tel paysage culturel, la cabale apparaît comme un élément accessible aux multiples combinaisons et bricolages savants, d'autant plus aisément qu'elle a depuis longtemps fait l'objet d'approches et d'interprétations très diverses motivées par des raisons sans aucun lien entre elles. L'avenir dira si cette tendance n'est que transitoire ou si elle représente une direction durable.

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Published by Charles Mopsik - dans Kabbale
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14 février 2013 4 14 /02 /février /2013 05:05

Nous savons tous que l’objectif désiré du travail de la Torah et des commandements est d’adhérer au Tout puissant, comme il est dit: «Et d’adhérer à Lui». Qu’entendons-nous par «adhérer à Lui» (Dvékout), puisque aucune pensée ne peut L’appréhender? Les sages ont déjà discuté de cette difficulté avant moi, demandant à propos du verset «et d’adhérer à Lui». Comment est-il possible d’adhérer à Lui puisqu'Il est un Feu Brûlant ?

Ils répondirent: «Adhérez à Ses qualités: tout comme il est compatissant, soyez compatissant, tout comme il est miséricordieux, soyez miséricordieux». A fortiori comment les Sages ont-ils sorti ces mots de leur simple contexte ? N’est-il pas clairement écrit «adhérer à Lui»? Si cela voulait dire «adhérer à Ses qualités», il aurait été écrit «adhérer à Ses voies». Alors, pourquoi est-il écrit: «adhérer à Lui»?

La chose est que dans la matérialité, qui prend de la place, nous comprenons Dvékout comme le rapprochement, tandis que la séparation correspond à l’éloignement vis-à-vis de cet endroit. En revanche, sur le plan spirituel, qui ne prend pas du tout de place, Dvékout et séparation ne correspondent pas au rapprochement ni à l’éloignement vis-à-vis d’un endroit, puisqu’il n’existe absolument pas d’espace. C'est plutôt la ressemblance de forme existant entre deux entités spirituelles qui caractérise Dvékout, et leur différence de forme leur séparation.

Tout comme un hache fend et divise un objet matériel en deux morceaux distincts, les éloignant l’un de l’autre, toute divergence de forme divise le spirituel et le sépare en deux parties. Lorsque la différence de forme entre elles est petite, nous parlons d'un faible éloignement. Et si la différence de forme est grande, nous parlons d'un très grand éloignement. Et si les formes sont contradictoires, nous parlons d’éloignement l’une de l’autre d’une extrémité à l’autre.

Par exemple, lorsque deux hommes se haïssent mutuellement, on dit d'eux qu'ils sont séparés l'un de l'autre comme le sont les points cardinaux. Et s'ils s'aiment, nous disons d’eux qu'ils sont liés l’un à l’autre comme un seul corps. Nous ne parlons pas de rapprochement ou de distance dans l'espace, mais d'équivalence ou de différence de forme. Il en est ainsi lorsque deux personnes éprouvent de l'amour l'une pour l'autre, car il existe entre elles une similitude de forme. Du fait que l'une aime tout ce que son ami aime et déteste tout ce qu'il déteste, elles se lient entre elles et éprouvent de l'amour mutuel.

Cependant s’il existe entre elles une quelconque différence de forme, c'est-à-dire si l'une d'elle aime ce que l'autre déteste, alors elles se haïssent dans la mesure de cette différence et se séparent et s’éloignent l'une de l'autre. Si elles s'opposent de façon telle que ce que l'une aime, la seconde le déteste, elles sont séparées et se trouvent aussi éloignées que les points cardinaux.

Nous voyons donc qu'une différence de forme agit au niveau spirituel comme une hache dans le monde matériel. La mesure de la distance dans l'espace, et celle de leur éloignement dépend de la mesure de la disparité de forme entre elles. Et la mesure de Dvékout entre elles dépend de la mesure de l‘équivalence de forme entre elles.

Nous comprenons maintenant toute la pertinence des sages dans leur interprétation du verset «Et adhérer à Lui» qui signifie l’adhésion à Ses qualités. «Tout comme Il est compatissant, soyez compatissant. Tout comme Il est miséricordieux, soyez miséricordieux». Ils n'ont pas dévié le texte de sa signification littérale, mais au contraire, ils ont interprété le texte précisément selon son interprétation littérale, car Dvékout spirituelle ne se conçoit pas autrement que par l’équivalence de forme, donc en égalisant nos formes à la forme de Ses qualités, nous nous lions à Lui.

C’est pourquoi ils ont dit «comme Il est compatissant», nous comprenons que Tout ce qu'Il fait est de donner sans réserve et d’être utile à autrui, sans en retirer aucun bénéfice pour Lui-même, car Il ne manque de rien nécessitant un complément. Et de plus, Il n’a personne de qui recevoir. De la même façon, toutes vos actions seront de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain. Et ainsi, vous égaliserez votre forme avec la forme des qualités du Créateur, et c'est la Dvékout spirituelle.

Dans l’équivalence de forme dont nous avons parlé, il y a un côté «intellect» et un côté «cœur» En fait, l’engagement dans la Torah et des Mitsvot pour faire plaisir au Créateur est l’équivalence de forme au niveau de «l’intellect». C’est parce que le Créateur ne pense pas à Lui-même - qu'Il existe ou qu'Il supervise Ses créations, ou toute autre doute, quiconque voudrait atteindre cette équivalence de forme ne doit pas penser à ces choses. Il est clair que le Créateur n’y pense pas, car il n’existe pas de plus grande disparité de forme que celle-ci. C’est pourquoi, quiconque ayant de telles pensées se trouve certainement séparé du Tout puissant, et ne parviendra jamais à l’équivalence de forme.

C’est ce que les sages ont dit : «que toutes vos actions seront faites au nom de Dieu, c’est-à-dire, Dvékout à Dieu. Ne faites rien qui ne conduise pas à ce but de Dvékout ». Cela signifie que tous vos actes seront en vue de donner sans réserve et d’être utile à votre prochain, et vous atteindrez ainsi l’équivalence de forme avec les Cieux : Tout comme Ses actes sont en vue de donner sans réserve et d’être utile à autrui, tous vos actes ne tendront qu’à donner sans réserve et à aider votre prochain. Telle est la Dvékout complète.

Et il n'est pas nécessaire de demander «comment est-il possible qu'un être humain puisse agir pour le bien des autres, tant il est obligé de travailler pour subvenir à sa famille et à lui-même ?». La réponse est : tous les actes faits par nécessité, c'est-à-dire obtenir le strict nécessaire pour vivre, ce «nécessaire n'est ni méprisable ni louable» et n'est donc pas considéré comme quelque chose qu'il fait pour lui-même.

Tous ceux qui approfondissent les choses seraient certainement étonnés de savoir comment est-il possible pour un être humain de parvenir à l’équivalence de forme totale, que tous ses actes ne soient que don aux autres; alors que l'essence même de l’homme n'est que de recevoir pour lui-même ? Par nature, nous sommes incapables de faire la plus petite chose qui soit pour les autres. Au contraire, lorsque nous donnons aux autres, nous sommes obligés de regarder ce qu’il y a à la fin, la récompense valant la peine d’être reçue. Et si nous avons le moindre doute sur la récompense, nous nous refreinerons d’agir. Donc, comment toutes ses actions pourront être uniquement en vue de donner sans réserve aux autres et pas du tout pour soi-même ?

Je reconnais que c'est une chose très difficile et personne n’a la force de changer la nature de sa propre création, qui est de recevoir pour soi-même et à fortiori de la changer d'un extrême à l'autre; à savoir ne rien recevoir pour soi-même, mais plutôt d’agir pour donner sans réserve.

C’est donc pourquoi le Tout puissant nous a donné la Torah et les Mitsvot qu'Il nous a ordonné d'accomplir à la seule condition de Lui faire plaisir. S’il n’y avait pas eu l'engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma (en Son nom), pour contenter uniquement le Créateur et non à des fins personnelles, aucune tactique au monde n’aurait pu nous aider à inverser notre nature.

A partir de là, vous pouvez comprendre toute la rigueur de l’engagement dans la Torah et les Mitsvot Lishma. Car si son intention dans la Torah et les Mitsvot n'est pas pour le Créateur, mais pour lui-même, non seulement la nature du désir de recevoir en lui ne se transformera pas, mais le désir de recevoir en lui sera supérieur à que ce qu'il a été donné par la nature de sa création.

Et quelle sont les vertus de cet homme qui a mérité l’adhésion (Dvékout) avec le Créateur ? Elles ne sont expliquées nulle part, sauf par de subtiles allusions. Toutefois, pour clarifier les propos de mon discours, je suis tenu de dévoiler un peu, autant que nécessaire. J’expliquerai les choses à l’aide d’une allégorie.

Le corps et ses membres forment un tout. Le corps entier échange des pensées et des sensations vis-à-vis de chacun de ses membres. Par exemple, si le corps entier pense que l’un de ses organes devrait le servir et le contenter, cet organe saurait immédiatement cette pensée et la satisferait. De même, si un membre pense et ressent qu’il se trouve dans un endroit étroit, le reste du corps sait immédiatement cette pensée et sensation et le déplace vers un endroit plus confortable.

En fait, si l'un des membres était coupé du corps, ils deviendraient deux entités distinctes, le reste du corps ne connaîtrait pas les besoins du membre séparé, et l’organe ne connaitrait plus les pensées du corps pour le satisfaire et le servir. Mais si un médecin venait à reconnecter le membre au corps comme précédemment, le membre reconnaîtra les pensées et les besoins du reste du corps, et le reste du corps saura à nouveau les besoins du membre.

Nous pouvons comprendre par cette allégorie, le mérite de l'homme qui a été récompensé de la Dvékout avec le Créateur. J'ai déjà démontré dans mon Introduction au Livre du Zohar, point 9, que l’âme est une illumination qui provient de Son essence. Cette illumination a été séparée du Créateur par le Créateur qui l'habille du désir de recevoir. Il en est ainsi car la pensée de la création qui est de faire plaisir à Ses créations, a créé dans chaque âme un désir de recevoir du plaisir. Ainsi cette forme du désir de recevoir a séparé cette luminescence de Son essence, faisant d'elle une entité séparée de Lui.

Il en résulte que chaque âme était englobée dans Son Essence avant sa création. Lors de la Création, avec la nature du désir de recevoir du plaisir qui fut imprégné en elle, elle a acquis une différence de forme et fut séparée du Créateur dont le seul désir est de donner sans réserve. Il en est ainsi car, comme nous l’avons expliqué ci-dessus, la différence de forme, dans la spiritualité, sépare comme une hache le fait dans la matérialité.

L’âme maintenant ressemble complètement à cette allégorie du membre qui fut coupé et séparé du corps. Même si avant la séparation, le membre et le corps formaient un tout et partageaient des pensées et des sensations communes, après que le membre eut été coupé du corps, ils devinrent deux entités. Aucune des deux ne connait les pensées et les besoins de l’autre. Ce le fut davantage après que l'âme se soit revêtue dans un corps de ce monde. Toutes les connexions qui existaient avant la séparation d'avec Son Essence ont cessées et ils sont comme deux entités séparées.

A présent nous pouvons facilement comprendre le mérite d'une personne qui a été récompensée d’avoir une fois de plus adhérée à Lui. Cela signifie que celui qui a été récompensé de l’équivalence de forme avec le Créateur a inversé le désir de recevoir imprégné en lui par la puissance de la Torah et des Mitzvot. C’était lui qui le séparait de Son Essence, et qui en fit un désir de donner sans réserve. Et que tous ses actes ne sont que don sans réserve et aide à son prochain, qui est l’égalisation de forme avec le Créateur. Ainsi, une personne est comme le membre qui fut détaché du corps et réunit au corps : Il connaît à nouveau les pensées du reste du corps comme avant la séparation du corps.

Il en est de même pour l'âme : après avoir acquis l’équivalence avec Lui, elle connaît à nouveau Ses pensées, qu'elle connaissait déjà avant sa séparation d’avec Lui à cause de la différence de forme du désir de recevoir. Les mots suivants: «Connais le Dieu de ton Père» vivent en elle. Elle est récompensée alors de la parfaite connaissance, qui est la Connaissance Divine. Et elle est récompensée de tous les secrets de la Torah, car Ses pensées sont les secrets de la Torah.

C'est ce que dit Rabbi Meir: «Celui qui étudie la Torah Lishma, accède à énormément de choses, ses secrets ainsi que ses saveurs lui sont révélés et il devient comme une fontaine qui jaillit». Comme nous avons dit, que par l’engagement dans la Torah Lishma, signifiant aspirer à contenter le Créateur via l’engagement dans la Torah, et non dans son propre intérêt, il est certain d’adhérer au Créateur. Cela veut dire qu’il parviendra à l’équivalence de forme, et toutes ses actions seront en faveur d’autrui et non de lui-même. Tout comme le Tout puissant, dont les actions ne sont que don sans réserve et bonté envers les autres.

Ce faisant, l’homme retourne à Dvékout avec le Créateur, comme l’âme l’était avant sa création. La vérité est que toute la Torah, qu’elle soit révélée ou cachée, est les pensées du Créateur, sans aucune différence quelle qu’elle soit. Elle ressemble à un homme qui se noie dans une rivière, et dont l’ami lui lance une corde pour le sauver. Et si celui qui se noie attrape la corde tout près, son ami peut le sauver et le sortir de la rivière.

Il en est de même avec la Torah qui est toute les pensées du Créateur et qui ressemble à une corde qu'Il lance aux gens pour les sauver et les sortir des klipot (écorces). Le bout de la corde est à côté de tous les gens, représentée par la Torah révélée, qui ne requiert aucune intention, ni aucune pensée. Qui plus est, même s’il y a une pensée erronée dans les Mitsvot, le Créateur l'accepte néanmoins, car comme il est dit : «L'homme s’engagera toujours dans la Torah et les Mitsvot Lo Lishma, (pas en Son nom), et de Lo Lishma il viendra à Lishma».

Par conséquent, la Torah et les Mitsvot sont le bout de la corde, et tout le monde peut s'y accrocher. Si l'homme la tient solidement, c'est-à-dire qu’il a mérité de s’être engagé dans la Torah et les Mitsvot Lishma, afin de contenter le Créateur et non pour soi-même, alors la Torah et les Mitsvot l’amèneront à l’équivalence de forme avec le Créateur. Tel est le sens «d’adhérer à Lui», comme il a été dit précédemment. Il accède alors aux pensées du Tout puissant, appelées les «secrets de la Torah» et «les saveurs de la Torah», qui sont le reste de la corde. Cependant il ne peut l’acquérir qu'après avoir atteint une complète Dvékout.

Et si nous comparons les pensées du Créateur, à savoir les secrets de la Torah et les saveurs de la Torah à une corde, c'est parce qu'il y a de nombreux degrés d’équivalence de forme avec le Créateur. Il y a donc de nombreux degrés sur la corde, c’est-à-dire dans l’atteinte des Secrets de la Torah. Et selon la mesure du niveau d’équivalence de forme avec le Créateur, il mesure donc sa perception des Secrets de la Torah, c’est-à-dire la connaissance de Ses pensées.

Il y a en général cinq degrés de connaissance: Nefesh, Rouach, Neshama, Haya et Yehida. Chacun est compris dans tous et dans chacun d'entre eux il y a cinq degrés. Chacun d’entre eux possède 25 degrés, qui sont également appelés «mondes».

Les sages ont dit : «dans le futur le Créateur dotera chaque juste de 310 mondes». La raison pour laquelle ces degrés d’atteinte du Créateur, s'appellent «des mondes» tient dans le fait qu'il y a deux significations au mot «monde» (Olam):

1.      Tout ceux qui viennent au monde ont la même sensation, ce que chacun voit, entend et ressent, et également vu, entendu et senti par tous ceux de ce monde.

2.      Tous ceux qui viennent dans le monde «caché» ne peuvent pas savoir ou atteindre quoi que ce soit d'un autre monde. De plus, il y a deux degrés dans l’atteinte:

1.      Quiconque parvient à un certain degré connaît et atteint tout ce qui a été atteint par ceux parvenus au même degré, à toutes les générations passées et futures. Et il a une perception commune avec eux, comme s’ils se trouvaient dans le même monde.

2.      Quiconque arrivé à un degré ne peut pas savoir ni atteindre quoique ce soit relevant d’un autre degré. Tout comme dans ce monde : nous ne pouvons rien savoir de ce qui se trouve dans le monde de la vérité. C'est pour cette raison que les degrés sont appelés des «mondes» (Olamot).

Par conséquent, ceux ayant une perception peuvent écrire des livres et expliquer leurs perceptions à l'aide d'allusions et d’allégories. Elles seront comprises par tous ceux qui ont atteint les mêmes degrés décrits par les livres, et ils auront avec eux une perception commune. Toutefois, ceux qui n'ont pas encore pleinement atteint la mesure du degré desdits auteurs, seront inaptes à comprendre leurs allusions. Inutile de préciser, que pour ceux qui n’ont pas atteint la perception, aucune compréhension ne sera possible, n’ayant pas de perceptions communes.

Comme nous l'avons déjà mentionné, la Dvékout complète et la pleine compréhension est divisée en 125 degrés généraux. Il est impossible d’atteindre l'ensemble des 125 degrés avant la génération du Messie. Il y a deux différences entre toutes les générations la génération du Messie:

1.      Seule la génération du Messie est capable d'atteindre tous les 125degrés, contrairement à toutes les autres générations.

2.      Ceux qui, dans les générations précédentes, ont atteint Dvékout furent peu nombreux, comme les Sages ont dit à propos du verset: «j’ai trouvé un homme sur mille, mille sont entrés dans la pièce et un seul en sort pour enseigner» c’est-à-dire à Dvékout et à la perception. Comme il est dit «Et la terre entière sera remplie de la connaissance de l’Eternel, Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, en répétant chacun à son compagnon ou son frère: reconnaissez l'Eternel! Car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands, (Jérémie, XXXI, 34).

A l'exception de Rabbi Simon Bar Yochai et de sa génération dans laquelle les auteurs du Zohar accédèrent à tous les 125 degrés dans leur complétude, bien qu'ils vécurent avant la génération du Messie. Il a été dit à son propos et sur ses disciples: «Mieux vaut être sage que prophète». Le Zohar réitère donc maintes et maintes fois qu'il n'y aura pas d'autre génération comme celle de Rabbi Simon Bar Yochai jusqu'à celle du Roi Messie. C’est pourquoi, son œuvre fit une si grande impression dans le monde, car les Secrets de la Torah qui s'y trouvent occupent tous les 125 degrés.

C’est pourquoi il est dit dans le Zohar que leLivre du Zohar ne se dévoilera qu’à la fin des temps, soit les jours du Messie. Car, comme nous l'avons déjà dit si les degrés des étudiants ne sont pas dans toute la mesure au degré de l'auteur, ils ne pourront pas comprendre ses allusions, puisqu’ils n’ont pas de perception commune.

Puisque le degré des auteurs du Zohar est le degré le plus haut des 125 degrés, il n'est donc pas possible de les atteindre avant les jours du Messie. Il est donc évident que pour les générations précédant la génération du Messie, il n'y avait aucune perception commune avec les auteurs du Zohar. Ainsi le Zohar n’a pas pu être révélé aux générations précédant la génération du Messie.

De là, il est indéniable que notre génération est arrivée aux jours du Messie, car nous voyons que toutes les interprétations du livre du Zohar qui nous ont précédé, n'ont même pas clarifiées dix pour cent des difficultés que l'on trouve dans le Zohar et lorsqu’ils ont clarifié légèrement, leurs mots sont presque aussi hermétiques que le Zohar lui-même.

Mais à notre génération nous avons été récompensés du commentaire de «l'Echelle» (Ha Soulam) qui est une explication complète de tous les mots du Zohar. De plus, il ne reste aucune zone d'ombre dans tout le Zohar qui n’ait été interprétée, mais les clarifications sont basées sur une analyse simple afin que toute personne dotée d'une intelligence moyenne puisse comprendre. Et vu que le Zohar est apparu à notre génération, c’est une preuve évidente que nous nous trouvons aux jours du Messie, au début de cette même génération dont il est dit «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel».

Nous devrions savoir que ce qui a attrait au spirituel n'a rien à voir avec le matériel dans lequel donner et recevoir viennent comme un. En spiritualité, le temps pour donner et le temps pour recevoir sont séparés. Car au début il a été donné du Créateur au receveur, et par ce don, Il lui donne uniquement une opportunité de recevoir. Cependant, il n’a encore rien reçu, tant qu’il ne se sanctifie et se purifie comme il se doit. Et il sera alors digne de le recevoir. Ainsi entre le temps de donner et celui de recevoir, il se peut qu'énormément de temps puisse s'écouler.

Et selon ce qui a été dit, cette génération est déjà parvenue au verset : «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et que cela ne concerne que le don. Cependant nous ne sommes pas encore arrivés à l’état de réception. Nous ne pourrons y arriver que lorsque nous nous serons purifiés, sanctifiés et aurons étudié et serons parvenus à la mesure requise, le temps de recevoir arrivera, et le verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» se réalisera en nous.

Nous savons que notre Salut et la totale perception sont liés. La preuve étant que celui qui est attiré par les Secrets de la Torah, est également attiré par la Terre d'Israël. Par conséquent cette promesse que l'on nous a faite, à savoir: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» ne sera que pour la fin des jours, autrement dit au temps du Salut.

Par conséquent, comme nous n’avons pas été récompensés du temps de recevoir par une perception complète, mais seulement du temps de donner, qui nous offre l'opportunité de parvenir à une perception totale, il en est de même pour le salut. Nous l'avons mérité seulement sous son aspect de don. Car dans les faits, le Tout puissant a sorti les étrangers de notre sainte terre et nous l'a redonné, cependant, nous n'avons pas encore reçu notre terre sous notre propre autorité, car le temps de recevoir n'est pas encore arrivé, tout comme nous l'avons expliqué concernant la perception totale.

C’est pourquoi, Il a donné, mais nous n'avons pas reçu. Après tout, nous n'avons aucune indépendance économique et sans elle, il n’y a pas d’indépendance politique. Davantage même: il n'y a pas de salut du corps sans salut de l'âme. Et aussi longtemps que la majorité de ceux qui demeurent dans le pays restent prisonniers des cultures étrangères des Nations, et sont complètement incapables de la religion d’Israël et la culture d’Israël, les corps seront également sous l'emprise de puissances étrangères. Il est évident que le pays est encore aux mains des étrangers.

La preuve étant que personne ne s’émeut du Salut, comme cela aurait du être le cas après deux mille ans. Non seulement ceux de la Diaspora ne sont pas motivés à nous rejoindre et à bénéficier du salut, mais une grande partie de ceux qui ont déjà été rachetés et qui vivent parmi nous, attendent impatiemment d’être délivrés de ce salut et de retourner dans leurs pays d'origine.

En fait, même si le Tout Puissant a délivré le pays des mains des Nations et nous l’a donné, nous ne l'avons pas encore reçue. Nous n’en profitons pas. Mais par ce don, le Tout Puissant nous a donné l'opportunité du salut, c'est-à-dire, nous purifier et nous sanctifier et accepter le travail Divin, dans la Torah et les Mitsvot Lishma. A ce moment, le Temple sera construit et nous recevrons la terre sous notre autorité. Et alors nous expérimenterons et ressentirons le bonheur du salut.

Mais tant que nous n’y parvenons pas, rien ne changera. Il n’y a pas de différence avec les coutumes actuelles du pays, comme c’était le cas lorsque nous étions sous la férule étrangère, que ce soit dans la justice, dans l'économie et dans le service de Dieu. Nous n'avons qu'une opportunité de salut.

Il ressort que notre génération est la génération des jours du Messie. C’est pourquoi nous avons mérité le salut de notre Terre Sainte des mains des étrangers. Nous avons aussi été récompensé de la révélation du livre du Zohar, qui est le début de l'accomplissement du verset: «Et la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel» et «Ils n'auront plus besoin de s'enseigner l'un l'autre, car tous Me connaîtront, des plus petits jusqu'aux plus grands.»

Mais de ces deux, nous n’avons été récompensés que du don du Tout Puissant, mais nous n'avons rien reçu entre nos mains, sauf l'opportunité de commencer le travail de Dieu, en étudiant la Torah et les Mitsvot Lishma. Ce n'est qu'après que nous mériterons le grand succès promis à la génération du Messie, celui que toutes les générations nous ayant précédées n’ont pas connues. Alors nous méritrons le temps de recevoir, de la «perception complète» et du «salut complet».

Ainsi, nous avons minutieusement expliqué la réponse que les sages à la question «comment est-il possible d‘adhérer à Lui, puisque ce qu’ils ont dit signifie: «adhérez à Ses attributs ?» Ceci est juste pour deux raisons:

1.      La Dvékout spirituelle n'est pas dans la proximité du lieu mais dans l’équivalence de forme.

2.      Puisque l'âme ne fut séparée de Son Essence que pour recevoir le désir de recevoir, que le Créateur lui a implanté, et lorsqu'Il a séparé d’elle le désir de recevoir, elle est naturellement retournée à la Dvékout précédente à Son Essence.

Cependant, tout ceci est de la théorie. En fait, ils n’ont rien répondu à l’explication d’adhérer à Ses qualités, qui signifie de séparer le désir de recevoir, implanté dans la nature de sa Création, et d’arriver au désir de donner sans réserve, qui est contraire à sa nature.

Ce que nous avons donc expliqué, avec celui qui se noie dans la rivière et qui doit s’agripper à la corde de toutes ses forces et tant qu'il ne s’engage dans la Torah et les Mitsvot Lishma au point qu’il ne refasse plus de folie, il n'est pas considéré comme «quelqu'un qui s’accroche à la corde de toutes ses forces»; nous voilà donc revenu à notre question de départ : D’où l’homme trouvera de la motivation pour faire des efforts de tout son cœur et de toutes ses forces pour uniquement faire plaisir à son Créateur ? Après tout, personne n'est capable de faire le moindre mouvement sans en retirer un bénéfice pour soi-même, comme une voiture ne peut rouler sans carburant. Et s’il n’y a pas d’intérêt personnel, mais uniquement contentement du Créateur ; il n’aura pas de carburant pour travailler.

La réponse est que quiconque à suffisament atteint Sa Majesté; le don sans réserve qu’il Lui donne, se transforme en réception, comme il est enseigné dans le Traité Kidoushin (page 7): « Chez un homme important, quand la femme lui donne de l'argent ceci est considéré comme une réception pour elle et elle est sanctifiée».

Il en est de même avec le Créateur : lorsque l'on atteint Sa Majesté, il n'y a pas de plus grande réception que le contentement du Créateur. Ceci est suffisant pour être le carburant pour travailler et pour faire des efforts de tout son cœur et de toute son âme afin de contenter Son Créateur. Il est clair, cependant, que tant qu’il ne possède pas une perception suffisante de Sa Majesté, il ne sera pas considéré comme donnant contentement, comme réception suffisante lorsqu'il se donne de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces au Créateur.

Par conséquent, chaque fois qu'il a vraiment l'intention de faire uniquement plaisir au Créateur, et non dans son propre intérêt, il perdra immédiatement et complètement la force de travail, et il sera comme une voiture sans carburant: car personne ne peut bouger un organe sans en retirer un avantage pour lui-même. C’est d'autant plus vrai dans un si grand travail qui est de donner de tout son cœur et âme, comme le dicte la Torah. Il n'y a aucun doute, aucun homme n'est capable de faire cela sans en retirer une réception de plaisir personnel.

Et en vérité, obtenir Sa Magnificence de manière à ce que le don devienne réception, comme il a été dit d'un homme important, n’est pas si difficile. Chacun d'entre nous connaît la grandeur du Créateur, qui créa tout et anéanti tout, sans commencement ni fin, et dont la Magnificence est infinie.

Cependant, la difficulté réside dans le fait que la grandeur ne dépend pas de l'individu, mais de l’environnement. Par exemple, même si un homme possède beaucoup de qualités mais que l’environnement ne l‘apprécie pas comme tel, il sera toujours abaissé et sera incapable de manifester ses talents, même si il n'y a aucun doute qu’ils soient authentiques. A l'inverse, un homme sans grande distinction, mais que l’environnement respectera comme s'il possédait de nombreuses qualités, remplira cet homme de fierté, car la mesure de l’importance et de la grandeur est donnée entièrement par l’environnement.

Et lorsqu'une personne voit combien son l’environnement sous estime Son travail, et qu'il n’apprécie pas Sa Majesté, il lui est impossible de surmonter l’environnement. Elle ne peut pas non plus atteindre Sa Majesté, et elle sous estime son travail, comme ils le font.

Et puisque l’homme n'a aucune base pour atteindre Sa Majesté, il est clair qu'il sera incapable de travailler pour procurer contentement à Son Créateur, ni pour lui-même. Car il n'a aucune motivation pour faire des efforts, «Tu n‘as pas fait d’effort et tu as trouvé, ne croies pas». Il n'a donc pas d’autre choix que de travailler par intérêt personnel ou de ne pas travailler du tout, car donner satisfaction à son Créateur n’équivaudra pas vraiment à de la réception.

Vous pouvez à présent comprendre le verset: «Dans la majorité du peuple, réside la majesté du Roi» (Proverbes XIV, 28), car l’appréciation de la grandeur vient de l’environnement selon deux conditions:

1.      Selon l’appréciation de l’environnement.

2.      Selon la taille de l’environnement C'est donc «dans la majorité du peuple, que réside la majesté du Roi».

C’est en raison de la grande difficulté du sujet que les sages, bénies soient leurs mémoires, nous ont conseillé de «donne toi un rav et achète toi un ami» (Traité des Pères 1,6) c'est-à-dire qu'une personne se choisit un homme important et célèbre comme professeur qui lui permette ainsi de s’engager dans la Torah et Mitsvot pour faire plaisir à Son Créateur.

Il y a deux facilités d’avoir son professeur:

1.      Parce qu'il est un homme important, l’étudiant peut lui procurer satisfaction, qui est basée sur la grandeur de son professeur, car pour lui le don se transforme en réception. C’est un carburant naturel lui permettant de multiplier les actes de don à chaque fois. Après s'être accoutumé à s’engager dans le don chez son professeur, il peut également le transférer dans l’engagement dans la Torah et Mitsvot Lishma, envers le Créateur, car l'habitude est devenue une seconde nature.

2.      L’équivalence de forme avec le Créateur n'aide pas si elle n’est pas permanente, c'est-à-dire « jusqu’à ce qu’Il connaisse tous les mystères, et qu’il Lui témoigne qu'il ne retournera pas à sa folie ». Alors que pour l’équivalence de forme avec son professeur, comme le rav est dans ce monde, pour un temps, cela l’aide à l’équivalence de forme avec lui, même si ce n’est que temporairement et que plus tard il retournera à son amertume.

A chaque fois qu’il égalise ses formes à celles de son professeur, il adhère à lui pour un moment. Ainsi il acquiert la connaissance et les pensées de son professeur, selon le degré de Dvékout, comme nous l'avons expliqué par l'allégorie du membre qui fut détaché du corps, puis réuni avec lui.

L'étudiant est ainsi capable de se servir de la perception de son professeur sur la grandeur du Tout Puissant, qui inverse le don en réception et a suffisamment de carburant pour qu'il puisse donner son âme et toutes ses forces. L'étudiant est alors capable de s’engager dans la Torah et Mitsvot Lishma de tout son cœur et de toute son âme et de toutes ses forces, qui est le remède amenant à Dvékout éternelle avec le Créateur.

A présent vous pouvez comprendre ce que les sages ont dit (Berachot 7): «Il est plus important de servir la Torah que de l'apprendre, comme il est dit: «Elisha ben Shafat est ici, qui versa de l'eau à Elie, il n'a pas été dit «a appris de» mais «versé». Ceci est stupéfiant, comment de simples actes peuvent être plus grands que l’étude de la sagesse et de la connaissance ?

D’après ce qui est susmentionné, nous comprenons clairement que servir son professeur de tout son corps et toutes ses forces afin de le contenter, l'amène à Dvékout avec son professeur, autrement dit, l’équivalence de forme. Ainsi il reçoit les pensées et la connaissance du professeur «bouche à bouche», qui est Dvékout de l’esprit avec l’esprit. Par cela, il mérite d’obtenir suffisamment Sa grandeur pour tourner le don en réception, d’avoir suffisamment de carburant pour la dévotion, jusqu’à ce qu’il soit récompensé de Dvékout avec le Créateur.

Ce qui n'est pas le cas lorsque son professeur lui enseigne la Torah, car il en retire seulement un bénéfice pour lui-même, ce qui ne le conduit pas à Dvékout. Ceci est considéré «de bouche à oreille». Ainsi servir apporte à l’étudiant les pensées du rav et l’étude – uniquement les mots du professeur. De plus, le mérite de servir est plus grand que le mérite de l’étude, comme l’importance des pensées du rav sur ses mots, et comme l’importance du «bouche à bouche» sur le «bouche à oreille».

Cependant, tout ceci est vrai si le service est dans le but de Lui procurer satisfaction. En fait, si le service est à ses fins personnelles, un tel service ne peut pas lui apporter Dvékout avec son rav, et certainement l’étude avec le professeur est plus importante que de le servir.

Jusqu’ici, comme nous avons dit à propos d’obtenir Sa grandeur, un environnement qui ne L’apprécie pas correctement affaiblit l’individu et l’empêche d’acquérir Sa grandeur. Et ceci est certainement vrai pour son rav également. Un environnement qui n’apprécie pas à sa juste valeur son rav, empêche l’étudiant d’acquérir correctement la grandeur de son professeur.

Cependant, nos sages ont dit : «donne toi un rav et procure toi un ami». Cela signifie qu’une personne peut se faire un nouvel environnement. Cet environnement l’aidera à obtenir la grandeur de son rav via l’amour des amis qui apprécient le rav. Par la discussion des amis sur la grandeur du rav, chacun reçoit la sensation de sa grandeur. Ainsi le don du rav deviendra réception et assez de motivation pour qu’ils s’engagent dans la Torah et les Mitsvot Lishma.

Il est dit à ce propos : «La Torah est acquise par quarante huit vertus, en servant les amis et par la méticulosité des amis». Il en est ainsi car en dehors de servir le professeur, une personne a besoin de la méticulosité des amis, c'est-à-dire, l’influence des amis, ainsi ils agiront sur lui pour acquérir la grandeur du professeur. Ceci parce que l’obtention de la grandeur dépend entièrement de l’environnement, et un individu ne peut rien y faire, comme susmentionné.

En fait, il y a deux conditions pour acquérir la Majesté

1.      De toujours écouter et d'accepter l’appréciation de l’environnement dans la mesure de leur grandeur.

2.      L’environnement doit être grand, comme il est écrit : «c'est dans la majorité du peuple que réside la majesté du roi.»

Afin de satisfaire la première condition, chaque étudiant doit se sentir le plus petit d’entre tous les amis. Il sera alors capable de recevoir l’appréciation de la grandeur de chacun, car un grand ne peut recevoir d’un plus petit, et encore moins d'être impressionné par ses mots. Seul le petit est impressionné par l’appréciation du grand.

En ce qui concerne la deuxième condition, chaque étudiant est obligé d'exalter les vertus de chaque ami et de l'aimer comme s'il était le plus grand de sa génération. L’environnement agira alors sur lui comme s'il s'agissait d'un environnement suffisamment grand, car «la qualité est plus importante que la quantité.»

source :http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/discours-de-conclusion-du-zohar

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Published by X - dans Kabbale
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13 février 2013 3 13 /02 /février /2013 06:18

 « Et tout le peuple vit les voix. » Est-ce qu’on voit des voix ? C’est une allusion aux sept voix énumérées dans le Psaume. Nous en inférons que la Loi a été révélée par sept voix, à chacune desquelles le Maître de l’Univers s’est révélé. Tel est le sens des paroles : « Et tout le peuple vit les voix. » Dans un endroit, l’Écriture dit : « Et il baissa le ciel et descendit. » Et dans un autre endroit elle dit : « Car j’ai parlé avec vous du ciel ».

Comment concilier ces deux passages ? Une voix sortit du grand feu qui était sur la terre, tandis que les autres voix sortirent du ciel, ainsi qu’il est écrit : « Il te fit entendre sa voix du ciel, et il te montra son grand feu sur la terre ; et tu as entendu ses paroles sortir du feu. » Moïse dit à Israël : « Vous ne vîtes aucune image hors de la voix. » La chose est comparable à un roi qui s’entoure d’un manteau blanc lorsqu’il se tient près de ses esclaves, parce que la dignité royale exige que les esclaves entendent sa voix, mais ne voient pas son corps. Précédemment, on a dit qu’il y avait sept voix sur la montagne de Sinaï, tandis que les Maîtres nous apprennent que les voix entendues là étaient au nombre de dix.

Comment expliquer cette contradiction ? Le nombre des voix était, en effet, de dix ; seulement celui des paroles articulées n’était que de sept. Une tradition nous apprend que toutes les voix retentirent simultanément, afin qu’Israël ne fût pas induit en erreur et crût que toutes les voix ne vinssent pas de Dieu, mais que celui-ci se fût fait aider par les anges.

Tels sont les douze commandements : Proclamer l’unité de Dieu, craindre Dieu, savoir qu’il y a une punition et une récompense célestes, sanctifier Dieu, faire chaque jour trois prières le matin, aux vêpres et le soir, étudier la Loi, faire circoncire son fils, racheter tout premier-né, porter les phylactères, attacher des franges à l’habit rituel, appliquer la Mezouza, à la porte, exposer sa vie pour la Foi. Voici les douze préceptes négatifs : Ne pas favoriser les païens, ne pas bâtir une tour à un temple de l’idolâtrie, ne pas penser à l’idolâtrie, ne pas se prosterner devant une idole, ne pas s’humilier devant les idolâtres, ne pas attribuer l’unité de son Maître à un dieu païen, ne pas méditer sur le culte de l’idolâtrie, ne pas consulter l’horoscope, ne pas faire des enchantements, ne pas évoquer les morts, ne pas pratiquer la magie, ne pas prononcer le nom d’une autre divinité.

Rabbi Berekhyâ parla ainsi dans une de ses conférences : « Qu’ils m’apportent des offrandes. » Le Saint, béni soit-il, entendait par là qu’il faut honorer ceux qui se retirent du monde. Car ce sont les justes et les zélés en Israël qui élèvent Dieu au-dessus de tout le monde ; ils nourrissent le cœur et le cœur les nourrit. Alors que toutes les saintes figures (des anges) sont prises des branches de l’arbre, Israël est pris du tronc même de l’arbre et de son cœur. De même que le cœur constitue le fruit du corps, de même Israël constitue le fruit de l’arbre, et de même que la branche du palmier a les feuilles à côté et la tige au milieu, de même Israël constitue le centre. Il est à l’arbre ce que l’épine dorsale est au corps. Le mot « loulab » est composé des deux mots « lo » « leb » (le cœur à lui). [281a] Le mot « leb » a une valeur numérique de trente-deux, correspondant aux trente-deux sentiers de la Sagesse dont chacun est gardé par un homme. D’où savons-nous que le mot ciel désigne le Saint, béni soit-il ? L’Écriture dit : « Et toi, du ciel, tu exauceras ma prière. » Est-ce que Salomon invoqua le ciel ? Mais la vérité est qu’il invoqua le Saint, béni soit-il, sous le nom de « Ciel ». Une tradition nous apprend qu’il y a une Colonne qui s’élève de la terre jusqu’au ciel et dont le nom est « Juste ». Quand il y a des justes en ce monde, cette Colonne s’affermit ; sinon, elle faiblit. La Colonne supporte tout le monde, ainsi qu’il est écrit : « Et le Juste est sur le fondement… » Si cette Colonne tombait en défaillance, le monde ne saurait subsister. Aussi, alors même qu’il n’y a au monde qu’un seul juste, celui-ci soutient le monde.

Voici ce qu’on lit dans le Testament de Rabbi Éliézer le Grand ; Lorsque le Saint, béni soit-il, créa le Paradis, il prit la neige sous son trône glorieux et en forma le sol du Paradis. Celui-ci ne touche pas à notre terre située au-dessus des autres terres. Le firmament étendu au-dessus du Paradis renferme toutes les couleurs, comme le saphir ; le nom du Saint, béni soit-il, est gravé au milieu de ce firmament. Quatre anneaux sont suspendus aux quatre coins du firmament, et chaque anneau renferme quatre roues. Au milieu de ce firmament, s’élève une Colonne dont la base est sur le sol du Paradis et dont la tête touche le Trône glorieux ; elle est enveloppée de la nuée glorieuse, et l’ange Gabriel ceint de son épée se tient à côté d’elle. Parfois, tous les anges saisissent les anneaux, et la Colonne se met alors à tourner autour d’elle-même, alors que le firmament fait la rotation autour de la Colonne ; et les lettres composant le Nom ineffable apparaissent en relief et projettent des lumières en montant et en descendant alternativement. Une voix retentit ensuite et fait entendre les paroles suivantes : Réveillez-vous, justes et saints. Heureux votre sort d’avoir été jugés dignes d’entendre la voix douce provoquée par le firmament, lorsqu’il est mis en mouvement par l’« Homme » ceint de son épée. Pendant que le firmament tourne autour de la Colonne, celle-ci chante et projette une lumière éclatante et agréable dont jouissent les justes jusqu’à minuit. À minuit, lorsque le Saint, béni soit-il, pénètre auprès des justes, ceux-ci quittent leur dais et vont à la rencontre de leur Créateur ; et tout le Paradis se remplit de sa gloire. À cet instant, les âmes mâles s’unissent aux âmes femelles, union qui existait déjà avant leur création. La joie qu’elles éprouvent à la contemplation de Dieu les féconde, et elles enfantent d’autres âmes destinées aux convertis.

II y a un commandement d’offrir un sacrifice au renouvellement de la lune de chaque mois, pour augmenter l’amour entre le monde d’en haut et celui d’en bas et pour attirer les lumières de la source céleste en ce bas monde ; Ceci est nécessaire en raison de l’infériorité de la lumière de la lune. Le bouc offert à la Néoménie a pour but d’éliminer la souillure pour qu’elle ne couvre pas la lune et pour qu’elle puisse refléter la lumière d’en haut. C’est pourquoi l’Écriture appelle le bouc offert à la Néoménie « holocauste offert pour le péché » ; c’est une allusion à la souillure qui couvre la lune. Quand cette souillure est éliminée, la lumière descend d’en haut, et les péchés sont pardonnés.

Rabbi Yossé dit : Le bâton de Moïse avait, d’un côté, le Nom sacré gravé ; c’était le côté de la Clémence ; et, de l’autre côté du bâton, était gravé le serpent ; c’était le côté de la Rigueur. Lorsque Dieu dit à Moïse de lever son bâton pour séparer la mer, il lui recommanda de montrer à l’eau ce côté du bâton qui symbolisait la Clémence. Dieu voulait que la vue de son Nom opérât des miracles. Dieu commanda à Moïse de parler à la pierre, tandis que lui la frappa de son bâton. La pierre en question était l’image du serpent ; et n’était pour exprimer son horreur du serpent que Moïse frappa la pierre, au lieu de suivre le commandement de Dieu. Remarquez qu’au commencement Moïse avait peur du serpent, ainsi qu’il est écrit : « Et Moïse prit la fuite en le voyant. » Dieu dit à Moïse : J’ai voulu être glorifié au sujet de l’eau, main non pas à une autre occasion. Aussi le serpent d’airain que Moïse lit faire plus tard n’a-t-il pu obtenir le pardon du péché commis à l’occasion de l’eau. Rabbi Isaïe dit : Lorsque le Saint, béni soit-il, dît à Moïse : « C’est pourquoi vous n’entrerez pas en Terre Sainte », Moïse s’écria : Je vois que le serpent ne sert qu’à la perte du monde. Dieu lui répondit : Moïse, tes paroles ne sont pas exactes ; il sert à la perte des coupables, mais il procure la vie à ceux qui aiment la vérité. Rabbi Eléazar dit : Moïse avait deux bâtons ; l’un lui appartenait personnellement, et l’autre appartenait à Dieu. Rabbi Josué dit : Le bâton de Moïse était de bois de cèdre et il avait été créé durant les six jours de la création du monde. Rabbi Yehouda dit : Le bâton était de saphir. Lorsqu’Israël s’approcha de la mer Rouge, il y trouva Rahab, le chef protecteur des Égyptiens et de la mer. Le Saint, béni soit-il, dit à Moïse : Lève ton bâton et lève ta main, ce qui signifie : lève ton bâton contre Rahab, protecteur des Égyptiens, et lève ta main contre Rahab, protecteur de la mer. Rabbi Àbba dit : Comment se fait-il que Moïse frappât la pierre pour en extraire de l’eau, alors qu’il savait que Dieu ne voulait pas que le miracle s’opérât de cette façon ? Moïse s’était dit : Le serpent n’a rien de commun avec l’eau, puisque Dieu l’a condamné à manger la terre pendant toute sa vie. Mais comme Israël me presse de lui procurer de l’eau, je vais frapper cet emblème du serpent, et je suis sûr que l’eau n’en sortira pas, attendu que l’eau n’est pas son élément.

Un homme aux cheveux noirs et tombants, mais non lisses, est un taciturne ; il est prudent, mais il a une mauvaise langue ; il est porté à la colère et provoque toujours des querelles dans sa maison. À peu d’exceptions près, un tel homme réussit dans ses entreprises, il a les bords des paupières un peu rougis. Au-dessous de l’œil droit, il aune ride qui va jusqu’au nez. Entre les épaules, il a un grain de beauté pourvu de quatre poils. Lorsqu’un tel homme se convertit, il se forme dans la pupille de l’œil droit une tache blanche. Un homme qui a trois rides sur le front, dont deux paraissent et disparaissent de temps en temps et dont une subsiste toujours réussira dans ses études, s’il s’y consacre ; mais il ne réussira pas dans ses entreprises commerciales. L’homme qui a six rides sur le front, dont trois sont très prononcées et les trois autres peu profondes, est un individu colérique, il est avare et n’est jamais gai ; très souvent aussi il est sourd de l’oreille gauche. Un homme dont la figure est longue sans être belle, dont la voix et les allures ressemblent à celles de la femme et qui s’essuie la bouche avec la paume, est un être dangereux ; et il convient de ne pas s’en approcher. Un homme aux cheveux rouges frisés craint le péché ; il est compatissant envers tous les malheureux et porte autant d’intérêt aux autres qu’à sa propre personne ; il est fidèle et bon. Cependant, celui qui s’associera à lui ne réussira pas, et lui-même ne réussira dans aucune entreprise pour laquelle il s’associera un autre. Un homme aux cheveux rouges tombants et lisses est un rusé ; il n’a pas de respect pour ses supérieurs et éprouve une joie de voir souffrir son prochain. Il est infidèle et dissimulateur. Qu’on se garde de s’associer à lui. Un homme qui a les yeux à fleur de tête est un stupide qui se croit sage ; il est égoïste et ne s’occupe que de ses propres affaires. Un homme dont les yeux sont enfoncés dans la cavité crânienne réussira dans toutes ses entreprises. L’homme qui a trois rides en forme de demi-cercle sur le front et dont les yeux sont brillants, aura la joie de voir la chute de ses ennemis. Un homme qui a commis un adultère et qui n’a pas fait de pénitence est reconnaissable par une excroissance au-dessous du nombril pourvue de deux poils. Il sera frappé de graves maladies et souffrira d’un rétrécissement du canal urinaire. Si l’homme fait pénitence, l’excroissance reste, mais les poils tombent. Lorsqu’un homme a commis un adultère et ne l’a pas expié en ce monde, son âme est saisie par trois cents anges de la rigueur, lesquels, après l’avoir torturée, la jettent dans l’enfer. Les yeux larges sont l’indice d’un homme envieux, et il convient de se tenir sur ses gardes vis-à-vis d’un tel homme. Les rides sur la paume de la main droite aussi bien que de la main gauche indiquent le caractère et le tempérament de l’homme. En outre, la couleur des yeux est également un indice. Les yeux jaunes indiquent un homme mélancolique ; il se tourmente constamment sans rai son. Les yeux bleus sont l’indice d’un homme inconsidéré ; il rit de tout, même des choses qui n’offrent aucune matière à rire ; il est avare dans sa maison et prodigue lorsqu’il est en compagnie d’étrangers — II est bon de s’associer à un homme qui a une grande bouche et de grosses lèvres ; quiconque s’associera à lui réussira dans ses entreprises. Un homme barbu, dont la moitié du nez est rouge et qui porte au bras gauche une marque en forme d’épée, tombera, dans ses vieux jours, de sa monture ou d’un mur et en mourra. Un homme aux petits yeux et ventru n’est pas fier ; mais il est jaloux de sa femme à tel point que tout le monde rit de lui. Un homme qui a des poils à la partie supérieure des oreilles est un présomptueux ; il se croit un grand homme, alors qu’il ne l’est pas ; il aura des fils et des filles. Un homme qui a un grain de beauté sur l’oreille sera un grand maître de la Loi et mourra jeune. Dès la destruction du Temple, il n’y avait de tels hommes que soixante moins un. Lorsqu’un homme meurt avant le temps fixé, le Saint, béni soit-il, demande à l’ange Jophiel : Qui est celui qui me prévient, en entrant dans l’école céleste avant moi ? L’ange répond : Maître de l’univers, ce n’est pas dans ton école qu’il a pénétré, mais dans la mienne, attendu que ton école est là où séjourne Métatron. Et, en effet, les âmes des hommes morts jeunes restent dans l’école céleste inférieure jusqu’à soixante-dix ans révolus depuis le jour de leur naissance ; et c’est alors seulement qu’elles montent à l’école céleste supérieure. Un nez droit marqué de deux rides transversales est un indice de bonté ; cet homme craint le Seigneur et craint le péché ; il passe sa jeunesse sans connaître de maladies ; si, au contraire, les rides paraissent et disparaissent à certaines époques, l’homme est malade dans sa jeunesse et jouit d’une bonne santé dans sa vieillesse ; il est pauvre dans sa jeunesse ; mais il arrive à l’aisance dans sa vieillesse. Deux orteils du pied gauche recourbés, qui ne peuvent se redresser, sont l’indice d’un penchant pour un vice dont on ne se corrigera jamais. Deux grands poils entre les épaules indiquent un homme qui jure à chaque instant sans utilité aucune. Trois poils longs au même endroit indiquent un homme heureux ; tous ceux qui s’associeront à lui réussiront dans leurs entreprises. Seulement, il faut s’associer à lui dans un de ces trois mois : Adar, Eloul et Heschvan. Un long nez allant jusqu’à la bouche accompagné d’un front ridé et d’une chevelure abondante indique un homme qui craint le péché, mais qui a le défaut de se faire passer pour ce qu’il n’est pas et de s’attribuer des mérites qu’il n’a jamais eus. Celui qui s’associera à lui réussira dans les affaires ; car il est d’une grande fidélité. Les marques que l’homme porte sur le corps sont imprimées parles deux esprits célestes « Qourqaphani » et « Schamriron ». J’ai vu dans le livre du roi Salomon que des hommes nés sous une certaine constellation restent mélancoliques durant toute leur vie, n’éprouvent jamais de joie que durant les heures qu’ils consacrent à l’étude de la Loi et à l’accomplissement de bonnes œuvres et sont éprouvés durant toute leur vie par l’adversité de toute sorte. Les deux esprits dont il a été question précédemment se tiennent toujours cachés dans la fissure d’un rocher, séjour de tous les esprits qui ne peuvent pénétrer dans le palais du Roi. Quand ils quittent leur retraite, ce n’est que pour parcourir le monde et marquer les nouveaux nés de signes indiquant leur caractère et leur avenir. Un nez courbé, accompagné de cheveux tombants et lisses, indique un homme fidèle et qui réussit dans ses affaires. Jacob possédait le livre d’Adam ; et notre père Abraham possédait le livre d’Henoch. Le livre de la Création (Sepher Yetzirah) où sont exposées les dix Séphiroth a été rédigé par Abraham. Le traité sur la défense de l’idolâtrie rédigé par Abraham (que la paix soit avec lui) était composé de quatre cents sections. Jacob a étudié tous ces livres et y a puisé beaucoup de sagesse. La beauté de Jacob égalait celle d’Adam ; il avait les mêmes traits dévisage que l’autre. Adam était le premier homme de la création, et Jacob était le premier homme de la perfection. Le lit de Jacob était plus pur que les lits des autres patriarches. Abraham donna le jour à Ismaël et aux enfants qu’il eut de Qetourah, qui constituaient la gangue. Adam donna le jour à Caïn. Noé donna le jour à Cham, Isaac donna le jour à Esaû, qui constituait la gangue de l’or. Par contre, le lit de Jacob était intact ; et c’est pour cette raison que Dieu le préféra à tous les autres peuples, ainsi qu’il est écrit : « Car le Seigneur choisit Jacob. » Et ailleurs : « Car Jacob est la part du Seigneur. »

Les paroles de la tradition suivant lesquelles Moïse reçut la Loi au mont Sinaï et la transmit à Josué, et celui-ci aux Anciens, etc., s’appliquent à la toi orale, attendu que, pour ce qui concerne la loi écrite, l’Écriture dit ; « Et Moïse commanda aux Lévites porteurs de l’arche de l’alliance du Seigneur de prendre le livre de la loi. » Donc, la loi écrite avait été transmise aux Lévites, et non pas à Josué. Les Lévites étaient unis au soleil, et il était naturel qu’ils reçussent la loi écrite de Moïse qui, durant quarante ans, fut le soleil d’Israël.

Nous lisons dans le Zohar que celui qui s’applique à l’étude de la Loi est soutenu par cette même Loi qui l’empêche de dévier du droit chemin. Heureux le sort d’Israël à qui Dieu a donné la Loi dans laquelle sont révélés les mystères suprêmes, ainsi qu’il est écrit : « Vous vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu. » Remarquez que, lorsque le Saint, béni soit-il, donna à Israël la Loi, il marqua celle-ci du mystère du Nom sacré. Le mystère du Nom sacré, c’est l’union de la Clémence et de la Rigueur. Or, la Loi renferme des commandements qui sont l’image de la Clémence, attendu qu’ils valent à l’homme des récompenses ; et elle renferme en même temps des préceptes négatifs qui sont l’image de la Rigueur, attendu qu’ils valent à l’homme des punitions. Le Sabbat est à la fois un commandement et un précepte négatif ; il unit ainsi la Clémence à la Rigueur. C’est pourquoi on a dit que le Sabbat est l’image de Dieu. Remarquez que, dans le Deutéronome, l’Écriture dit : « Souviens-toi que tu étais esclave en Égypte et que le Seigneur ton Dieu t’a tiré de là. » Ce verset renferme un grand mystère. Un juste (Joseph) a été vendu comme esclave en Égypte ; et ce crime a valu la captivité à tout Israël. C’est pour expier ce péché que Dieu donna à Israël le commandement du Sabbat. Les six jours de la création correspondaient aux six justes suivants : Le premier jour correspondait à Abraham, le second à Isaac, le troisième à Jacob, le quatrième à David, le cinquième à Moïse et le sixième à Aaron. Le Sabbat correspondait à Joseph qui représentait ici-bas le Juste qui vit éternellement et qui porte le nom de « Sabbat céleste ». Remarquez qu’à leur entrée en Terre Sainte les Israélites avaient assiégé le pays de Chanaan pendant six jours ; c’était pour rappeler le mérite des six justes sur lesquels le monde est basé. Sans le mérite des justes, Israël n’aurait jamais pu se rendre maître de la terre de Chanaan. Les mots : « Honore ton père » désignent Moïse ; car Moïse, à son tour, honora le Saint, béni soit-il, par la Loi. Remarquez que si la Loi n’avait pas été apportée par le grand prophète Moïse, les hommes n’auraient pas connu le Saint, béni soit-il, et ne l’auraient jamais honoré attendu que seule la Loi apprend à l’homme la manière de servir son Maître et de l’honorer. C’est pourquoi l’Écriture commande à l’homme : « Honore ton père », ce qui signifie : honore Moïse. D’après une autre interprétation : « Honore ton père » désigne la loi écrite, et : « Honore ta mère » désigne la loi orale ; car, comme un père donne tout à une mère, la loi écrite éclaire la loi orale. L’Écriture commande de ne pas tuer ; car celui qui tue est tué. Un homme ne tue jamais son prochain sans perdre l’empreinte céleste gravée au visage de tout homme dès l’époque d’Adam, Dieu commande donc aux hommes de ne pas se tuer eux-mêmes en se privant de l’empreinte céleste qui seule les rend hommes. D’après une autre interprétation, les dix commandements de l’Écriture répondent aux dix Séphiroth. L’intention d’accomplir une bonne œuvre compte pour un acte ; mais il n’en est pas de même de l’intention d’accomplir une mauvaise action ; celle-ci ne compte pas pour un acte. Remarquez que la transgression des lois cause à l’âme des infirmités semblables à celles que la maladie provoque pour le corps; de même que les maladies du corps et ses infirmités sont multiples, de même la transgression de chaque commandement provoque dans l’âme une infirmité particulière.

L’œuvre du Tabernacle ici-bas correspondait aux échelons de la hiérarchie céleste. Dieu voulait avoir une résidence sur la terre semblable à celle qu’il a au ciel. Celle d’en haut forme l’âme ; celle d’ici-bas, le corps. Le rideau du Tabernacle était l’image de Métatron. Les mots : « Au commencement, Élohim créa… » désignent Métatron qui sert de rideau entre le monde d’en haut et celui d’en bas. Ce rideau, de transparent qu’il était à l’origine, est devenu opaque, par suite du péché d’Adam ; et il est resté en cet état jusqu’à la naissance d’Henoch. À partir de cette époque, la lumière d’en haut recommença à traverser le rideau et à éclairer le monde ici-bas, ainsi qu’il est écrit : « Et Henoch marcha avec Élohim. » Lorsque Henoch pénétra dans le paradis, il y répandit tant de lumière que les anges qui avaient demandé à Dieu de ne pas créer l’homme en étaient tout honteux. Mais Henoch était trop élevé pour vivre parmi les hommes ici-bas ; aussi Dieu l’éleva-t-il tout vivant dans le monde d’en haut, ainsi qu’il est écrit : « Et il n’y est plus, car Élohim l’enleva. » Après son élévation au ciel, Henoch prit le nom de Métatron et lut placé à la tête de toutes les légions célestes. Au ciel, on le désigne sous le nom de « Jeune Homme », bien qu’il ait quitté ce monde lorsqu’il était déjà vieil¬lard. L’Écriture dit : « Élohim créa le ciel et la terre », au lieu de dire : « …Créa ciel et terre. » Les deux « eth » désignent les deux Cheroubîm. Comme la Lumière suprême se trouve séparée par le rideau tiré entre le monde d’en haut et celui d’en bas, il s’ensuit que cette lumière apparaît sous deux aspects différents, plus éclatante en haut, moins transparente en bas. Et comme, d’autre part, cette même lumière apparaît en haut sous les trois aspects de « Jêhovah Élohénou Jéhovah », il en résulte que la Lumière suprême apparaît sous six aspects différents : Trois en haut et trois en bas, Tel est le sens du mot « Bereschith », lequel séparé en deux donne les mots « Bara » « Schith » (créa six); c’est une allusion au rideau tiré entre le monde d’en haut et celui d’en bas, lequel porta les trois variétés de la Lumière suprême à six. La transparence de ce rideau n’est pas égale pour tout le monde, ni à toutes les époques de l’année ; il est plus transparent que pendant toute l’année durant les jours d’intervalle entre le premier jour de l’an et la fêtedes Tabernacles. Les deux Cheroubim placés sur l’Arche de l’Alliance étaient l’image des Principes mâles et femelles ; car tout ce qu’il y a dans le monde ici-bas est formé de principe mâle et de principe femelle, à l’exemple du monde d’en haut.

Le Zohar, trad. Jean de PAULY

Source : http://www.kabbale.eu/zohar-ii-278b-296a-tossaphoth/

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12 février 2013 2 12 /02 /février /2013 06:02

« Et en tout ce que je vous ai commandé, vous serez gardés (thischamerou). » Pourquoi « vous serez gardés », au lieu de « vous garderez (thischmorou) tout ce que je vous ai commandé » ? Mais, quiconque observe les commandements de Dieu est réellement gardé par le ciel, pour qu’aucun mal ne lui arrive. Habbi Yehouda commença à parler ainsi : il est écrit : «Écoute, mon peuple, et je t’attesterai ma volonté, etc. ; tu n’auras point un dieu étranger, etc., car je suis le Seigneur ton Dieu.» Ces paroles ont été inspirées à David par l’Esprit-Saint, et elles méritent par conséquent qu’on s’y arrête. Le Saint, béni soit-il, exhorte souvent l’homme et lui commande d’observer les préceptes de l’Écriture. Quiconque[124a] observe les ordonnances de l’Écriture et la cultive est aussi méritant que s’il avait cultivé le Nom sacré lui-même, le Nom suprême qui résume tous les noms (attributs) ; car toute l’Écriture est formée du Nom sacré. Celui qui retranche une seule lettre de l’Écriture agit comme s’il diminuait le Nom sacré. « Que le nom des dieux étrangers ne sorte jamais de ta bouche. » Ici est exprimée la défense d’a jouter quelque chose à l’Écriture ou d’en retrancher quelque chose. Habbi Biya dit : Ce verset renferme la défense d’étudier les livres profanes qui n’émanent pas de la même source que l’Écriture. Il est même défendu de garder le contenu de ces livres dans la mémoire et d’en former son esprit ; et à plus forte raison est-il défendu d’expliquer les paroles de l’Écriture avec l’aide d’arguments puisés dans ces livres. Rabbi Yehouda dit : la défense de prononcer le nom des dieux étrangers est placée, dans l’Écriture, immédiatement avant le précepte d’observer la fête des pains azymesd, afin de nous apprendre que celui qui n’observe pas la fête des azymes, est considéré comme s’il avait transgressé la Foi du Saint, béni soit-il. En effet cette fête est l’image de la Foi. Rabbi Isaac dit : Il en est de même des autres fêtes ; car toutes sont l’image du Nom sacré et suprême. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Tous tes mâles viendront se présenter trois fois l’année devant le Seigneur ton Dieu.» Il faut se présenter trois fois l’année devant le Seigneur parce que ces « Trois » fêtes sont l’image de la Foi. Pourquoi l’écriture parle-t-elle de mâles ? Rabbi Éléazar dit : L’Écriture désigne l’organe mâle, source de toutes les bénédictions. Tout israélite circoncis doit se présenter devant le Roi sacré, afin de puiser les bénédictions de la Source céleste ainsi qu’il est écrit : « … Selon les bénédictions que le Seigneur ton Dieu t’a données. » Et, ici, l’Écriture se sert également du mot « Seigneur » qui, ainsi que cela a été déjà dit, est la source de toutes les bénédictions. Le sort d’Israël est plus heureux que celui de tous les autres peuples. Les Israélites se rendaient une fois à Jérusalem pour la célébration d’une fête. Des païens s’étant furtivement mêlés aux pèlerins israélites, les bénédictions célestes ne furent pas répandues dans le monde durant cette année. Les Israélites allèrent en demander la cause à Rab Hammenouna le Vieillard : Celui-ci leur dit : Avez-vous remarqué quelque chose d’anormal lors de votre pèlerinage au commencement de cette année ? Ils lui répondirent : À notre retour du pèlerinage, nous avons trouvé tous les puits le long de la route bouchés, et des brouillards obscurcissaient tellement l’air que les pèlerins ne purent pas continuer leur route. Il y a plus : lors de notre entrée à Jérusalem, le ciel se couvrit de nuages, et un orage éclata. Rab Hammenouna fut consterné par ce récit; il dit à ses visiteurs : Il est certain qu’il y a parmi vous quelques individus qui ne sont pas circoncis, ou que quelques païens se sont mêlés à vous subrepticement; car à cette époque de l’année, les bénédictions ne sont répandues dans le monde que par les Israélites qui sont circoncis ; le Saint, béni soit-il, aperçoit cette marque sainte et bénit ceux qui la portent. L’année suivante, les païens se mêlèrent de nouveau aux pèlerins. Pendant que tous les pèlerins étaient réunis à Jérusalem et mangeaient gaîment les restes des sacrifices offerts, ils remarquèrent que quelques-uns parmi eux se cachaient la figure au moment de prendre les premières bouchées. On les examina alors plus attentivement et on constata que, tandis que tous les pélerins récitaient la bénédiction d’usage avant de man ger, ces individus n’en faisaient pas autant. On avertit de cela le tribunal qui ordonna une enquête. On demanda à ces individus quel genre de sacrifice était celui dont ils mangeaient les restes. Ils ne savaient pas répondre. Poursuivant l’enquête, on découvrit qu’ils étaient païens, et on les fit exécuter. Les Israélites dirent alors: Béni soit le Miséricordieux qui choisit son peuple; car il n’y a des bénédictions que par Israël, race sainte, fils de foi, fils de vérité. Cette année les bénédictions se répandirent avec abondance dans le monde ; et Israël dit : « Mais les justes loueront ton nom~ et ceux qui ont le cœur droit habiteront en ta présence. » Rabbi Hiyâ dit: C’est par le mérite de la circoncision que les Israélites ont subjugué les peuples ennemis et ont hérité de leur pays. Remarquez qu’immédiatement après le verset : « Tous les mâles, etc. », l’Écriture dit: «Je chasserai les peuples devant toi et j’étendrai les limites de ton pays.» Le Saint ; béni soit-il, chasse les habitants d’un pays et y établit d’autres habitants; et c’est pour lui en rendre grâces qu’il ordonna que tous les mâles se présentassent devant le Seigneur (Adon). Rabbi Yehouda dit : Le mot « Adon » en ce verset désigne le même dont parle Isaïe: « Mais le Seigneur (Adon), le Dieu Çebaoth, va briser la branche par son bras terrible: ceux qui étaient les plus hauts seront coupés, etc. Il sortira un rejeton de la tige de Jessé, et une fleur naîtra de sa racine. » Dieu et « Adon » ne font qu’Un ; « Adon » chasse les indigènes et établit d’autres à leur place. Rabbi Isaac dit: Il y a «Adon» et «Adon»; mais ils ne font qu’un. Rabbi Yehouda dit: « Adonaï » s’écrit avec Aleph, Daleth, Noun et Yod ; en parlant d’ « Adonaï », le Saint, béni soit-il, nomme (124b) Celui dont le Nom se prononce comme il s’écrit: Et qui est-ce? Rabbi Yossé dit : « Et je vis le miroir du Seigneur (maroth Élohim). » L’Écriture ne dit pas « mareh » (vision), mais « maroth » (miroir), parce que « Adonaï » est le miroir de « Jéhovah ». « Jéhovah » ne peut pas se prononcer de la façon dont il s’écrit, tandis qu’« Adonaï » se prononce de la façon dont il s’écrit. Rabbi Yehouda dit : Parfois l’Écriture donne au Supérieur (Jéhovah) le nom de l’Inférieur (Adonaï); et parfois c’est le con traire qui arrive. «Adon Jéhovah», quand il désigne le nom Supérieur (Jéhovah), s’écrit «Adonaï». La raison de ces différences de noms a été expliquée de diverses manières; mais toutes reviennent au même. Béni soit le Dieu miséricordieux, béni soit son Nom toujours et en toute éternité.

« Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi.» Rabbi Isaac commença à parler ainsi : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche. » Pourquoi l’Écriture ne dit-elle pas: « Qu’il m’aime », au lieu de: « Qu’il me donne un baiser » ? Par le baiser, les amis échangent leurs esprits ; et c’est pourquoi le baiser s’applique sur la bouche, source de l’esprit. Quand les esprits de deux amis se rencontrent par un baiser, bouche sur bouche, ces esprits ne se séparent plus l’un de l’autre. De là vient que la mort par un baiser est tant souhaitable ; l’âme reçoit un baiser de Dieu, et elle s’unit ainsi à l’Esprit-Saint pour ne plus s’en séparer. Voilà pour quoi la « Communauté d’Israël » dit : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche », pour que notre esprit s’unisse au sien et ne s’en sépare jamais. L’Écriture ajoute : « … Car tes mamelles sont meilleures que le vin. » Le vin est-il donc si bon ? L’Écriture dit pourtant : « Et ceux-là aussi sont devenus fous par le vin… » Et ailleurs : « Vous ne boirez point de vin, etc. » Rabbi Hiyâ dit : Par le mot « vin », l’Écriture désigne la Loi. Habbi Hizqiya dit: L’Écriture nous apprend que le vin réjouit le cœur de l’homme, et c’est pourquoi la « Communauté d’Israël » dit à Dieu que, mieux encore que le vin, sa Loi réjouit le cœur. Rabbi Yehouda demanda: Pourquoi Jacob pleurait-il en baisant Rachel ? Lorsque leurs esprits se furent rencontrés dans le baiser, l’esprit de Jacob sentit toute l’amertume de celui de Rachel, et son cœur s’attendrit et il se mit à pleurer. Mais, objectera-t-on, l’Écriture dit également qu’Esaü embrassa Jacob et pleura, et pourtant Esaü n’était certaine ment pas capable de tendresse ! Une tradition nous apprend que le mot « va-ischaqehou » (et il le baisa) porte des points sur chaque lettre, afin de nous indiquer que le baiser d’Esaü n’était pas sincère ; et un tel baiser ne provoque jamais la rencontre des esprits, parce qu’il n’est pas l’effet de l’affection. Un baiser sans affection est trop grossier pour pouvoir provoquer l’union de deux esprits, ainsi qu’il est écrit : « Et les baisers de l’ennemi sont grossiers. »

Une tradition nous apprend que toutes les fois que le Saint, béni soit-il, demeure au milieu d’Israël, son Esprit – s’il est permis de s’exprimer ainsi, – s’unit à celui d’Israël; c’est pour quoi l’Écrituree dit; « Et vous vous êtes attachés au Seigneur votre Dieu. » Lorsque Dieu lui dit : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi », Moïse comprit de suite que ces paroles équivalaient à un congé, à une séparation, et il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Abba demanda: Quel rapport y a-t-il entre ce verset et celui qui le précède ; « Tu offriras en la maison de ton Dieu les prémices des fruits de la terre. Tu ne feras point cuire le chevreau dans le lait de sa mère » ? L’Écriture nous apprend qu’il ne faut pas mêler les choses d’ici-bas aux choses d’en haut, en d’autres termes qu’il ne faut pas être la cause que le côté extérieur tire ses aliments du côté intérieur. Quelle différence entre ces deux côtés ? Le côté extérieur est impur et le côté intérieur est saint. « Mère » désigne, dans ce verset, la « Communauté d’Israël » ; et on doit éviter que l’autre côté ne se nourrisse du lait de la Mère. Rabbi Éléazar dit : Le cas est comparable à celui d’un roi qui voulait avoir constamment son fils à ses côtés et ne jamais s’en séparer. Lorsque ce fils vint un jour (125a) prier le roi de l’accompagner, le roi commença par lui dire : Je vais en voyer tel capitaine avec toi pour qu’il te serve de gardien pendant ton voyage. Ensuite il ajouta : Prends garde à ton propre gardien; car cet homme n’est pas bien sûr. Quand le fils entendit cela, il dit à son père : S’il en est ainsi, je resterai à la maison, ou tu viendras toi-même m’accompagner. De même, le Saint, béni soit-il, commença par dire à Moïsa : « Je vais envoyer mon ange afin qu’il marche devant toi et te garde pendant le chemin. » Ensuite il ajouta: «Garde-toi bien de lui; car il ne te pardonnera point lorsque tu pécheras.» Quand Moïse entendit cela, il s’écria : «Si tu ne marches toi-même devant nous, ne nous fais point sortir de ce lieu.» Rabbi Siméon arriva juste au moment où Rabbi Éléazar prononçait les paroles mentionnées; et il lui dit: Éléazar, mon fils, ce n’est point en réponse aux paroles de Dieu que tu viens de citer, que Moïse s’écria: « Si tu ne marches toi- même, etc. », mais bien en réponse aux paroles de Died: «Et j’enverrai un ange devant toi, afin d’en chasser les Chananéens, etc. » Quoi qu’il en soit, ajouta Rabbi Siméon, ce qui est certain, c’est que Moïse ne voulait pas entendre parler de l’envoi d’un ange, ainsi qu’il est écrite: « Seigneur, si j’ai trouvé grâce devant toi, qu’Adonaï marche lui-même avec nous. » À l’interprétation donnée précédemment par Rabbi Abba, Rabbi Yehouda objecta: Si «chevreau» désigne le côté impur, et « mère » la « Communauté d’Israël », pourquoi l’Écriture dit-elle : « … Dans le lait de sa mère », au lieu de : « … Dans le lait de la mère »? La « Communauté d’Israël » est-elle donc la mère du côté impur ? Ceci ne peut pas être, puisque Rabbi Siméon nous a appris que la « Communauté d’Israël », la mère sainte, n’a de contact qu’avec Israël, ainsi qu’il est écrit : « Et il a choisi son peuple pour être particulièrement à lui. » Rabbi Siméon dit à Rabbi Yehouda : Tu as raison ; mais Rabbi Abba n’a pas tort non plus. Sache que les côtés, le saint et l’impur entourent la Mère d’en haut, la Mère sacrée ; un de ces côtés se tient à droite, l’autre à gauche. L’un comme l’autre tirent leur nourriture de la Mère. Et pour repousser le côté impur du sein de la Mère, l’Écriture commande d’offrir les prémices au Seigneur ; à l’occasion de cette cérémonie, on doit réciter les persécutions de Laban, qui voulait dominer sur Jacob et sur la race sainte. De même, le puissant serpentveut imposer sa domination. Mais il incombe aux Israélites de repousser le côté impur et de l’empêcher de s’approcher du lait de la Mère. Voilà pourquoi l’Écriture défend de cuire un chevreau dans le lait ; car tout se fait en haut suivant les actes symboliques que les hommes exécutent ici-bas. Le sort d’Israël est plus enviable que celui de tous les peuples païens ; car leur Maître dit d’eux (des Israélites): « Car tu es un saint peuple, et le Seigneur ton Dieu t’a choisi, etc. » Remarquez que, lorsque les œuvres d’Israël ne sont pas dignes, l’Écriture dit de lui : « Mon peuple a été dépouillé par ses exacteurs, et les femmes les ont dominés. » En pareil cas, les hommes sont réellement dominés par les femmes. Ce qui précède, nous l’avons trouvé (125b) dans le livre des mystères du roi Salomon. Nous avons trouvé en outre, dans ce même livre, que, lorsqu’un homme mange, dans la même heure ou pendant le même repas, un chevreau et du lait, il porte ensuite durant quarante jours l’empreinte d’un chevreau rôti ; cette empreinte n’est visible qu’aux êtres d’en haut. Les démons, reconnaissant l’homme à cette empreinte, s’approchent de lui et le souillent. S’il procrée durant ces quarante jours, l’enfant recevra une âme de l’« autre côté ». Il doit en outre se garder des bêtes fauves, auxquelles il paraît sous la forme d’un chevreau, car il perd les traits de visage humain. Rabbi Yessa permit de manger une poule avec du fromage ou avec du lait, puisque l’Écriture ne parle que d’un chevreau. Rabbi Siméon lui dit : Tu fais mal de le permettre ; car si tu commences à permettre la poule avec du lait, les gens en feront autant avec la viande de boucherie. On dit à un Nazaréen abstème : N’approche point de la vigne. Une tradition nous apprend que si Daniel, Ananias, Misaël et Azarias ont été jugés dignes de sortir miraculeusement indemnes de tant d’épreuves, c’est parce qu’ils ne se sont pas souillés des mets des païens. Rabbi Yehouda dit : Il est écrit : « Et Daniel résolut dans son cœur de ne se point souiller en mangeant de ce qui venait de la table du roi. » Une Mischna ésotérique nous apprend que le mets favori et quotidien de cet impie (Nabuchodonosor) était la viande pré parée au lait et au fromage. Comme Daniel s’est gardé de toucher à ces mets, il a conservé les traits de son Maître (Dieu) et sa figure n’a pas changé lorsqu’on l’eut jeté dans la fosse aux lions; aussi ces fauves le craignaient-ils et ne le blessèrent point. Et cet impie (Nabuchodonosor), lorsque la royauté lui fut ôtée et qu’il habitait avec les bêtes fauves, perdit les traits de son visage, et il n’avait plus figure humaine. Il apparaissait aux fauves comme un animal congénère et comme femelle, et il leur servit pour l’accouplement. Il fut plus d’une fois exposé à être dévoré par les fauves; mais le châtiment qui lui était destiné était d’une autre nature. L’Écritured dit : «Et il se riait des rois.» Son châtiment était donc d’être mis dans un état où tout le monde riait de lui. Remarquez que l’Écriture dit : « Et après les dix jours, leur visage parut meilleur que celui de tous les jeunes hommes qui mangeaient des mets du roi. » Leur visage parut meilleur, parce qu’ils avaient conservé sur leur visage l’empreinte de leur Maître (Dieu), alors que les autres l’avaient perdue. Et d’où venait cela ? De ce qu’ils ne s’étaient pas souillés en mangeant les mets des païens. Heureux le sort d’Israël, dont l’Écriturea dit: « Vous serez des hommes saints à moi. »

« Et il dit à Moïse : Monte vers Jéhovah. » Qui dit à Moise ? C’était la Schekhina qui lui dit : « Monte vers Jéhovah. » Car, vers Élohim, il était déjà monté, ainsi qu’il est écrit : « Et Moïse monta vers Élohim.» À leur sortie d’Égypte, les Israélites ont seulement accompli le devoir de la circoncision, mais non pas aussi celui de la mise à nu du gland (perouâ). Voilà pourquoi Moïse commença par monter vers la Schekhina seulement, et ne monta vers Jéhovah que plus tard. Pourquoi la Schekhina dit-elle à Moïse : « Monte vers Jéhovah » ? Elle lui dit : C’est toi qui as établi la base de mon union avec Israël ; mais maintenant je n’ai plus besoin de toi ; tu peux monter en haut ; car je me mettrai directement en rapport avec Israël. Voilà pourquoi Moïse divisa le sang, en en mettant la moitié dans des coupes, et en répandant l’autre moitié sur l’autel [126a]. C’était le symbole de l’Alliance.

« Moïse seul montera vers Jéhovah. » Heureux le sort de Moïse d’avoir été jugé digne d’une faveur qui n’a été accordée à aucun autre homme! À cette heure, les Israélites, eux aussi, ont été favorisés plus que jamais, parce qu’ils avaient atteint le suprême degré de sainteté. Dieu leur annonça en ce moment la bonne nouvelle qu’il ferait bâtir un temple, ainsi qu’il est écrit : «Ils me dresseront un sanctuaire et j’habiterai au milieu d’eux. »

« Et ils virent le Dieu d’Israël; et son marche-pied paraissait comme un ouvrage fait de saphir, etc. » Rabbi Yehouda commença à parler ainsi : « Ta taille est semblable à un palmier, etc. » Combien grand est l’amour du Saint, béni soit-il, pour la « Communauté d’Israël» dont il ne se sépare jamais, comme le mâle du palmier n’est jamais séparé de la femelle! Remarquez que Nadab, Abiu et les soixante-dix anciens d’Israël ont vu, en ce moment, la Sehekhina. Tel est le sens des mots : « Et ils virent le Dieu d’Israël.» Rabbi Isaac objecta : L’Écriture dit également : « C’était le Hayâ que j’ai vu au-dessous du Dieu d’Israël près du fleuve de C’bar. » Or, nous savons de ce verset qu’au-dessous de la Schekhina se trouve un Hayâ ; pourquoi donc l’Écriture dit-elle ici qu’ils virent au-dessous de la Schekhina comme un ouvrage fait de saphir? Rabbi Yossé dit au nom de Rabbi Hiyâ : Le Hayâ dont parle l’Écriture est le petit Hayâ. Y a-t-il un petit Hayâ? Oui, il y a un Hayâ inférieur et un Hayâ supérieur, et il y en a encore un troisième, qui est le plus petit des trois. Par cette vue de la couleur du saphir, le Saint, béni soit-il, Leur annonça qu’il élèvera le temple, ainsi qu’il est écrit : « Et vos fondements seront de saphir.»

« La main de Dieu ne frappa point les princes d’Israël. » « Les princes d’Israël » désignent Nadab et Abiu, dont Dieu remit le châtiment à plus tard. « Et ils virent le Seigneur, et ils mangèrent et burent. » Rabbi Yossé dit: Ces paroles font l’éloge des princes d’Israël ; car, par les mots: « Ils mangèrent et burent », l’Écriture entend qu’ils rassasièrent leurs yeux de cette lumière céleste. Rabbi Yehouda dit: Ils ont réellement mangé et bu; et, par cette nourriture, ils se sont attachés au monde d’en haut ; leur sort eût été heureux, s’ils n’avaient pas quitté la bonne voie plus tard, ainsi que nous l’avons déjà dit. Rabbi Éléazar dit: Israël était digne en ce moment-là, et il s’attacha à la Schekhina ; jamais Israël n’a vu des choses si sublimes qu’en ce moment-là. Mais, dans le temps futur, le Saint, béni soit-il, se révélera à ses enfants de telle façon que tous verront sa gloire de leurs propres yeux, ainsi qu’il est écrite : « Car ils verront de leurs propres yeux que le Seigneur aura ramené Sion », et ailleurs : « Et la gloire du Seigneur se manifestera, et toute chair verra en même temps que c’est la bouche du Seigneur qui a parlé. »

Source : http://www.kabbale.eu/zohar-ii-123b-126a/

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11 février 2013 1 11 /02 /février /2013 06:04

Le Zohar est surtout connu comme un commentaire ésotérique juif sur le Pentateuque óu peut-être le commentaire ésotérique juif par excellence. Pourtant, il comporte aussi trois parties entièrement consacrées à plusieurs des cinq rouleaux : le livre de Ruth, les Lamentations et le Cantique des Cantiques. Moins connues et donc moins souvent commentées, citées ou évoquées, ces trois parties distinctes constituent néanmoins des pièces importantes de la littérature zoharique, autant pour leur contenu doctrinal propre que pour leur qualité littéraire.

Le Zohar sur le livre de Ruth a été traduit pour la première fois en français et publié en 1987. Il avait fait l'objet d'une traduction anglaise quelques années auparavant.

Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est ici traduit pour la première fois en une langue européenne et annoté de façon continue. Il ne s'agit pas d'un fragment accolé au Zohar ni d'une pièce d'intérêt secondaire, mais au contraire d'une partie du Zohar ample et autonome, dense et littérairement accomplie.

Rabbi Siméon ben Yohaï et le prophète Élie

Un des grands traits singuliers de cette partie du Zohar est qu'elle se présente comme un dialogue quasiment exclusif entre rabbi Siméon ben Yohaï, le héros principal du Zohar sur le Pentateuque, et le prophète Élie . Celui-ci est une figure importante dans l'ensemble du Zohar où il est considéré comme étant un ange prenant temporairement forme humaine pour révéler des enseignements secrets . Dans d'autres passages du corpus sur le Pentateuque, Élie intervient en qualité de révélateur de mystères relatifs à la fin des temps, et il transmet aussi les enseignements qu'il a entendus dans l'École céleste . Mais nulle part comme ici il n'est l'interlocuteur attitré de rabbi Siméon avec lequel il discute longuement et auquel il dévoile des secrets de la Torah. Alors qu'Élie s'éclipse rapidement et demeure souvent inaccessible aux maîtres qui tentent de l'interroger  il apparaît ici comme le grand révélateur des secrets du Cantique des Cantiques. Cette apparition singulière de la figure d'Élie est digne d'attention. G. Scholem avait montré qu'Élie est plusieurs fois considéré comme le révélateur des secrets du monde d'en haut dans l'histoire de la cabale, en particulier dans ses débuts provençaux . De même une telle révélation a été attribuée à un cabaliste du xiiie siècle, le premier traducteur du Zohar en hébreu, R. David ben Yehudah he-Hassid . Pour un cabaliste, et cela depuis le Moyen Âge et jusqu'à l'époque contemporaine, le fait de recevoir des révélations d'Élie est le signe de l'accomplissement mystique  car ce n'est plus d'une tradition ésotérique transmise de bouche à oreille que l'on est le bénéficiaire, mais de sa source divine elle-même, dont Élie est le médiateur par excellence, d'autant qu'il est considéré comme un archange dans le corpus zoharique. Selon G. Scholem, les mystiques juifs médiévaux rapportaient un enseignement à une révélation d'Élie quand celui-ci comportait une nouveauté par rapport à la tradition et qu'il leur fallait se référer à cette origine surnaturelle pour lui conférer quelque autorité. Il est difficile de dire si cette conception se trouve confirmée dans le livre qui nous occupe, dans la mesure où Siméon ben Yohaï constitue déjà à lui seul une figure éminente dont l'enseignement est incontestable. En tant qu'interlocuteur quasi unique de rabbi Siméon ben Yohaï dans le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Élie lui confère une dimension qu'il n'a pas encore atteinte dans le reste du corpus. C'est comme si ce maître avait enfin trouvé un interlocuteur vraiment à sa hauteur, avec lequel il puisse discuter d'égal à égal. En outre, plusieurs formules qu'Élie prononce à l'adresse et à la gloire de son interlocuteur tendent à indiquer qu'Élie transmet une sorte d'ordination à rabbi Siméon, qu'il lui fait prendre conscience de la grandeur des secrets qu'il détient déjà et de la validité de ses enseignements. Élie semble introniser rabbi Siméon comme le maître en cabale par excellence. Ce qui nous permet de penser, au moyen aussi d'indices supplémentaires, que dans cette partie du Zohar la présence singulière d'Élie joue un rôle essentiel dans la mesure où elle vient confirmer et asseoir après coup un prestige déjà manifeste dans l'ensemble des volumes du Zohar. Ce trait rapproche le Zohar sur le Cantique des Cantiques du Tiqouney ha-Zohar rédigé postérieurement par un auteur inconnu, car dans cet ouvrage rabbi Siméon discute couramment avec Élie ainsi qu'avec d'autres figures célestes .À plusieurs reprises, il nous est dit que c'est Élie lui-même qui a commenté le Cantique des Cantiques  et cette insistance marque l'importance de ce livre biblique par rapport à tous les autres, puisqu'il a bénéficié d'un enseignement direct et suivi du prophète angélique.

Le Cantique des Cantiques et la cabale espagnole

Pour comprendre la place du Cantique des Cantiques au sein de la cabale, il convient de rappeler que ce livre biblique est au cúur des développements relatifs au Chiour Qomah, à la « Mesure de la taille » du grand corps anthropomorphe divin. Celui-ci est décrit dans des textes anciens qui remontent à la fin de l'Antiquité, dans une littérature qui est souvent associée, peut-être à tort, à la littérature des Palais. Au sein de la cabale médiévale, ce Chiour Qomah est identifié au système des dix sefirot, les émanations par lesquelles le divin se personnalise et se manifeste. Les cabalistes ont aussi perçu et élaboré un univers complexe dont le corps divin est constitué, où non seulement les sefirot occupent une place essentielle, mais où les 22 lettres de l'alphabet hébreu constituent la « chair spirituelle » de la divinité anthropocosmique. La tentative d'associer le système des sefirot avec la structure des lettres a été un défi majeur pour les cabalistes, qui ne trouvaient dans leur livre de référence, le Livre de la Création, qu'une juxtaposition des deux thématiques, sans qu'un lien consistant n'apparaisse entre eux. Depuis Ezra ben Salomon de Gérone au début du xiiie siècle le Cantique des Cantiques a représenté un enjeu central pour les élaborations théosophiques des cabalistes, bien que peu d'entre eux se soient aventurés à en proposer un commentaire suivi. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques n'est cependant pas le seul exemple d'úuvre cabalistique consacrée à une étude de ce livre, il faut mentionner aussi et surtout le Sefer Tashak de rabbi Joseph de Hamadan, qui est en fait essentiellement un commentaire du livre biblique en question  et qui, comme le Zohar, élabore un lien complexe entre le système des sefirot et la structure des lettres hébraïques, à travers une description précise, détaillée et complète du Chiour Qomah. Malgré les intentions communes des auteurs respectifs de ces ouvrages et des similitudes d'ordre général, il est bien difficile de trouver des parallèles littéraires convaincants, et il ne semble pas que Joseph de Hamadan ait été tributaire de l'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques pour rédiger son propre écrit ó l'inverse semble également vrai. D'assez nombreux passages du livre zoharique sont consacrés à l'étude des lettres, ce sont souvent les plus difficiles et les plus tortueux de l'ensemble du commentaire. Par ailleurs, bien peu de détails sont donnés concernant le Chiour Qomah lui-même, il faut se tourner surtout vers les Idra du Zohar pour les rencontrer, alors que dans le livre de Joseph de Hamadan, les commentaires sur le Cantique des Cantiques et les peintures du Chiour Qomah sont situés dans le prolongement les uns des autres. Pourtant, les références au corps divin composé de lettres ne sont pas absentes de l'ouvrage que nous avons traduit, ni les allusions aux différents organes qui le composent. Dans une certaine mesure, il est loisible de considérer le Sefer Tashak et le Zohar sur le Cantique des Cantiques comme deux écrits bien distincts, sans doute indépendants, mais jumeaux sur plus d'un point.

Le Cantique des Cantiques dans le Zohar

Il n'est sans doute pas de livre biblique qui n'ait été célébré autant que le Cantique des Cantiques tout au long du corpus zoharique. À certains égards, le contenu de la totalité du Zohar peut être considéré comme une interprétation du rouleau attribué au roi Salomon . La partie initiale du Zohar sur le Pentateuque (I, 1a), débute par la citation et le commentaire d'un verset du Cantique des Cantiques. Aux yeux de son auteur, il ne s'agit pas d'un livre biblique comme un autre. Un long passage du Zohar sur l'Exode (II, 143a-147a) développe la plupart des thèmes dispersés dans ce corpus qui ont trait à l'origine, la place et l'importance du Cantique des Cantiques. Celui-ci est perçu comme le chant qui proclame et décrit l'accomplissement de l'harmonie universelle et de la rédemption de la Communauté d'Israël, à la fois comme entité terrestre et comme figure de la Chekhinah ou présence divine et le triomphe de l'amour, à la fois en haut et en bas. Il n'est pas inutile de transcrire ici quelques extraits du passage précité, ils donneront une idée assez précise de la singularité du livre biblique au regard du Zohar :

« Le Cantique des Cantiques est sans aucun doute la Coupe de bénédiction qui est placée et déposée dans [la main] droite, c'est pourquoi tout l'amour et toute la joie adviennent ; en conséquence toutes ses paroles expriment amour et joie, et rien de semblable n'existe pour tous les autres cantiques du monde. Pour cette raison ce Cantique a été initié par les patriarches . Le jour où ce Cantique a été révélé, la Chekhinah est descendue sur terre, comme il est écrit : "Les prêtres ne purent s'y tenir pour leur service, etc." (I Rois 8:10), parce que "la gloire de YHVH remplissait la maison de YHVH" (ibidem). C'est ce jour-là précisément que ce Cantique a été révélé et que le roi Salomon a énoncé par l'Esprit saint la louange. Ce Cantique est en effet le principe de toute la Torah, le principe de toute l'úuvre de la genèse, le principe du secret des patriarches, le principe de l'exil d'Égypte et de la sortie d'Égypte, de la louange [récitée lors du passage] de la mer [Rouge], le principe des dix Paroles et de la révélation sur le mont Sinaï, de la traversée du désert jusqu'à l'entrée dans le Pays et la construction du Temple, le principe du couronnement du saint Nom sublime par l'amour et la joie, le principe de l'exil d'Israël parmi les peuples et de sa rédemption, le principe de la résurrection des morts jusqu'au jour qui sera le sabbat de YHVH, [le principe] de ce qui était, de ce qui est et de ce qui sera ensuite, lors du septième jour, lorsque adviendra le sabbat de YHVH. Tout est dans le Cantique des Cantiques. À ce propos il est enseigné  : quand quelqu'un prononce une parole du Cantique des Cantiques dans une taverne, la Torah se revêt d'un sac et s'élève auprès du Saint béni soit-il et elle dit devant Lui : "Tes enfants ont fait de moi un sujet d'amusement dans les tavernes !" Oui, la Torah monte et parle ainsi, c'est pourquoi il faut s'en préserver et élever comme un diadème sur sa tête chaque parole du Cantique des Cantiques. Si tu demandes : pourquoi fait-il partie des Hagiographes ? [Sache] que c'est parce qu'il est, évidemment, le chant, la louange de la Communauté d'Israël quand elle est couronnée dans l'en-haut. Aussi, tous les cantiques du monde ne font pas s'élever de désir envers le Saint béni soit-il comme cette louange-là. [...] Par lui monte le désir, en haut, tout là-haut, vers le mystère de l'Infini. »

Peut-être est-ce au Targoum, la version araméenne du Cantique des Cantiques, que le Zohar se réfère quand il déclare que ce livre contient des allusions à tous les événements de l'histoire antique d'Israël et annonce les événements futurs, qu'il est le principe ou le résumé de toute la Torah. Dans cette paraphrase araméenne, chaque verset du Cantique est pris allégoriquement comme une peinture du destin d'Israël au long de son histoire. Mais ce n'est sûrement pas au sens premier seulement que le Zohar reprend ce schème de l'exégèse juive devenu traditionnel. Le Cantique des Cantiques n'est pas pour lui une sorte de témoin de l'histoire sainte, qui en raconterait de façon poétique et imagée les grands épisodes, il est un opérateur de cette histoire qui renferme la logique qui préside à son déroulement. Plus précisément, il déroule la logique de l'amour et opère tout en l'accompagnant l'élévation de l'Épouse auprès de
l'Époux. Il transcrit les propos de l'Épouse et les réponses de l'Époux, et par là il constitue les minutes d'un dialogue amoureux dont dépend le sort de l'univers.

Les dix sefirot et l'alphabet hébreu

Ce ne sont pas seulement des lettres, ou plus précisément des consonnes, dont traite l'ouvrage que nous avons traduit, mais aussi des voyelles et des signes de cantillation, les marques prosodiques qui scandent la lecture à voix haute du texte biblique. Bien que ces éléments graphiques ne figurent pas noir sur blanc dans les rouleaux sacrés, ils constituent pour le Zohar des indications d'une haute valeur symbolique et mystique puisqu'ils se réfèrent aux degrés les plus élevés du monde divin. La Torah en effet n'est pas un livre révélé au sens ordinaire, elle existe de toute éternité sous une forme subtile au sein des profondeurs du mystère de l'Absolu. L'émanation progressive de l'être divin, la structure des sefirot, sa manifestation à partir de l'Insondable, est représentée comme le passage de cette Torah primordiale d'un mode d'existence indifférencié à une matérialisation par étapes sous forme d'un écrit acquérant peu à peu toutes les spécificités du Pentateuque tel qu'il a été transmis au Sinaï. L'ensemble des expressions graphiques qu'il contient sont les traces de cette émanation et permettent de remonter à ses premières étapes. Mais ce n'est là encore qu'une vue partielle de la conception du Zohar, qui lie la création de l'homme, sa structure corporelle et celle de son âme, à cette forme « théographique » qui englobe toutes les strates du cosmos et de son devenir. La complexité du système de correspondances que le Zohar décrit au long de ses développements tient dans la multiplicité et l'hétérogénéité apparente des séries dont il affirme les connections. La série anthropologique (les organes, l'âme, les formes corporelles de l'homme), la série linguistique (les lettres, les voyelles, les signes prosodiques de cantillation, les organes de phonation), la série textuelle (la forme de la Torah, ses sections, ses récits, ses symboles, ses nombres, ses personnages, ses prescriptions), la série angélique (ses hiérarchies célestes, ses anges terrestres, leur fonction), ainsi que d'autres séries accessoires (les végétaux, les minéraux, les animaux, les météores, les planètes, les couleurs, etc.), sont brassées par le Zohar, enchevêtrées, pour qu'une logique fonctionnelle et cohérente émerge. Le Zohar ne cherche pas à les classer, à les distinguer selon des genres ou des lois naturelles, son souci est de les faire tous contribuer à un processus d'organisation dont le fondement repose dans le système des dix sefirot. Plus précisément, la structure des sefirot devient un système à travers ces correspondances, ces séries qui se répondent et réagissent les unes aux autres. C'est ainsi qu'une structure plutôt statique telle qu'elle est décrite pour la première fois par l'antique Livre de la Création (le Sefer Yetsirah), devient un système animé et régulé. L'effet de cette superposition de multiples séries de correspondances, où les signes graphiques et linguistiques occupent une place centrale, sur une structure finie comprenant dix termes, est l'émergence d'un dispositif complexe, aux composantes en nombre indéfini, qui recèle une vie intérieure palpitante. Il n'est pas insignifiant sur ce point que le principal commentateur du Zohar, R. Moïse Cordovéro (1522-1570), achève sa longue explication exégétique du Zohar sur le Cantique des Cantiques par un éloge de la « science anatomique selon la voie de la vérité  ». Cette anatomie mystique est aussi bien celle du corps humain, du réseau des âmes, que du texte de la Torah et des noms divins. Elle vise une compréhension des processus intimes de la physiologie du corps à travers ses rapports avec le système des sefirot et les constituants du langage. Ces derniers ne sont pas regardés comme étant essentiellement des éléments de communication sémantique, mais ils sont surtout les traces graphiques de réalités spirituelles qui disposent d'une vie propre et qui véhiculent des forces dont la combinaison permet aussi bien la construction du monde que l'animation de l'homme et des anges. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement riche en ce domaine par ses nombreuses évocations de l'activité de ces signes linguistiques. L'origine primordiale et le processus initial de manifestation de l'être y sont exposés comme l'apparition des signes du langage : marques prosodiques (té'amim), voyelles, lettres. La très énigmatique « Flamme rigide » (botsina de-qardinouta) du Zohar sur la Genèse (I, 15a), joue le rôle de tailleur de signes linguistiques au sein du néant divin primitif. Les conceptions bibliques et rabbiniques anciennes sur la Parole créatrice qui s'appuyaient sur l'idée que Dieu créait le monde à son commandement, sont réélaborées en profondeur au moyen d'une vision de l'úuvre de création par un processus complexe, assez obscur, mais néanmoins intelligible, d'un travail sur la matière linguistique . Le cosmos est déplacé : le monde sensible n'est que la dernière étape d'une création qui débute par l'auto-génération de l'Anthropos divin (le système des sefirot) qui s'organise en se manifestant par voie d'émanation. Mais à partir du moment où l'homme apparaît, une faille s'ouvre dans l'harmonie de cette dynamique du cosmos. Elle consiste en ce que l'émergence d'une autre volonté, d'une liberté autonome, qui refuse l'obéissance parfaite à l'ordre divin (au sens de commandement comme au sens d'organisation), creuse une distance entre la partie de cet Anthropos attiré par un retour à sa source originelle transcendante, une remontée dans les hauteurs inaccessibles, et la partie attirée par une présence active dans le monde sensible, ces deux pôles étant regardés respectivement comme le principe masculin et le principe féminin, appelés Monde du Mâle et Monde de la Femelle par le Zohar et représentés par la sefira Tiferet et la sefira Malkhout. Cette séparation malheureuse qui hante l'histoire de l'humanité peut être surmontée par la référence à la Torah et à ses règles, et le Cantique des Cantiques est perçu comme le chant des retrouvailles de ces deux principes, l'expression de l'amour du Bien-aimé et de la Bien-aimée.

Les guerres magiques

Le combat entre les Israélites et les Égyptiens est présenté non comme une lutte entre deux forces militaires, mais comme une guerre des magies : entre celle des Égyptiens et celle des Hébreux, inspirés par leur Dieu .Pour le Zohar, l'histoire n'est significative qu'à la condition d'être la scène où s'affrontent la Sagesse de l'Autre côté et la Sagesse du côté de la sainteté. Ces deux Sagesses ne diffèrent l'une de l'autre que par la source de puissance où elles puisent leur force, et non par les procédés pris en eux-mêmes. Dans cette perspective, plusieurs éléments du rituel juif sont perçus comme des moyens de type magique pour se préserver de la malignité surnaturelle des puissances démoniaques . Pourtant, il ne semble pas que ces explications que donne le Zohar tendent à une « magification » des rites juifs. Elles expriment plutôt en termes explicites et raisonnés des croyances populaires flottantes dans la société juive et sans doute très anciennes. Il faut plutôt y voir la tentative de rationaliser un certain nombre de pratiques sans motifs apparents, en s'appuyant sur l'explication spontanée que ses pratiquants pouvaient fournir. À cet égard, le Zohar nous a laissé ce qu'il faut considérer comme des documents ethnographiques ainsi que des « explications » de type anthropologique qui nous révèlent des aspects cachés ou négligés de la société juive médiévale espagnole. Le Zohar ne développe pas seulement une doctrine ou une vision mystique, voire une herméneutique de l'expérience extatique, comme certains y insistent aujourd'hui, mais il s'attache à rendre compte d'un certain nombre de faits religieux regardés parfois avec dédain comme des pratiques populaires, parce qu'il considère que tout ce qui est humain résonne et entre en correspondance avec tous les degrés de l'être, jusqu'aux plus éminents.

Le Zohar est parfois difficile à suivre à cause de ces associations surprenantes et insolites, qui défient l'imagination et risquent sans cesse d'épuiser les forces de synthèse de l'intelligence abstraite. Il n'exige pas seulement, comme bien d'autres ouvrages, une grande complicité de la part du lecteur, il réclame, pour être compris, un partage total des intuitions et de la sensibilité. À cet égard, il s'apparente davantage à une úuvre littéraire qu'à un écrit théologique ou philosophique, bien qu'il exprime souvent des idées théologiques ou philosophiques ; celles-ci sont cependant si bien informées par le style propre au Zohar qu'il faut faire un effort d'extraction pour les reconnaître. Si cet effort est fourni, le lecteur découvre souvent des conceptions d'une grande originalité par rapport à l'époque où elles ont été formulées, et il n'est pas déçu. Il est vrai que certaines ambiguïtés, qui procèdent du caractère littéraire du Zohar, ont donné aux commentateurs, anciens ou contemporains, issus des rangs des cabalistes ou des universités, l'occasion de débats animés et sans fin. Une vie intellectuelle riche et bigarrée s'est épanouie autour de ce livre, qui est aujourd'hui encore un centre privilégié d'études religieuses aussi bien qu'historiques. Une des questions passionnantes auquel cet ouvrage pourrait permettre de répondre est de savoir pourquoi et comment un livre devient la pierre angulaire d'une tradition religieuse et, par ricochet, d'une recherche érudite ou multidisciplinaire.

Les bien-aimés du Cantique des Cantiques

Comme l'on pouvait s'y attendre, le Zohar sur le Cantique des Cantiques demeure parfaitement fidèle à la logique symbolique qu'il déploie tout au long de ses développements sur le Pentateuque. Alors que l'exégèse rabbinique traditionnelle avait identifié le bien-aimé à Dieu et la bien-aimée à la Communauté historique d'Israël, que quelques exégètes médiévaux ont identifié le premier à Dieu et la seconde à l'âme humaine (c'est le cas chez Abraham Aboulafia et plus timidement chez Joseph de Hamadan), le Zohar identifie le Bien-aimé à la dimension masculine du monde divin, la sefira Tiferet (avec la sefira Yessod qui la prolonge directement) et la Bien-aimée à la sefira Malkhout, elle-même regardée comme étant la Chekhinah, la présence divine exilée sur terre au bénéfice d'Israël. Cette identification se retrouve également chez Joseph de Hamadan, elle se rencontre déjà dans le commentaire d'Ezra de Gérone .Mais contrairement au commentaire de ce grand prédécesseur, le Zohar ne se retient pas d'user de formules au caractère érotique parfois très évocateur, moins cependant que ne le fait son contemporain Joseph de Hamadan dans le Sefer Tashak. Ce n'est sûrement pas dans le but d'édulcorer ses connotations charnelles que les cabalistes ont interprété le Cantique des Cantiques comme ils l'ont fait, mais pour en tirer le maximum de profit sémantique relatif à leur système de pensée.

Un livre pour le salut de l'âme

Les deux parties qui composent le Zohar sur le Cantique des Cantiques (appelé aussi, à cause de son édition princeps, Zohar Hadach sur le Cantique des Cantiques), recèlent une foule de renseignements non seulement sur la cabale théosophique espagnole de la fin du xiiie siècle, mais sur le système de pensée cabalistique dominant dans l'histoire juive, jusqu'au siècle présent. Le Cantique des Cantiques a été une importante source d'inspiration pour les mystiques médiévaux, aussi bien en milieu juif que chrétien . Alors que la relation amoureuse qui y est exaltée a été communément regardée comme le symbole de l'amour entre le mystique ou son âme et Dieu, le Zohar y voit le récit d'événements amoureux qui se déroulent au sein même du monde divin ; ces processus sont dépendants de la situation et du comportement d'Israël ici-bas, et en même temps ce sont eux qui orientent et assurent son destin. La tradition juive rabbinique classique avait vu dans le Cantique des Cantiques une allégorie des relations entre la communauté d'Israël et son Dieu, tel est le cas par exemple dans le Targoum sur ce texte, qui décrit ces relations en détail. Dans le Zohar (et déjà chez R. Ezra, qui pouvait s'appuyer aussi sur le Bahir), la « communauté d'Israël » est la dimension féminine immanente de la divinité, son ultime degré émanatif appelé Malkhout ou Royauté, qui s'identifie par ailleurs à une entité formée de la totalité des âmes des Israélites. L'amour et le désir qui s'éveillent entre cette dimension divine et la dimension masculine (la sefira Tiferet symbolisée par le Bien-aimé), vise une élévation de la Bien-aimée jusqu'au « Roi qui possède la paix », « Salomon », termes qui se réfèrent à la « Mère d'en haut », la sefira Binah (l'Intelligence). Cette réunion des pôles masculin et féminin du monde divin, le Bien-aimé et la Bien-aimée, provoque la remontée de la dimension féminine dans les degrés de l'émanation et son renouvellement auprès du « Monde à venir », autre nom de la Mère d'en haut, la sefira Binah. Il en résulte une régénération de sa puissance qui lui permet enfin d'abreuver le peuple d'Israël de ses bénédictions. Cette réunion et cette remontée sont en grande partie les fruits des prières et des úuvres des Israélites. Dans ce processus dont nous n'avons explicité que les lignes générales, le cabaliste a un rôle à jouer, de première importance. Il doit d'abord le faciliter par la connaissance qu'il en a et qu'il doit dispenser à son entourage. De plus, la connaissance qu'il acquiert du monde divin ouvre à son âme les portes du monde futur et l'introduit au sein de la dimension féminine évoquée ci-dessus, dans laquelle elle opère, par sa présence même, un réveil du désir et de l'amour envers la dimension masculine et les degrés supérieurs de l'Arbre des sefirot. Cette connaissance n'a pas seulement cette fonction théurgique d'activation des processus intradivins, elle joue aussi un rôle déterminant pour le salut personnel.

Le cabaliste a ainsi pour première mission d'acquérir la connaissance de la structure et du mode de fonctionnement de ce monde divin qui, loin de lui être étranger, se reflète dans les moindres détails de son corps et est récapitulé dans son âme . Sur ce dernier point, le Zohar sur le Cantique des Cantiques contient les formules les plus radicales que l'on puisse trouver dans l'ensemble du corpus zoharique : « Voici la sagesse dont l'homme a besoin : premièrement il doit connaître et scruter le mystère de son Seigneur. Deuxièmement il doit connaître son propre corps et savoir qui il est, comment il a été créé, d'où il vient, où il va, comment a été agencée la structure du corps, et comment il est destiné à comparaître en jugement devant le Roi de tout. Troisièmement il doit connaître et scruter les secrets de son âme : qu'est-ce qu'elle est cette âme qui est en lui ? D'où vient-elle ? Pourquoi est-elle venue dans ce corps, dans une goutte pourrie ? Car aujourd'hui ici et demain dans la tombe ! Quatrièmement il doit scruter ce monde et connaître l'univers dans lequel il se trouve et par quoi il peut être réparé. Enfin [il scrutera] les secrets supérieurs du monde d'en haut afin de connaître son Seigneur. L'homme scrutera tout cela à travers les secrets de la Torah. Viens et vois : quiconque se rend dans ce monde-là sans connaissance, même s'il possède de nombreuses bonnes úuvres, on le rejette de tous les portails de ce monde-là. Sors et vois ce qui est écrit ici : "Raconte-moi" (Cant. 1:7), dis-moi les secrets de la sagesse d'en haut, comment Tu mènes paître et diriges le monde supérieur. Enseigne-moi les secrets de la sagesse que j'ignore et que je n'ai pas étudiés jusqu'à maintenant, de sorte que je n'éprouve pas de honte au milieu des degrés supérieurs parmi lesquels je vais pénétrer, car jusqu'ici je ne les avais pas contemplés. Viens et vois. Qu'est-il marqué ? "Si tu ne le sais pas, ô la plus belle d'entre les femmes" (Cant. 1:8) : si tu viens sans connaissance et que tu n'as pas scruté la sagesse avant d'être arrivé ici, que tu ne connais pas les secrets du monde d'en haut, "sors donc" (ibidem), tu n'es pas apte à pénétrer ici sans connaissance ; "sors donc sur les talons des brebis" (ibidem) et tu obtiendras la connaissance parmi ces "talons des brebis" ó ceux que les hommes foulent du talon mais qui connaissent les sublimes secrets de leur Seigneur, avec eux tu sauras scruter et connaître. "Et fais paître tes chevrettes" (Cant. 1:8) : ce sont les petits enfants de la maison de leur maître, les enfants qui sont à l'école et apprennent la Torah. "Près des demeures des bergers" (ibidem) : près des synagogues et des maisons d'étude où ils apprennent la sagesse d'en haut, et bien qu'ils ne la comprennent pas, toi tu la connaîtras à travers les paroles de sagesse qu'ils énoncent » (70d). La connaissance est dans ce texte supérieure aux bonnes úuvres pour permettre l'accès au monde futur. De plus, les cabalistes sont comparés aux « talons des brebis » à cause du mépris dans lequel la foule les tient, alors qu'ils sont en réalité les détenteurs des « sublimes secrets de leur Seigneur ». Quatre champs de connaissance sont présentés comme des conditions préalables nécessaires à l'homme qui désire accéder à la félicité : la connaissance de son corps, de son âme, du monde et des mystères divins. Il convient de noter la position de la connaissance du Seigneur : elle est à la fois première et semble découler de l'acquisition des trois autres. Mais ces savoirs ne sont pas l'objet d'une recherche expérimentale ou théorique autonome : ils sont accessibles uniquement à travers l'étude des « secrets de la Torah », passage obligé par la « tradition » ésotérique et sa transmission d'une science immémoriale. Cependant, il n'est pas exclu que l'étude de ces secrets fasse aussi une certaine place à des approches plus personnelles, comme certaines interprétations du texte précité semblent inviter à le penser, mais la question reste ouverte. Cette quadruple connaissance est aussi une réponse face à l'absurdité apparente de l'existence humaine, elle lui donne un sens, une justification, et elle rappelle d'anciennes formules gnostiques . Elle reflète à sa façon une antique parole d'Akabya fils de Mahalalel : « Sois sensible à ces trois choses et tu ne risqueras pas d'être livré à la transgression : sache d'où tu viens, où tu vas, devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes. D'où tu viens ? D'une goutte pourrie. Où tu vas ? Vers un lieu de poussière, de pourriture et de vers. Devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes ? Devant le Roi des rois de rois, le Saint béni soit-il » (Michna Avot 3:1). Bien sûr, la réponse que le Zohar apporte à ces questions fondamentales est d'un autre ordre : la connaissance des secrets de la Torah recèle en elle-même une vertu salvatrice et ouvre l'accès au monde divin. C'est sur un éloge de la révélation de la Sagesse d'en haut ó la connaissance des noms divins ó que s'ouvre le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Sagesse qui n'est pas même transmise aux anges mais qui va être divulguée dans les lignes qui suivent. Il n'est guère douteux que le texte même du Zohar se présente comme le révélateur d'au moins une partie de cette connaissance, et l'étude des secrets de la Torah s'accomplit par l'étude même du Zohar, qui s'octroie ainsi un pouvoir salvateur pour l'individu devenu son lecteur assidu. Ce n'est donc pas un livre comme un autre dans la bibliothèque des livres religieux ou philosophiques du judaïsme, mais il doit être historiquement situé à la lumière de la mission qu'il s'est donnée : contribuer substantiellement au salut des âmes .Le contenu du Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement éclairant à ce sujet.

Qui a écrit le Zohar sur le Cantique des Cantiques ?

L'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques ne peut être distingué de l'auteur de l'ensemble du Zohar. Elliot Wolfson a sans doute raison de dire que « d'un point de vue conceptuel et stylistique cette partie est très proche d'une part des Sitrey Torah et des Matnitin et d'autre part du Sifra di-Tsniouta et des Idrot ». J'aimerais ajouter qu'elle me paraît surtout proche stylistiquement de la partie du Zohar intitulée Haqdamah ou préliminaire, qui n'a été que tardivement greffée sur le Zohar en tant qu'introduction si l'on en croît Daniel Abrams . Il n'y a guère de doute que le Zohar sur le Cantique des Cantiques ait été rédigé par la même plume que celle à laquelle nous devons la plus grande partie du Zohar, bien que le style en soit souvent particulièrement étudié.

Le genre littéraire de l'ouvrage

Examinons d'abord la ou les méthodes herméneutiques mises en úuvre dans ce texte. Aucune différence entre l'approche du texte biblique de l'ensemble du Zohar et ce commentaire sur le Cantique des Cantiques ne peut être distinguée. Le principal souci du commentateur consiste à envelopper le texte biblique dans une trame tissée par le déroulement des processus qui ont lieu dans le monde divin ou angélique. Il cherche à intégrer les versets cités dans sa vision du monde supérieur, et moins à en pénétrer le sens ultime. C'est pourquoi les digressions sont nombreuses, et les multiples explications d'une même sentence abondent souvent. Certes, il voit beaucoup d'éléments de ce chant biblique comme des symboles qui évoquent les réalités les plus hautes et les plus mystérieuses. Le caractère symbolique de l'herméneutique zoharique a depuis longtemps été démontré. Néanmoins, l'auteur de ce corpus ne cherche généralement pas à élaborer une explication symbolique systématique et univoque des livres bibliques, il développe une approche très pragmatique, s'appuyant sur tout ce qui vient à sa portée pour tisser le cocon ésotérique qui transforme le texte commenté en prétexte pour présenter et représenter les événements survenant dans le monde supérieur. Ainsi, l'usage des valeurs numériques, les jeux de mots, les images allusives, les particularités graphiques, les réemplois de l'exégèse rabbinique ancienne, se côtoient et s'additionnent pour concourir ensemble à la construction d'un autre texte, celui du Zohar lui-même, face auquel le texte biblique n'est plus qu'un avant-propos. Nous avons montré ailleurs comment l'exégèse midrachique était reprise par l'auteur du Zohar, comment il faisait usage des méthodes rabbiniques elles-mêmes pour expliquer non plus le texte biblique mais le midrach lui-même (27). Nous voudrions ajouter la remarque suivante. L'auteur du Zohar n'est pas préoccupé par l'idée de délivrer le commentaire correct et définitif sur la Bible ou le Midrach, pour lui le sens de chaque verset est infini et il serait vain d'en prétendre fournir l'élucidation dernière. Son souci est tout autre et concerne moins le texte biblique en tant que tel ó qui ne risque rien à être commenté de multiples façons ó que le monde divin ou céleste lui-même : comment celui-ci est capable de « recevoir » les versets bibliques, comment il peut les entourer de ses propres rayons sémantiques, comment il déborde sur chaque lettre du texte canonique qui le reflète une infinité de fois. La cohérence doctrinale de ses procédés d'exégèse ne réside pas dans l'unicité d'une méthode mais dans le caractère homogène et non contradictoire du discours qui met en scène le monde divin sur l'estrade ou l'écran constitué par l'écrit sacré. Au fondement de cette approche, on peut surprendre l'idée d'une non-séparation entre la source divine de l'écriture et le tissu littéraire biblique, idée formulée plus tard par le cabaliste Menahem Récanati à partir d'une formule plus ancienne d'Azriel de Gérone, selon laquelle « la Torah n'est pas en dehors de Lui, pas plus qu'il n'est lui-même en dehors de la Torah ». Cette coïncidence entre Dieu et la Torah (et par extension la Torah comprend bien sûr le Cantique des Cantiques), autorise un passage direct de l'un à l'autre, le cabaliste se donne comme tâche de montrer, par tous les moyens exégétiques accessibles, par toutes les astuces herméneutiques dont il peut faire usage ou qu'il est capable d'inventer, que « la Torah et le Saint béni soit-il sont un  ».

À l'issue d'une telle entreprise, le résultat concret reste néanmoins un commentaire. Celui-ci, dans le cas qui nous occupe, ne couvre qu'une partie du texte biblique qui en est l'objet, les deux premiers chapitres du Cantique des Cantiques. De nombreux versets tirés d'autres parties de la Bible sont également cités et commentés en passant. Fidèle à la forme dite des « ouvertures » (petihot) du midrach classique, avant de commencer l'explication d'un nouveau passage du Cantique des Cantiques, le Zohar mentionne et développe, parfois longuement, l'explication d'un verset tiré d'un autre livre biblique. Cette structure littéraire indique clairement que l'auteur du Zohar a voulu rattacher son texte au genre du midrach rabbinique, qui a été son modèle constant. C'est d'ailleurs au titre de midrach ésotérique attribué à un Tanna du i er siècle qu'il a été longtemps reçu et accepté. Qu'il soit une imitation ou une continuation du midrach ancien ne change rien au fait qu'il s'inscrit dans le genre du midrach rabbinique et il est permis de considérer qu'il a bien réussi dans ce projet au regard de son histoire ultérieure….

Source : http://hebreunet.ovh.org/zohar.htm

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10 février 2013 7 10 /02 /février /2013 09:34

Le Gouvernement Provisoire de la République d’Irlande

Au Peuple d’Irlande

Irlandais et Irlandaises : Au nom de Dieu et des générations disparues desquelles elle a reçu ses vieilles traditions nationales, l’Irlande, à travers nous, appelle ses enfants à rallier son étendard et à frapper pour sa libération.

Après avoir organisé et entraîné ses hommes dans son organisation révolutionnaire secrète, la Fraternité Républicaine Irlandaise, et ses organisations armées, les Volontaires d’Irlande et l’Armée des Citoyens Irlandais, après avoir patiemment perfectionné sa discipline, et attendu résolument le moment opportun pour se révéler, elle saisit l’instant où, soutenue par ses enfants exilés en Amérique et ses courageux alliés en Europe, mais comptant avant tout sur ses propres forces, elle frappe avec la certitude de vaincre.

Nous proclamons le droit du peuple d’Irlande à la propriété de l’Irlande et au contrôle sans entraves de sa destinée, son droit à être souverain et indivisible. La longue usurpation de ce droit par un peuple et un gouvernement étranger n’a pas supprimé ce droit, car il ne peut disparaître que par la destruction du peuple irlandais.

A chaque génération, les Irlandais ont affirmé leur droit à la liberté et à la souveraineté nationale ; six fois durant les trois derniers siècles ils l’ont affirmé par les armes. En nous appuyant sur ce droit fondamental et en l’affirmant de nouveau par les armes à la face du monde, nous proclamons la République d’Irlande, Etat souverain et indépendant, et nous engageons nos vies et celles de nos compagnons d’armes à la cause de sa liberté, de son bien-être, et de sa fierté parmi les nations.

La République d’Irlande est en droit d’attendre et requiert l’allégeance de tous les Irlandais et Irlandaises. La République garantit la liberté civile et religieuse, des droits égaux et l’égalité des chances pour tous ses citoyens et déclare être résolue à rechercher le bonheur et la prospérité de la nation entière et de toutes ses composantes, avec une égale sollicitude pour tous les enfants de la nation, oublieuse des différences soigneusement entretenues par un gouvernement étranger qui a séparé dans le passé une minorité de la majorité.

Avant que nos armes ne trouvent le moment opportun pour établir un Gouvernement National permanent, représentatif de tous les Irlandais et élu par tous ses hommes et femmes, le Gouvernement Provisoire, désormais constitué, administrera les affaires civiles et militaires de la République pour le compte du peuple.

Nous plaçons la cause de la République d’Irlande sous la protection de Dieu le Très-Haut, dont nous invoquons la bénédiction sur nos armes, et nous prions pour qu’aucun de ceux qui servent cette cause ne la déshonore par couardise, inhumanité ou rapine. En cette heure suprême, la nation irlandaise doit, par sa valeur, sa discipline, et par la disposition de ses enfants au sacrifice pour le bien commun, prouver qu’elle est digne de l’auguste destinée à laquelle elle est appelée.

Signé au nom du Gouvernement Provisoire :

THOMAS J. CLARKE
SEAN McDIARMADA
P. H. PEARSE
JAMES CONNOLLY
THOMAS McDONAGH
EAMONN CEANNT
JOSEPH PLUNKETT

Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-tara/proclamation-de-la-republique-de-1916/

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10 février 2013 7 10 /02 /février /2013 08:42

Document publié dans Saoirse en novembre 1997 qui fait partie d’une série d’études sur le caracère néo-colonial du Free State.

Quand on ouvre un livre ou un magazine et qu’on y trouve un chapitre ou un titre du genre ‘L’Eglise et l’Etat dans l’Irlande moderne’, la tendance naturelle est de le refermer brutalement avec un grognement et de le jeter dans un coin. Cette réaction est compréhensible, étant donnée la façon dont moult plumitifs ont saboté ce thème. Le fait que tant d’encre ait été versée là-dessus tend à obscurcir le fait que c’est un sujet d’une importance considérable. Que l’Eglise catholique se soit acharnée ou non à restreindre les droits des chauds lapins dans le Saorstát [l'Etat libre d'Irlande], seule question vraiment importante aux yeux des intellectuels et des journalistes, est d’une importance mineure, comparé à la façon dont l’Eglise soutient l’exploitation coloniale de l’Irlande.

Il y a une grande question qui sépare nettement les autorités ecclésiastiques des laïcs catholiques en Irlande, c’est celle de la domination britannique. L’Eglise institutionnelle maintient, et a toujours maintenu, que l’implication de l’Angleterre dans les affaires irlandaises est légitime. Mais la grande masse des fidèles pense autrement.

Les origines du problème

Lorsque l’Empire romain finit par s’effondrer et que les envahisseurs barbares arrivèrent en masse en Europe de l’ouest, la seule institution qui survécut au déluge fut l’Eglise catholique. L’Eglise, qui était le lieu de conservation des arts et savoirs anciens, commença d’une certaine façon à ressembler au défunt empire.

L’évêque de Rome, qui était traditionnellement « premier parmi ses pairs », s’éleva graduellement jusqu’à l’autorité suprême, gouvernant l’Eglise comme les empereurs romains gouvernaient l’empire, au moyen d’évêques qui ressemblaient aux gouverneurs des provinces de l’ancienne Rome. Les papes en vinrent à affirmer qu’ils étaient l’autorité suprême en Europe, qu’ils pouvaient déposer les rois et attribuer les trônes à leurs favoris.

Les Normands qui conquirent l’Angleterre en 1066 étaient une bande plutôt impie, mais qui reconnaissait que la religion était une grande force politique. Au Moyen-âge, quand un évêque mourait, son successeur était élu par le clergé du diocèse. Mais les Normands introduisirent le Statut de Praemunire (qui est toujours en vigueur !) selon lequel il n’y aurait qu’un candidat à ces élections : le candidat du roi.

Le premier Primat normand d’Angleterre, l’évêque Lanfranc, se mêla tout de suite des affaires irlandaises, en affirmant son autorité sur les colonies scandinaves en Irlande. Lors des siècles suivants, les seigneurs et évêques anglo-normands visitaient régulièrement Rome, racontaient des histoires à dormir debout sur l’Irlande et proposaient leurs services pour y remédier, si le pape voulait bien leur donner l’autorisation. On appelait ces gens les « partisans de Rome » et leurs activités en Irlande pendant des siècles firent beaucoup de mal.

Le pape Adrien IV

Un seul anglais fut jamais élu pape : il s’agit de Nicholas Breakspear, qui prit le nom d’Adrien IV (1154-1159). On le persuada d’écrire une lettre donnant à Henry II, roi d’Angleterre, le pouvoir de conquérir l’Irlande et de la rattacher à ses autres possessions.

Tous les évêques d’Irlande acceptèrent ce don de l’Irlande au monarque anglais, et firent serment de loyauté envers Henry lorsqu’il visita l’Irlande. Mais ni Henry ni ses successeurs ne purent conquérir tout le pays. Suite aux premiers chocs de l’invasion, les Irlandais s’organisèrent et résistèrent, et ce ne fut qu’au moment de la guerre de Cromwell que le pays fut vraiment débordé et conquis.

Les Anglo-normands tentèrent d’imposer les statuts de Praemunire en Irlande et de nominer leur propre Primat, mais les ecclésiastiques irlandais n’étaient pas d’accord et élirent leur propre archevêque d’Armagh. La querelle arriva jusqu’à Rome et la papauté résolut le problème en nommant alternativement des Allemands et des Italiens à Armagh. Cependant, ces archevêques continuaient à arborer la prétention de l’Angleterre à la domination suprême.

La remontrance d’Ó Néill

En l’an 1315, une confédération de dirigeants irlandais proposa à Edward Bruce, frère du Roi Robert d’Ecosse, de devenir roi d’Irlande et de les aider à expulser les envahisseurs. D’autre part, Donal Ó Néill abdiquait formellement, en faveur d’Edward, sa prétention à la Haute-Royauté. De même, Donal envoya au pape une lettre remarquable lui demandant de retirer l’autorisation [de conquérir l’Irlande] du pape Adrien, et lui soumettait une liste des cruautés infligées aux Irlandais suite à cette conquête. Il disait entre autres choses qu’un évêque anglais enseignait que le fait de tuer un Irlandais n’était pas un crime, et que d’ailleurs lui-même pouvait tuer un Irlandais et dire la messe juste après.

Le pape fit suivre cette lettre au roi d’Angleterre (Edouard II le débauché) qui répondit que tout cela n’était que mensonges. Edward Bruce fut battu et tué à la Bataille de Faughart et le complot fit long feu, et les papes continuèrent à défendre la domination britannique de l’Irlande. En pratique, dans les zones où les Anglais étaient dominants, on imposait des évêques anglais, ailleurs, c’était des évêques irlandais. Ces deux groupes s’appréciaient modérément.

Après la Réforme

Au 16è siècle, l’Angleterre était gagnée presqu’entièrement par le protestantisme luthérien, alors que l’Irlande était en grande majorité catholique. Mais l’Eglise institutionnelle en Irlande continuait de reconnaître le monarque anglais en tant qu’autorité légitime de l’Irlande. Même l’archevêque Plunkett, martyr, ne doutait pas que le Roi Charles, qui le pendait, était son prince légitime. Pendant plus de deux cents ans, la foi catholique a été cruellement persécutée par le gouvernement anglais, mais à la fin du 18è siècle ceci se calma.

Les prêtres se formaient dans les séminaires de France, de Belgique et d’Espagne, et avec le déclin de l’ancienne société gaélique, ils devinrent des leaders communautaires. Comme ils vivaient en Europe continentale, il s’appropriaient certaines idées radicales qui y émergeaient, ce qui effraya tant les autorités cléricales et civiles en Irlande qu’une alliance entre elles eut lieu, ce qui eut pour résultat l’ouverture d’un séminaire en Irlande où les prêtres seraient formés sous étroite surveillance, pour exclure tout fauteur de trouble en puissance. C’est ainsi que fut fondé le séminaire de Maynooth.

Daniel O’Connell

Au 19è siècle émergea une figure politique catholique : Daniel O’Connell. Il correspondait au type du politicien moderne, au sens où il était prêt à tout pour arriver à ses fins. (D’ailleurs, comme la plupart des politiciens dans un contexte colonial, il était un menteur et un escroc). Il fit alliance avec les autorités catholiques : en échange de l’obtention de « l’émancipation catholique », il leur demandait de soutenir sa campagne pour le ‘Rappel’ [l’abrogation de l’Acte d’Union entre l’Irlande et le Royame-Uni, de 1801]. Ces deux campagnes étaient faussées : l’émancipation catholique ne fit que permettre à des catholiques de sièger au parlement de Westminster, où ils étaient débordés par le nombre et dénués de pouvoir. Quant au ‘Rappel’, s’il avait été obtenu, il n’aurait apporté aucun bienfait.

O’Connell cherchait consciemment à profiter pour ses propres fins de la division ethno-confessionnelle de l’Irlande, qui était jusque-là l’instrument du gouvernement, et construisit une machine politique faite en majorité de prêtres catholiques. Pour financer ses activités politiques, il fit en sorte que les prêtres prélèvent une dîme sur les laïcs : la ‘rente catholique’. Pendant la première moitié du 19è siècle, O’Connell domina la scène politique en Irlande et canalisa entièrement les énergies politiques du peuple irlandais en direction de l’exigence, ou de l’écran de fumée, du ‘Rappel’.

O’Connell et son parti à Westminster ne firent aucun effort pour apporter la moindre réforme au gouvernement de l’Irlande : et de fait, O’Connell fit cause commune avec les éléments les plus réactionnaires dans l’opposition aux progrès et aux réformes. Le résultat final de toute la carrière politique du « Libérateur » [épithète homérique attribuée à O’Connell] ne fut pas le Rappel, mais la Famine.

Après la Famine

Le 19è siècle vit le développement rapide des moyens de communications : les chemins de fer, le transport maritime, les télégraphes et la poste. Aucune organisation ne s’en réjouit davantage que le Vatican. Des communications plus rapides et plus sûres lui permettaient de resserrer son contrôle, et Rome commença à s’intéresser plus directement aux affaires de l’Eglise catholique en Irlande. Au milieu du 19è siècle, il y avait deux écoles de pensée opposées dans la hiérarchie ecclésiastique en Irlande, et une guerre froide et amère entre elles.

La première, représentée par l’archevêque Murray de Dublin, voulait l’accommodation avec le gouvernement et l’acceptation stoïque de son mauvais gouvernement. La seconde, qui avait pour champion l’archevêque MacHale de Tuam, cherchait à contrecarrer l’exploitation coloniale de l’Irlande. Ce désaccord était bien connu de tous, et le Vatican voulait faire quelque chose. En 1850, à la mort de l’archevêque d’Armagh, Paul Cullen fut désigné comme son successeur.

Cullen était natif du comté de Tipperary, mais avait vécu en Italie depuis l’âge de douze ans. Il avait été professeur d’Hébreu, puis recteur du collège irlandais à Rome. Il semble clair que Cullen, qui devint le premier cardinal irlandais de l’histoire, avait été envoyé avec la mission de rappeler à l’ordre les Irlandais. Dès qu’il arriva, il convoqua un synode, le premier depuis l’invasion normande, et s’en servit pour montrer qui était le patron.

Cullen et le nationalisme

Paul Cullen était accusé par les nationalistes d’être un unioniste et par les unionistes de ne pas l’être assez. En fait, il soutint le nationalisme de type O’Connell, bien qu’il semble qu’il le fit pour conjurer une alternative encore pire à ses yeux. Après la Famine, la question de la terre devint plus importante que celle du Rappel, et les implications de cette question le terrifiaient.

Dans son esprit, le nationalisme était inséparable de la franc-maçonnerie, idée qui pouvait être vraie à l’époque en Italie, mais absurde en Irlande. Il est possible que les officiels du Château de Dublin [siège du gouvernement britannique de l’Irlande] aient agité à dessein ce chiffon rouge sous son nez (ces officiels eux-mêmes étant en majorité des franc-maçons). Il est vrai que Cullen est intervenu pour sauver la vie d’un Fenian condamné à mort : Thomas Burke. Mais pour le cardinal, l’Eglise était tout. Il n’avait aucun intérêt pour l’Irlande ou son peuple, sauf si cela pouvait être utile à l’Eglise. Il tenta même de transformer le Parti Irlandais à Westminster en agence catholique.

Lorsque l’archevêque Murray mourut en 1852, Cullen démissionna de son siège à Armagh et prit celui de Dublin. Une auto-démission, certes, mais qui avait un sens : c’est à Dublin que tout se passait, le Château et le Vice-Roi y résidaient. Il critiqua publiquement les prêtres qui s’impliquaient dans la politique, au sens des partis politiques. Mais lui-même ne faisait que cela, de la politique. Cullen était arrivé en Irlande après avoir vécu en Italie pendant la majeure partie de sa vie. Contrairement au clergé d’Irlande, il n’avait pas peur du gouvernement ou des protestants. Son idée fondamentale était que l’Eglise catholique et la couronne britannique avaient en quelque sorte la garde partagée de l’Irlande, chacune dans sa sphère d’influence.

Le gouvernement, ayant ses raisons, joua le jeu, et cette approche, depuis lors, est demeurée le fondement de la politique de l’Eglise en Irlande. Le long règne du cardinal Cullen (1850-1878) a vu l’Eglise catholique se développer en tant qu’organisation de plus en plus rigide et autoritaire, réduisant les laïcs à l’obéissance passive, leur attribuant trois fonctions : prier, payer et obéir. Le clergé se retira dans un isolement narcissique, maintenant le minimum de contact avec les laïcs : parlant au-dessus d’eux dans l’office ou à-travers les grilles du confessionnal. A l’église, le clergé faisait les cérémonies dans un mauvais latin, alors que les fidèles, sur les bancs, égrenaient leurs chapelets.

Des barrières de méfiance s’élevèrent. Des questions comme la condamnation par l’Eglise de l’agitation agraire ou du mouvement Fenian contribuèrent à éloigner le clergé de la société irlandaise. Un vieux proverbe disait : « Sois poli et vague avec le clergé ». Lorsque les prêtres étaient ordonnées, ou que les moines et nonnes prononçait leurs vœux, il leur semblait qu’une frontière invisible avait été franchie, comme celle qu’un enfant adopté franchit en oubliant ses parents naturels, et dans ce passage l’Irlande perdait toute prétention à leur loyauté. Telle était la situation au début de la lutte pour l’indépendance, qui eut des conséquences tragiques. Dans le prochain numéro [de Saoirse] nous examinerons le rôle joué par l’Eglise catholique dans la création du Free State et le maintien de la domination anglaise.

Au début du 20è siècle, la majorité du clergé avait été formée à Maynooth, et nombre d’évêques avaient servi comme professeurs dans ce séminaire. Par conséquent, la plupart des évêques avaient pris leur poste sans être passés par l’expérience du travail paroissial, qui les aurait adoucis. Avant de quitter Maynooth, les séminaristes de dernière année tiraient au sort leur future affectation. Comme dans d’autres secteurs de la vie sociale en Irlande, la promotion dans l’Eglise ne dépendait pas des capacités des gens.

Maynooth était une institution payante, et bien qu’un système de bourses existât, la majorité des séminaristes venaient de familles qui pouvaient payer ces études. Les séminaristes étaient donc plutôt les fils des classes les plus aisées : professions libérales, employés de l’administration britannique, commerçants, et paysans riches. Pour les fils des familles les plus pauvres, il restait deux voies pour accéder à la prêtrise : soit rejoindre un ordre missionnaire, soit recevoir une bourse d’un diocèse australien ou américain, et devenir prêtre là-bas. Par conséquent, les éléments les plus susceptibles d’embrasser des idées radicales étaient aspirés vers l’étranger : d’ailleurs, il y eut des plaintes d’Australie au sujet de prêtres fauteurs de troubles, débarqués d’Irlande.

Apparut la coutume d’envoyer des prêtres récemment ordonnés passer quelques années en tant qu’hommes à tout faire dans les paroisses d’Angleterre. Les effets de ces séjours sur des jeunes hommes qui n’avaient qu’une faible expérience du monde étaient funestes : ils revenaient en Irlande avec l’influence de la mentalité qu’ils avaient rencontrée là-bas, dans cette société insulaire et complaisante.

Le première guerre mondiale

Quand, en août 1914, l’Angleterre déclara la guerre à l’Allemagne, on rivalisa dans le clergé protestant, toutes confessions confondues, de zèle fanatique pour l’effort de guerre. Le clergé catholique avait une attitude plus réservée : dans les empires centraux, l’Autriche-Hongrie était fortement catholique et en Allemagne, les catholiques jouissaient de droits égaux à ceux des protestants, et l’Etat traitait avec déférence l’Eglise catholique. Au contraire, les « alliés occidentaux » : l’Angleterre, la France, la Belgique, puis plus tard le Portugal, l’Italie et les USA, tous avaient des gouvernements dominés par les éléments franc-maçons qui avaient plus ou moins contrarié l’Eglise catholique. Par conséquent, quand l’Eglise suivit le conseil mal avisé de John Redmond impliquant le Irish Party dans l’effort de guerre, elle le fit sans réel enthousiasme, et le cardinal Logue alla jusqu’à déconseiller aux prêtres de s’engager en tant qu’aumôniers militaires.

Le Soulèvement et ses suites

Le Soulèvement de 1916 avait été au départ condamné par les dirigeants de l’Eglise, puis leur hostilité s’adoucit après coup. Le courage et la haute tenue des volontaires, outre le fait qu’ils étaient presque tous des catholiques pratiquants, fit grande impression, et la vague générale de sympathie pour les insurgés affecta le clergé. L’évêque de Limerick, O’Dwyer, initialement hostile au nationalisme, fit une déclaration de soutien. Et l’archevêque Walsh de Dublin intercéda en faveur de Roger Casement.

Mais la hiérarchie continuait à s’opposer au séparatisme. Bien que cette opposition prenait la forme de syllogisme moraux, il est clair qu’elle était basée sur la conclusion que l’Angleterre était trop forte et que la cause républicaine n’avait aucune chance de succès. Le cardinal Logue disait, à propos du programme de Sinn Féin, que c’était « un rêve impossible qu’aucun homme dans son bon sens ne pouvait souhaiter voir se réaliser. »

Dans les deux années qui suivirent le Soulèvement, le soutient grandit peu à peu, et atteignit son pic lorsque le gouvernement britannique tenta d’introduire la conscription en Irlande. C’était une question que la hiérarchie ne pouvait pas éluder : elle fut obligée de prendre parti dans le camp de l’anti-conscription, dont le fer de lance était Sinn Féin. L’archevêque anglican de Dublin, Dr. Bernard, disait cyniquement, mais à juste titre, que les évêques catholiques avaient décidé de faire cause commune avec Sinn Féin, de peur de perdre toute influence s’ils ne le faisaient pas.

Le fait qu’il s’agissait pour l’Eglise de sauver sa peau avait été dénoncé par le frère Walter MacDonald, professeur de théologie morale à Maynooth, qui publia un livre de citations en latin montrant que, d’après les enseignements de l’Eglise catholique, la domination de l’Irlande par l’Angleterre était légitime et que la prétention irlandaise à l’indépendance ne tenait pas. Dans ses Mémoires, MacDonald écrivait : « Je vis, avec dégoût, des évêques irlandais, ici et aux Etats-Unis, se faire l’écho de phrases toutes faites sur l’auto-détermination, le droit des nations, le gouvernement par le consentement, et autres choses encore… indignes d’hommes qui sont censés maîtriser la science de l’éthique telle qu’elle est enseignée dans nos écoles… et qui doivent savoir que tout au long du Moyen-Age, quand l’Europe était gouvernée selon l’esprit de l’Eglise, on faisait peu de cas du consentement des peuples assujettis ! »

La guerre d’indépendance [‘Tan War’]

Pendant la guerre d’indépendance, la hiérarchie cherchait à la fois à donner la chasse avec les chiens impérialistes, tout en courant avec les lièvres républicains : et ce faisant elle récolta le soupçon dans les deux camps. La hiérarchie était divisée sur la ligne à suivre au sujet de l’indépendance. Un élément exacerbait les choses : pendant la Première Guerre mondiale, les églises protestantes en Grande-Bretagne et en Irlande avaient jeté toute leur énergie dans l’effort de guerre et avaient épuisé leurs cartouches, ce qui fait que plus personne ne les prenait au sérieux.

Pour remplacer la religion, l’establishment britannique développa un culte de la loyauté à la monarchie, et le mot « républicain » devint une insulte. Le cardinal Logue répétait aux Britanniques que les catholiques d’Irlande étaient dévoués à leur seigneur royal, sauf un tout petit nombre d’extrémistes. Les leaders de l’Eglise étaient aussi contre la rupture de la connexion avec l’Angleterre, puisqu’ils redoutaient que celle-ci n’empêche le maintien de ses activités missionnaires et autres dans le reste de l’empire britannique.

Les succès républicains firent baisser l’hostilité de l’Eglise, qui fit même des gestes de soutien, mais aucune position unitaire ne se dégagea chez les évêques. Les évêques ne réagissaient pas différemment des autres membres de la classe gombeen [terme difficile à traduire signifiant ‘usurier’ et ‘combinard’] dont ils étaient tous issus : ce qu’ils voulaient surtout, c’est se trouver du côté des gagnants, et quand les républicains ressemblaient à des gagnants, ils étaient prêts à les suivre.

Le Traité

La signature inattendue du Traité de 1921 fut une divine surprise pour la hiérarchie : si on leur avait demandé d’écrire un traité, ils ne s’y seraient pas pris autrement. Dès le départ, ils firent cause commune avec les éléments pro-traité, et lorsque la Guerre Civile se déclencha, ils n’hésitèrent pas à frapper d’excommunication ceux qui prenaient le parti des anti-traités. Le soutien de l’Eglise fut probablement le plus grand facteur qui mena les pro-traités à la victoire .

L’Eglise dans le Saorstát [Free State]

L’Eglise catholique avait joué un rôle crucial dans l’établissement du Saorstát, et le clergé se sentait d’une certaine façon co-propriétaire de cet Etat. Seán Ó Faolain a dit un jour que le clergé voyait le Saorstát comme une « volaille à plumer », et c’est bien ce qu’il fit, comme tous les autres d’ailleurs. Il n’y a jamais eu un patriotisme du Free State : les gens qui étaient impliqués dans sa création et son administration n’étaient là que pour en tirer quelque chose.

Pendant plus de 50 ans, l’Eglise a été la force interne la plus importante dans le Free State. Les dirigeants du Saorstát avaient besoin de l’Eglise : ils avaient besoin de tout le soutien possible. Quant aux leaders de l’Eglise, ils adoptaient l’idée qu’il y avait au-dessus des lois de l’Etat, une loi morale reçue de Dieu, dont les évêques sont les gardiens et les interprètes. Par conséquent, les évêques faisaient souvent des déclarations sur des question d’intérêt public, que l’Etat suivait presque toujours. Le Saorstát prenait de plus en plus les attributs d’une théocratie.

Evidemment, les premiers leaders du Saorstát étaient tellement méprisables que l’aiguillon du clergé faisait, souvent, plus de bien que de mal. De même, les conflits entre l’Eglise et l’Etat et les désaccords sur les affaires éthiques sont aussi vieux que la chrétienté, et sont peut-être destinés à durer jusqu’à la fin des temps. Les dirigeants religieux ont été sévèrement critiqués pour avoir parlé sur certains sujets, et on leur a reproché, avec une égale acrimonie, de ne pas l’avoir fait sur d’autres. Dans le contexte du Saorstát, le clergé intervenait principalement dans deux circonstances : quand il voyait apparaître quelque chose qui menaçait son pouvoir, et quand il y avait un souci se rapportant à sa pudibonderie bourgeoise.

Un exemple suffira. En 1943, le ministère de la santé du Saorstát acheta un vieux manoir à côté de la ville de Galway, pour le transformer en hôpital. Pas loin de là, il y avait l’immeuble des novices de l’ordre rédemptoriste. Le prieur s’opposait au projet, parce que, disait-il, la vue des nonnes passant près des fenêtres aurait perturbé les novices dans leurs prières. Le médecin pensa que cette raison était extravagante, mais offrit quand même en échange de financer la pose de fenêtres givrées sur toute la façade donnant sur l’hôpital, ce que le prieur refusa.

Peu de gens savent que De Valera avait un jeune frère qui était prêtre rédemptoriste aux USA. Bien que ces histoires avaient lieu au beau milieu de la Deuxième Guerre mondiale, le prieur s’arrangea pour faire traverser l’Atlantique à cet homme, afin qu’il en parle personnellement à Dev [surnom de De Valera], ce qu’il fit. Le projet fut donc arrêté, et le bâtiment fint par devenir une usine. Cet épisode est tout à fait typique de cette bêtise mêlée de mauvaise foi ["mullarkey"] constante dans le clergé.

Le plateau

De 1922 à 1965 environ, le Saorstát était stagnant. Bien qu’indépendant en théorie, il avait tous les aspects d’une colonie arriérée et négligée. Pour l’Eglise catholique, le point central de ce long plateau fut le congrès eucharistique de 1932, qui n’était qu’une cérémonie triomphaliste et une manifestation publique de l’obéissance de l’Etat à l’Eglise. Mais le Saorstát devait se faire une raison : le soutien de l’Eglise était vital à sa survie.

Le parallèle le plus proche est celui de la France sous le régime de Vichy. Après la débâcle de 1940, la France fut réduite au rang d’Etat fantoche de l’Allemagne et le gouvernement français avait été complètement discrédité. Il fit alors toutes sortes de concessions à l’Eglise catholique, parce qu’il avait besoin de son appui. A long terme, cette collaboration n’apporta absolument rien de bon à l’Eglise en France. Une erreur répandue consiste à envisager l’Eglise catholique en Irlande comme un monolithe. En réalité, la hiérarchie était rarement d’accord sur quoi que ce soit. Les évêques avaient trop de pouvoir dans leurs diocèses. Un nonce papal a un jour adressé cette plainte à Rome : « il n’y a pas d’évêques en Irlande. En Irlande, j’ai vu 26 papes. »

Si l’on considère les primats, on voit des hommes ayant des avis variés sur le colonialisme. Certains ont eu des tendances patriotiques sincères, comme le cardinal Ó Fiaich et le cardinal MacRory, il y eut des opportunistes comme le cardinal Logue, des partisans des Britanniques comme le cardinal Conway et des « saboteurs » comme le cardinal Daly. Quant aux ordres religieux, ils étaient indépendants de la hiérarchie et suivaient leurs propres buts. Néanmoins, il est permis de faire des généralisations sur la mentalité du clergé catholique, principalement formé à Maynooth. Il est intéressant de considérer les carrières de deux anciens étudiants de Maynooth, ayant quitté le séminaire avant l’ordination : Kevin O’Higgins et John Hume.

Jansénisme ou calvinisme?

Le caractère unique du catholicisme irlandais a souvent été commenté, défavorablement en général. A un moment, la thèse dominante était que ce caractère venait de l’influence de l’hérésie janséniste. Bien que l’Eglise catholique ait quelques particularités qui la rattachent aux enseignements de l’évêque Jansen (par exemple la « première communion » est une invention janséniste), la véritable et funeste influence a été produite par des siècles de compétition avec les sectes protestantes et de réactions à leurs accusations et critiques. Cela a débouché sur une religion focalisée entièrement sur le péché, qui soupçonne toute chose heureuse, joyeuse ou satisfaisante, d’être probablement pécheresse.

Vatican II et ses suites

Le Deuxième Concile du Vatican a été appelé par le pape Jean XXIII pour mener une réforme radicale de l’Eglise catholique. De retour du Concile, les évêques irlandais déclarèrent que rien n’avait changé, alors qu’en réalité c’était de grands changements. Dans le domaine où les effets se sont vus tout de suite, en ce qui concerne la “réforme liturgique”, les évêques irlandais laissèrent les évêques anglais diriger la manœuvre, et un langage anglais insipide fut imposé dans la liturgie.

Partout en Irlande, de la cathédrale St. Patrick à Armagh aux églises de village les plus reculées, les sanctuaires furent étripés et des ouvrages en fer forgé ou en pierres furent brisés et mis sous scellé, détruisant l’unité esthétique de chaque église et laissant une trace du philistinisme du clergé. La vandalisation de la cathédrale de Killarney n’est pas le moindre des péchés de l’ex-évêque Casey. (Il faut remarquer que les églises contrôlées par les ordres religieux ont dans l’ensemble moins souffert).

Les Troubles du Nord

Le déclenchement des “Troubles du Nord” en 1969 montra que le clergé catholique n’avait rien appris ou qu’il n’avait rien oublié. Les mêmes vieilles condamnations furent répétées à l’envi, comme si rien ne s’était passé depuis 100 ans, depuis les Fenians. Il faut reconnaître que tant que l’Angleterre tient les six comtés, la hiérarchie a un couteau sous la gorge et que son action est bridée. Cela dit, il ne fait aucun doute que les condamnations ont été dans l’ensemble sincères et qu’elles reflètent en effet la pensée de la classe sociale dont le clergé est principalement extrait.

Récemment, une série de scandales, couplée à certains développements dans le monde auquel l’Eglise a du mal à s’ajuster, ont fait en sorte que le clergé catholique a pataugé lamentablement, incapable de se tracer une ligne de conduite. Trop de fierté conduit à la ruine ! De la fierté et de l’arrogance il y en a eu, et la ruine est venue en temps voulu.

Source : https://liberationirlande.wordpress.com/eire-nua/leglise-catholique-et-le-colonialisme-en-irlande/

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Published by X. - dans Irlande
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