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26 février 2013 2 26 /02 /février /2013 06:20

Prologue et salutation

Révélation de Jésus Christ, que Dieu lui a confiée pour montrer à ses serviteurs ce qui doit arriver bientôt; il l'a signifiée (à son tour), par l'entremise de son ange, à son serviteur Jean, lequel atteste comme parole de Dieu et témoignage de Jésus Christ tout ce qu'il a vu. Heureux le lecteur et les auditeurs de cette prophétie, s'ils en observent le contenu, car le temps est proche.

Jean aux sept Eglises d'Asie : à vous, grâce et paix de par Celui qui est, qui était, et qui vient, de par les Sept Esprits en faction devant son trône, et de par Jésus Christ, le témoin fidèle, le premier né d'entre les morts et le souverain des rois de la terre.

A celui qui nous aime, nous a délivré de nos péchés au prix de son sang, et a fait de nous un royaume de prêtres pour Dieu son Père, gloire et puissance pour les siècles des siècles ! Amen.

Le voici venir avec les nuées; tout oeil le verra, même ceux qui l'ont percé, et toutes les tribus de la terre se lamenteront à son propos. Oui. Amen.

C'est moi l'Alpha et l'Oméga, dit le Seigneur Dieu, Celui qui est, qui était et qui vient, le Dominateur.

Première partie

REVELATION AUX EGLISES D'ASIE

TOUCHANT LEUR SITUATION

Moi, Jean, votre frère et associé dans la détresse, la royauté et l'endurance dans l'union à Jésus, j'étais arrivé dans l'île de Patmos en raison de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus;

j'entrais en extase un dimanche, et j'entendis une voix claironnant derrière moi : «Ecris dans un livre ce que tu regardes, et adresse-le aux sept Eglises, à Ephèse, à Smyrne, à Pergame, à Thyatire, à Sardes, à Philadelphie et à Laodicé.» Je me retournai pour savoir quelle voix me parlait : j'aperçus alors sept chandeliers d'or, et parmi eux comme un Fils d'homme; il portait une tunique longue, une ceinture d'or lui barrait la poitrine; il avait la tête et la chevelure blanches comme laine d'un blanc de neige; ses yeux flamboyaient, ses pieds semblaient de bronze fin rougi au four, sa voix retentissait comme celle des grandes eaux; de la main droite il tenait sept étoiles , sa bouche dardait un glaive acéré à deux tranchants, et son visage éblouissait comme un soleil ardent.

A sa vue je tombai à ses pieds en pamoisson; mais il posa sur moi sa droite et dit : «Ne crains point; je suis le Premier et le Dernier, et le Vivant; car j'ai été mort et me voici vivant pour les siècles des siècles, et je détiens les clefs de la mort et du séjour des morts. Ecris donc ta vision, tant sur la situation actuelle que sur l'avenir. Quant au symbolisme des sept étoiles que tu as vues sur ma main droite et des sept chandeliers d'or : les sept étoiles sont les anges des sept Eglises et les sept chandeliers sont les sept Eglises.»

Les messages aux sept Eglises

Message à Ephèse

 « Pour l'ange de l'Eglise d'Ephèse, note : Voici ce que dit Celui qui tient les sept étoiles dans sa droite et qui circule au milieu des sept chandeliers d'or. Je connais tes oeuvres, ta peine et ton endurance : tu ne peux supporter les méchants, tu as mis à l'épreuve ceux qui se prétendent apôtre sans l'être et les as trouvés faux : tu as aussi de l'endurance , tu as supporté bien des choses en mon honneur sans te décourager. Mais je te reprocherais d'avoir relâché ton amour du début.

Rappelle toi donc d'où tu es déchu, reviens-y et reprends tes premières oeuvres. Sinon je vais venir à toi et je déplacerai ton chandelier si tu ne te repends. Tu as pourtant ceci de bon que tu détestes les façons d'agir des nicolaïstes comme je les déteste.

A bon entendeur d'écouter ce que l'Esprit dit aux Eglises : Au vainqueur je donnerai à manger [du fruit] de l'arbre de vie qui se trouve dans le jardin de Dieu.»

Message à Smyrne

 « Note encore pour l'ange de l'Eglise de Smyrne : Voici ce que dit le Premier et le Dernier, qui a été mort et a repris vie. Je connais ta détresse et ta pauvreté, -encore que tu sois riche- et les insultes de ceux qui se prétendent Juifs sans l'être, n'étant qu'une synagogue de Satan. Ne crains pas ce que tu vas subir : un de ces jours le diable va mettre en prison quelques uns des vôtres ; c'est pour que vous soyez mis à l'épreuve en traversant dix jours de tourmente. Sois fidèle jusqu'à la mort et je te donnerai la couronne de vie.

A bon entendeur d'écouter ce que l'Esprit dit aux Eglises : le vainqueur ne subira nulle atteinte de la seconde mort.»

Message à Pergame

 « Note encore pour l'ange de l'Eglise de Pergame : Voici ce que dit Celui qui tient le glaive acéré à deux tranchants : Je sais où tu habites : là se trouve le trône de Satan ; malgré cela tu es attaché à mon nom et tu n'as point renié ma foi, même aux jours où Antipas, mon témoin fidèle, a été tué chez vous, où habite Satan. Mais j'ai contre toi un léger grief : tu as des sectateurs de la doctrine de Balaam qui apprit à Balac à faire trébucher les fils d'Israël pour les amener à manger des viandes sacrifiées aux idoles et à se débaucher. Ainsi tu as, toi aussi, des partisans de la doctrine des nicolaïtes. Repends-toi donc, sans quoi je vais venir à toi bien vite batailler avec eux par l'épée de ma bouche.

A bon entendeur d'écouter ce que l'Esprit dit aux Eglises : Au vainqueur je donnerai de la manne cachée, et je lui remettrai un caillou blanc sur lequel est écrit un nom nouveau que nul ne connaît, sauf celui qui le reçoit. »

Message à Thyatire

 « Note encore pour l'ange de l'Eglise de Thyatire : Voici ce que dit le Fils de Dieu, qui a les yeux flamboyants et les pieds pareils à du bronze fin : Je connais ta conduite, ton amour, ta foi, ta serviabilité, ton endurance, et tes oeuvres récentes plus nombreuses que celles du début. Je te reprocherai pourtant de laisser faire dame Jézabel ; elle se prétend prophétesse, elle séduit mes serviteurs et leur apprend à se débaucher et à manger des viandes sacrifiées aux idoles. Je lui ai laissé le temps de se repentir, mais elle ne veut pas renoncer à son dévergondage. Cette fois je vais la mettre au lit, ainsi que tout ses complices d'adultère, pour y souffrir beaucoup, à moins qu'ils ne se détournent de ces façons d'agir ; ses enfants je les ferai périr de la peste et toutes les Eglises sauront que c'est moi qui scrute reins et coeurs, car je donnerai à chacun de vous selon ses oeuvres. Quant à vous, bonnes gens de Thyatire qui n'acceptez pas cette doctrine et n'avez pas fait connaissance avec "les profanateurs de Satan", (comme ils disent), je déclare ne pas vous imposer d'autre charge. Seulement, tenez ferme votre bien jusqu'à mon arrivée. Alors, au vainqueur qui pratiquera mes oeuvres jusqu'à la fin, je donnerai l'empire sur les nations païennes ; il les mènera à la baguette de fer comme on fracasse de la poterie, comme moi aussi j'en ai reçu le pouvoir de mon Père ; et je lui donnerai l'Etoile du matin.

A bon entendeur d'écouter ce que l'Esprit dit aux Eglises.»

Message à Sardes

« Note encore pour l'ange de l'Eglise de Sardes : Voici ce que dit Celui qui possède les sept Esprits de Dieu et les sept étoiles : Je connais tes façons d'agir, tu passes pour vivant mais tu es mort.

Prends garde et consolide le reste qui allait mourir, car je n'ai pas trouvé les oeuvres parfaites devant mon Dieu. Rappelle-toi donc de quelle oreille accueillante tu as reçu la doctrine ; observe-la et repens-toi , car si tu ne deviens vigilant, j'arriverai comme un voleur et tu ne pourras savoir à quelle heure je te surprendrai. Tu as pourtant à Sardes quelques personnes qui n'ont pas sali leur manteau ; elles pourront circuler avec moi vêtues de blanc, parce qu'elles le méritent.

Ainsi le vainqueur se drapera de manteaux blancs, jamais je n'effacerai son nom du livre de vie et je le citerai devant mon Père et devant ses anges.

A bon entendeur d'écouter ce que l'Esprit dit aux Eglises.»

Message à Philadelphie

 « Note encore pour l'ange de Philadelphie : Voici ce que dit le saint, le Véritable, Celui qui détient la clef de David - ouvre-t-il, personne ne peut fermer ; ferme-t-il, personne ne peut ouvrir - : Je connais tes oeuvres. Voici que je tiens ouverte devant toi une porte que personne ne peut fermer, car, malgré ta faiblesse, tu as gardé ma parole et n'as pas renié mon nom. Voici que je te livre des adeptes de la synagogue de satan ; ils se prétendent Juifs et ne le sont pas, mais ils mentent ; je les ferai venir se prosterner à tes pieds, et ils reconnaîtront que moi je t'aime. Puisque tu as gardé la consigne de mon endurance, moi aussi je te garderai du temps d'épreuve qui doit venir sur le monde entier pour éprouver les habitants de la terre. Je vais venir bientôt. Tiens ferme ton bien pour que nul ne ravisse ta couronne.

Du vainqueur je ferai une colonne dans le temple de mon Dieu, il n'en sortira jamais plus ; j'y graverai le nom de Dieu et le nom de la cité de mon Dieu, la Jérusalem nouvelle qui descend du ciel envoyée par mon Dieu, et mon propre nom nouveau.

A bon entendeur d'écouter e que l'Esprit dit aux Eglises.»

Message à Laodicée

 « Note encore pour l'ange de l'Eglise de Laodicée : Voici ce que dit l'Amen, le Témoin fidèle et véritable, le Principe de la création de Dieu. Je connais tes façons d'agir : tu n'es ni froid ni bouillant. Que n'es-tu froid ou bouillant ! Mais parce que tu es tiède, ni bouillant ni froid, je vais te vomir. Puisque tu dis "Je suis riche, j'ai fait de bonnes affaires, je ne manque de rien", sans te rendre compte que tu es misérable, piteux, pauvre, aveugle et nu, je te conseille de m'acheter de l'or fin pour faire fortune, des manteaux blancs pour t'en draper et cacher ton indécence, et de l'onguent pour teindre les yeux et voir clair. Pour moi, tous ceux que j'aime je les corrige et les châtie. Courage donc, et repens-toi. Je me tiens à la porte et je frappe : si quelqu'un écoute ma voix et m'ouvre, j'entrerai chez lui et nous dînerons en tête à tête. Au vainqueur j'accorderai de siéger à mes côtés sur mon trône, comme moi-même après ma victoire j'ai pris place auprès de mon Père sur son trône. A bon entendeur d'écouter ce que l'Esprit dit aux Eglises.»

Deuxième partie

L'AVENIR DU MONDE ET DE L'EGLISE

Vision générale d'introduction

La cour céleste

4 Après cela j'eus une vision : une trappe était ouverte dans le ciel, et la voix claironnante que j'avais entendu converser avec moi me disait : « Monte ici que je te montre ce qui doit arriver plus tard.» Je fus aussitôt ravi en extase : voici qu'au ciel un trône était disposé, sur lequel siégeait [un Etre] qui avait l'aspect de la pierre de jaspe et de sardoine ; un halo d'un ton d'émeraude nimbait le trône. A l'entour [s'alignaient] vingt quatre trônes sur lesquels siégeaient vingt quatre Vieillards drapés de manteaux blancs, la tête ceinte de couronnes d'or. Du trône s'échappaient des éclairs, des voix et des coups de tonnerre ; sept torches ardentes devant le trône étaient les Sept Esprits de Dieu. Devant le trône s'étendait une mer limpide comme du cristal ; face au trône et à l'entour se trouvaient quatre Animaux ayant des yeux partout, devant et derrière. Le premier Animal ressemblait à un lion, le second à un taureau, le troisième a figure humaine et le quatrième ressemblait à un aigle en plein vol. Ces animaux avaient chacun six ailes couvertes d'yeux à l'extérieur et à l'intérieur, et ils n'avaient cesse jour et nuit de dire : « Saint, Saint, Saint le Seigneur Dieu, le Dominateur, Celui qui était, qui est et qui doit revenir.» Et chaque fois que les Animaux rendaient gloire, honneur et action de grâce à Celui qui trône, à Celui qui vit pour les siècles des siècles, les vingt quatre Vieillards s'inclinaient bien bas devant Celui qui trône, devant Celui qui vit pour les siècles des siècles et déposaient leur couronne devant le trône en disant : "A toi, Seigneur, notre Dieu, reviennent la Gloire, l'honneur et la puissance, parce que c'est toi le Créateur de toutes choses : et c'est par ta volonté qu'elles arrivèrent à l'existence et furent créées".

L'Agneau rédempteur et le Livre scellé

J'aperçus alors à la droite de Celui qui trône un livre écrit en dedans et au verso, cacheté de sept sceaux, et je vis un ange vigoureux proclamer à haute voix : "Qui est digne d'ouvrir le livre et d'en faire sauter les sceaux ?" Mais personne ne pouvait, ni au ciel, ni sur terre, ouvrir le livre et l'examiner. Alors je me mis à pleurer à chaudes larmes de ce qu'il ne se trouvait personne qui fût digne d'ouvrir le livre et de l'examiner. L'un des Vieillards me dit alors : "Ne pleure pas. Le lion de la tribu de Judas, le rejeton de David, a trouvé moyen d'ouvrir le livre aux sept sceaux".

J'aperçus alors au milieu du trône, des quatre Animaux et des Vieillards un Agneau debout, comme égorgé ; il avait sept cornes et sept yeux. ( Ce sont les Sept Esprits de Dieu, en mission par toute la terre ). Il vint prendre le livre de la droite de Celui qui trône. Quand il en eut pris possession, les quatre Animaux et les vingt quatre Vieillards s'inclinèrent bien bas devant l'Agneau ; ils tenaient chacun une cithare et des coupes d'or emplies de parfums (ce sont les prières des saints). Ils chantaient un chant nouveau : "Tu es digne, disaient-ils, de prendre le livre et d'en ouvrir les sceaux, parce qu'on t'a égorgé et que tu as racheté pour Dieu, au prix de ton sang, (des hommes) de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute race, et tu en as fait pour notre Dieu un royaume de prêtres qui règnent sur la terre".

Dans ma vision, j'entendis alors à l'entour du trône, des Animaux et des Vieillards, la voix d'une multitude d'anges au nombre de myriades de myriades et de milliers de milliers; ils disaient à haute voix : "Il est digne, l'Agneau égorgé, de recevoir puissance, richesse, sagesse, force, honneur, gloire et louange". Et toutes les créatures qui se trouvent au ciel, sur terre, sous terre et sur mer et tout ce qu'ils contiennent, je les ai entendu dire : "A Celui qui trône et à l'Agneau, louange, honneur, gloire et domination pour les siècles des siècles". Les quatre Animaux dirent :

"Amen !" et les Vieillards de s'incliner et de se prosterner.

Première section de la partie prophétique

EXECUTION DES DECRETS DU LIVRE SUR L'ENSEMBLE DU MONDE

Ouverture du livre aux sept sceaux

Rupture des quatre premiers sceaux : les quatre Cavaliers.

Puis je vis l'Agneau ouvrir le premier sceau, et j'entendis l'un des quatre Animaux proférer comme un coup de tonnerre : "Viens". Je vis paraître alors un cheval blanc; son cavalier tenait un arc, on lui remit une couronne et il sortit en vainqueur pour vaincre encore.

Lorsqu'il ouvrit le deuxième sceau, j'entendis le deuxième Animal dire : "Viens"; il sortit un autre cheval, roux ; il fut donné à son cavalier d'ôter la paix de la terre, de façon qu'on s'entre-tuât ; et on lui remit une grande épée.

Lorsqu'il ouvrit le troisième sceau, j'entendis le troisième Animal dire : "Viens"; je vis paraître un cheval noir , dont le cavalier portait une balance à la main, et j'entendis au milieu des quatre Animaux une sorte de voix proclamer : "Un denier la mesure de blé ! Un denier les trois mesures d'orge ! Quant à l'huile et au vin, épargnez les !"

Lorsqu'il ouvrit le quatrième sceau, j'entendis la voix du quatrième Animal dire : "Viens"; et je vis paraître un cheval verdâtre, dont le cavalier s'appelle la Mort ; le séjour des morts l'accompagnait.

Il leur fut donné pouvoir sur le quart de la terre, pour occire par le glaive, la famine et la peste, et par les fauves.

Rupture du cinquième sceau : prière des Martyrs

Lorsqu'il ouvrit le cinquième sceau, j'aperçus au-dessous de l'autel les âmes des hommes immolés à cause de la parole de Dieu et à cause du témoignage dont ils étaient dépositaires. Ils se mirent à réclamer à grands cris : "Jusques à quand toi, qui es pourtant le Maître, le Saint, le Véritable, resteras-tu sans faire justice et sans venger notre sang sur les habitants de la terre ? " On remit alors à chacun d'eux un vêtement blanc et on leur dit de prendre patience encore un peu, jusqu'à ce que leurs compagnons de service et leurs frères qui doivent être mis à mort tout comme eux se trouvent au complet.

Rupture du sixième sceau : deux tableaux antithétiques des résultats anticipés

du Jugement futur sur les ennemis de l'Agneau et sur les fidèles

Puis je vis l'Agneau ouvrir le sixième sceau ; survint alors un grand séisme, le soleil noircit comme tissu de crin, la lune entière devint rouge sang, et les étoiles du ciel se mirent à choir sur terre, comme les fruits verts que laisse tomber un figuier secoué par gros vent; le ciel se retira comme une bande de papyrus qu'on enroule, et toutes les montagnes et les îles furent délogées de leur cité. Alors les rois de la terre, les grands, les généraux, les riches, les puissants, tous, tant esclaves qu'hommes libres, s'allèrent cacher dans les grottes et les rochers des montagnes ; et de dire aux montagnes et aux rochers : "Tombez-nous dessus et dérobez-nous au visage de Celui qui trône et à la colère de l'Agneau, parce qu'est arrivé le grand jour de son courroux, et qui peut tenir bon ? "

Cela fait, j'ai vu quatre anges postés aux quatre coins de la terre ; ils domptaient les quatre vents de la terre pour que le vent ne soufflât ni sur terre, ni sur mer ni sur aucun arbre. Je vis encore un autre ange monter de l'Orient ; il tenait le sceau du Dieu vivant et se mit à crier d'une voix retentissante aux quatre anges autorisés à endommager la terre et la mer : "Ne touchez ni à la terre, ni à la mer, ni aux arbres, que nous n'ayons marqué au front les serviteurs de notre Dieu".

J'entendis alors le dénombrement des gens marqués : cent quarante quatre mille marqués pour l'ensemble des tribus d'Israël ; de la tribu de Juda, douze mille marqués ; de la tribu de Ruben, douze mille ; de la tribu de Gad, douze mille ; de la tribu d'Azer, douze mille ; de la tribu de Nephtali, douze mille ; de la tribu de Manassé, douze mille ; de la tribu de Siméon, douze mille ; de la tribu de Levi, douze mille ; de la tribu d'Issachar, douze mille, de la tribu de Zabulon, douze mille ; de la tribu de Joseph, douze mille, de la tribu de Benjamin, douze mille marqués.

Cela fait, je vis paraître une foule immense, que nul ne pouvait dénombrer, de toutes nations, tribus, peuples et langues ; tout de blanc vêtus et des palmes à la main, ils se tenaient face au trône et à l'Agneau, ils acclamaient à haute voix : "Le salut est le fait de notre Dieu qui trône, et de l'Agneau". Tous les anges s'étaient disposés autour du trône, des Vieillards et des quatre Animaux ; ils s'inclinaient bien bas devant le trône et se prosternaient devant Dieu. "Amen, disaient-ils, louange, gloire, sagesse, remerciement, honneur, puissance et force à notre Dieu pour les siècles des siècles. Amen".

Un des Vieillards prit alors la parole et me dit : "Ces gens vêtus de blanc, qui sont-ils et d'où viennent-ils ? " "Monseigneur, fis-je, à toi de le savoir". Il reprit : "Ce sont les survivants de la grande détresse, ils ont lavé leurs vêtements et les ont blanchis dans le sang de l'Agneau. C'est pourquoi ils ont place devant le trône de Dieu et le servent jour et nuit dans son temple ; Celui qui trône les abritera sous sa tente ; ils n'auront plus ni faim ni soif, jamais plu le soleil ni la chaleur ne les accableront, parce que l'Agneau qui est au milieu du trône les paîtra et les mènera aux sources d'eaux vives ; et Dieu essuiera les larmes de leurs yeux.

Rupture du dernier sceau

Lorsqu'il ouvrit enfin le septième sceau, il se fit au ciel un silence d'une demi-heure environ.

Vision des sept Trompettes

Je vis alors les sept anges en faction devant Dieu : on leur donna sept trompettes.

Survint un autre ange qui se plaça près de l'autel, un encensoir d'or à la main. On lui remit quantité de parfums à offrir, avec les prières de tous les saints, sur l'autel d'or qui fait face au trône. Ainsi la fumée des parfums s'éleva avec les prières des saints, de la main de l'ange, en face de Dieu.

Cela fait, l'ange reprit l'encensoir, le remplit de braises de l'autel et les lança sur terre ; il en advint coups de tonnerre, voix, éclairs et séisme. (6) Et les sept anges aux trompettes s'apprêtèrent à en sonner.

Les quatre premières trompettes

Le premier sonna de la trompette : une grêle de feu mêlé de sang se précipita sur le sol ; le tiers du sol brûla, ainsi que le tiers des arbres et toute plante verte.

Le deuxième ange sonna de la trompette : une sorte de grande montagne ardente se précipita dans la mer ; le tiers de la mer tourna en sang, le tiers des créatures marines animées mourut et le tiers des bateaux fut détruit.

Le troisième ange sonna de la trompette : il chut du ciel une grande étoile qui flambait comme une torche ; elle tomba sur le tiers des fleuves et sur les sources. Cette étoile s'appelle "l'Absinthe".

Ainsi le tiers des eaux tourna en absinthe et bien des gens moururent d'avoir bu de ces eaux empoisonnées.

Le quatrième ange sonna de la trompette ; le tiers du soleil, de la lune et des étoiles furent frappés, si bien qu'ils s'obscurcirent d'un tiers, que le jour perdit autant de sa clarté et la nuit pareillement.

Proclamation des trois malheurs

Cinquième trompette, premier malheur : les sauterelles

A ce point de ma vision, j'entendis un aigle qui planait au zénith dire à haute voix : "Malheur ; Malheur ; Malheur aux habitants de la terre à cause des dernières sonneries de trompettes dont les trois anges vont sonner".

Là-dessus le cinquième ange sonna de la trompette. J'aperçus alors une étoile déchue du ciel vers la terre; on lui remit la clef du puits de l'abîme, elle l'ouvrit, et il s'éleva du puits une fumée comme celle d'une grande fournaise, au point que le soleil et l'air furent assombris. De cette fumée, des sauterelles s'échappèrent sur la terre. Elles étaient dotées d'un moyen d'action analogue à celui des scorpions terrestres ; seulement on leur enjoignit de ne s'en prendre ni à l'herbe, ni à la verdure, ni aux arbres, mais uniquement aux hommes qui ne portent pas au front le sceau divin.

Elles n'avaient du reste pas l'autorisation de les tuer, mais seulement de les tourmenter, cinq mois durant, d'un tourment pareil à celui d'une piqûre de scorpion. En ces jours, les hommes chercheront la mort sans la trouver, ils désireront mourir et la mort les fuira.

Ces espèces de sauterelles avaient l'air de chevaux harnachés pour la bataille, une sorte de couronne à reflets dorés leur casquait la tête, leur face était presque humaine, leur chevelure ressemblait à celle des femmes, leurs dents à celles des lions : leur thorax paraissait bardé de fer et le fruit de leurs ailes évoquait le fracas de la charge guerrière d'un nombreux escadron de chars.

Elles ont, comme les scorpions, la queue armée d'un aiguillon : c'est par là qu'elles peuvent nuire aux hommes, cinq mois durant.

Elles ont comme roi l'ange de l'abîme : il se nomme en hébreu Abbadon, et en grec Appollyôn.

Passé le premier Malheur, voici venir encore les deux autres.

Sixième trompette, deuxième malheur : la Cavalerie infernale

Le sixième ange sonna de la trompette. J'entendis alors une voix, issue des quatre coins de l'autel d'or situé devant Dieu, dire au sixième ange qui tenait la trompette : "Détache les quatre anges enchaînés au bord du grand fleuve Euphrate". On délia donc les quatre anges tenus en réserve pour le l'heure, jour, le mois et l'année du carnage du tiers de l'humanité... L'effectif de cette cavalerie se montait à deux cent millions : j'ai entendu ce nombre. Voici comment m'apparurent chevaux et cavaliers : ces derniers étaient cuirassés d'une flamme sulfureuse bleue ; les chevaux portaient crinière léonine et leurs naseaux crachaient du feu, fumée et souffre.

Le tiers de l'humanité fut massacré par les trois fléaux en question (feu, fumée, souffre) crachés par leurs naseaux. De fait, le pouvoir nocif des chevaux résidait aussi dans la queue : comme des serpents, elles avaient une tête dont ils se servaient pour nuire.

Quant aux survivants de ces fléaux, ils ne renoncèrent même pas à leur façon d'agir, ils ne cessèrent d'adorer les démons et les idoles d'or, d'argent, de bronze, de pierre et de bois, bien incapables de regarder, d'écouter ou de marcher ; ils ne regrettèrent pas non plus leurs meurtres, leurs maléfices, leurs débauches ni leurs vols.

Intermède du petit livre ouvert

Je vis alors un autre ange vigoureux descendre du ciel, enveloppé d'un nuage, la tête nimbée de l'arc-en-ciel, le visage radieux comme le soleil et les jambes comme des colonnes de feu. Il tenait à la main un petit livre ouvert. Il posa le pied droit sur la mer, le gauche sur le continent. Puis il se mit à crier à pleine voix comme rugit un lion. A son cri les sept Tonnerres firent gronder leur propre voix. Quand ils eurent fini de parler, je me disposais à en prendre note, lorsque j'entendis une voix céleste me dire : "Scelle ce qu'on dit les sept Tonnerres et ne l'écrit point".

Alors l'ange que j'apercevais campé sur la mer et le continent leva la main droite au ciel et fit serment par Celui qui vit pour les siècles des siècles, le Créateur du ciel, de la terre, de la mer et de leur contenu qu'il n'y aurait plus de délai, mais qu'aux jours où sonnerait la trompette du septième ange serait accompli le mystère de Dieu, selon la bonne nouvelle confiée à ses serviteurs les prophètes. Alors la voix céleste que j'avais entendue se reprit à converser avec moi : "Va, me dit-elle, prends dans la main de l'ange campé sur la mer et le continent le petit livre ouvert".

Je m'avançai donc vers l'ange et le priai de me remettre le petit livre. "Tiens, me dit-il, prends-le et mange-le ; seulement il te sera aigre aux entrailles, bien qu'à la bouche il doive t'être doux comme le miel. Je pris donc le petit livre de la main de l'ange et le mangeai ; effectivement dans ma bouche il avait la douceur du miel, mais quand je l'eus mangé il me fut aigre aux entrailles.

Puis on m'expliqua : "Tu devras prophétiser derechef sur bien des nations, des peuples, des langues et des rois".

Triomphe des Témoins du Christ

Alors on me donna un roseau en guise de bâton d'arpenteur, et l'on me dit : "Debout ! arpente le temple de Dieu et l'autel avec les adorateurs qu'il renferme ; mais le parvis extérieur du temple, laisse-le en dehors de l'espace arpenté : il est livré aux païens, qui vont fouler la ville sainte pendant quarante deux mois. Cependant je donnerai à mes Témoins de prophétiser, vêtus de bure, douze cent soixante jours". C'est eux les deux oliviers et les deux chandeliers dressés en présence du Seigneur de la terre. Veut-on leur faire du tort, un éclair jaillit de leur bouche et consume leurs ennemis : qui tient à leur nuire n'a plus qu'à périr ainsi. Ces hommes ont le pouvoir de fermer le ciel pour qu'il ne pleuve pas durant leur activité prophétique ; ils peuvent aussi tourner les eaux en sang et frapper à leur gré la terre de toutes sortes de fléaux. Pourtant, lorsqu'ils auront déposé intégralement leur témoignage, la Bête qui monte de l'abîme leur fera la guerre, les vaincra et les tuera : leurs cadavres [de trainer] dans la rue de la grande ville, appelée au sens spirituel Sodome et Egypte, là même où le Seigneur a été mis en croix : de diverses nations, tribus, langues et peuples on viendra les voir pendant trois jours et demi, sans permettre de les déposer au tombeau.

Les habitants de la terre seront en liesse à leur propos et se féliciteront ; ils échangeront même des cadeaux, parce que ces deux prophètes avaient fait leur tourment.

Mais au bout de trois jours et demi un souffle de vie émané de Dieu les pénétra, ils se remirent sur pied, et une grande terreur fondit sur ceux qui les regardaient. Ils entendirent une forte voix céleste leur dire : "Montez ici ! ". Ils montèrent alors au ciel dans la nuée, sous les yeux de leurs ennemis. A ce moment se produisit une forte secousse, le dixième de la ville croula, sept mille personnes furent tuées au cours du séisme ; les autres, saisis d'effroi, rendirent hommage au Dieu du ciel. Passé le deuxième Malheur, voici venir promptement le troisième.

Dernière trompette. L'achèvement

Le septième ange enfin sonna de la trompette. De fortes voix alors retentirent au ciel : "L'empire de notre Seigneur et de son Christ est établi sur le monde, disaient-elles; il régnera pour les siècles des siècles". Là-dessus, les vingt quatre Vieillards qui trônent devant Dieu inclinèrent bien bas leurs visages et se prosternèrent devant lui en disant : "Nous te remercions, Seigneur, Dieu Dominateur, qui est et qui était, d'avoir assumé la plénitude de ta puissance royale Sans doute les païens s'étaient irrités, mais ton courroux survint avec le moment de juger les morts, pour récompenser tes serviteurs, les prophètes, les saints et ceux qui révèrent ton nom, petits et grands, et pour exterminer ceux qui ont corrompu la terre".

Le temple céleste de Dieu s'ouvrit alors, on aperçut à l'intérieur l'arche de son alliance, et il se produisit des éclairs, des voix, des coups de tonnerre, un séisme et une forte grêle.

Deuxième section de la partie prophétique

EXECUTION DES DECRETS DU PETIT LIVRE OUVERT TOUCHANT LES RAPPORTS

DE L'EGLISE ET DE L'EMPIRE

La Dame et le Dragon

Ensuite parut un grand météore : une Dame enveloppée dans le soleil, la lune sous les pieds, la tête couronnée de douze étoiles. Elle était enceinte et criait dans les douleurs et le travail de l'enfantement. Puis un second météore : un grand dragon roux, à sept têtes et dix cornes, et sur les sept têtes, sept diadèmes. Il balayait de la queue le tiers des étoiles, et les précipita sur terre. Ce dragon se posta devant la Dame prête à enfanter, pour dévorer son enfant dès qu'elle l'aurait mis au monde. Or elle enfanta un fils, un mâle, Celui qui doit mener à la baguette de fer toutes les nations païennes. Mais son enfant fut enlevé auprès de Dieu et de son trône. La Dame alors fuit au désert, où elle a sa retraite ménagée par Dieu, pour y être nourrie douze cent soixante jours.

Il y avait eu guerre dans le ciel : Michel et ses anges avaient eu à batailler avec le Dragon ; le Dragon et ses anges avaient engagé le combat, mais sans avoir le dessus ; il n'y eut plus place pour eux dans le ciel. Ainsi fut culbuté le grand Dragon, le Serpent primitif, appelé Diable et Satan, le séducteur du monde entier : il fut précipité sur terre, et ses anges avec lui.

J'entendis alors une forte voix céleste dire : "Maintenant sont arrivés le salut, la puissance et la royauté de notre Dieu, ainsi que l'autorité de son Christ, puisqu'on a jeté bas l'accusateur, qui accusait jour et nuit nos frères devant notre Dieu. Mais ils l'ont vaincu en vertu du sang de l'Agneau et de leur éloquent témoignage : ils ont méprisés la vie jusqu'à accepter la mort.

Partant, réjouissez-vous, cieux et vous qui en habitez les tentes ; mais gare à la terre et à la mer, parce que le Diable est descendu parmi vous, agité d'une terrible rage, sachant bien que le temps lui est étroitement compté.

Quand il se vit jeté sur terre, le Dragon se mit à la poursuite de la Dame qui avait enfanté le Mâle. Mais elle reçut les deux ailes du grand aigle pour voler au désert, jusqu'à la retraite ou elle est nourrie un temps, deux temps et un demi-temps, hors de la portée de la tête du Serpent.

Le Serpent alors de cracher contre la Dame un torrent d'eau pour la noyer. Mais la terre secourut la Dame en ouvrant la bouche pour absorber le torrent vomi par le Dragon. Celui-ci alors, de fureur, s'en alla faire la guerre au reste de sa descendance, les observateurs des ordres de Dieu et les dépositaires du témoignage de Jésus.

Il s'établit enfin sur la plage.

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25 février 2013 1 25 /02 /février /2013 06:25

Dans nos anciens Rituels, on demandait au visiteur qui se présentait à la porte d'un Temple : « D'où venez-vous ? » — et il devait répondre : « De la Loge de Saint Jean ». Pourquoi Loge de Saint Jean ? Que dire de Saint Jean qui n'ait déjà été dit et redit. Essayons cependant.

Saint Jean, Patron des Francs-Maçons ? Mais d'abord quel Saint Jean ? Est-ce Saint Jean-Baptiste, dit « le Précurseur », celui qu'on fête au Solstice d'Eté ? Saint Jean l'Evangéliste, dit a l'Apôtre », que l'on fête au Solstice d'Hiver ? Et pourquoi pas Saint Jean l'Aumônier, dit « L'Hospitalier », dit « Saint Jean de Jérusalem » ?

Et remontant plus avant dans le temps, est-ce que Janus, Janus Bifrons, le Dieu Romain aux deux visages ne peut pas les synthétiser ?

Saint Jean l'Aumônier, dit l'Hospitalier, dit Saint Jean de Jéru­salem, fils du Roi de Chypre, alla à Jérusalem prodiguer les secours aux Croisés, pélerins et Chevaliers, et relever les Temples renver­sés par la Barbarie. A ce titre de reconstructeur des Temples, il peut être considéré — et il l'a été par certains — comme l'Ancêtre, le Patron des Francs-Maçons. Mais la Franc-Maçonnerie n'est pas seulement bienfaisance et construction. Elle est aussi, elle est surtout, élévation spirituelle. Alors, si Saint Jean l'Aumônier ne nous suffit pas, voyons Saint Jean-Baptiste.

Jean-Baptiste, dit le Précurseur, celui qui est fêté au Solstice d'Eté, celui qui baptise par l'eau, qui évoque le Bleu, couleur de nos Loges Symboliques.

En hébreu, Jean se dit « Hanan », ce qui signifie à la fois miséricorde et louange. Si l'on veut bien considérer que la miséri­corde est descendante (de Dieu vers l'Homme), alors que la louange est ascendante (de l'Homme vers Dieu), nous pouvons admettre que le Baptiste qui est fêté au Solstice d'Eté, alors que le soleil, à son apogée se prépare à redescendre, symbolise la miséricorde.

Les Manuscrits de la Mer Morte nous ont appris, sans aucun doute possible, que Jean-Baptiste appartenait à la secte des Esséniens, cette secte juive rigoriste dont l'idéal était fait de bonté, de vertu, de justice, d'ascèse et d'humilité, — en un mot de ferveur spirituelle.

Les Esséniens pratiquaient le baptême par l'eau, baptême non chrétien évidemment, sans rémission des pêchés. Il impliquait une rupture avec l'existence passée et une naissance à une existence nouvelle. C'était donc une Initiation.

C'est parce qu'il baptise par l'eau que le Baptiste est le Précurseur. Il prépare le chemin, il est l'Annonciateur, il est la Voix ; alors que l'Evangéliste sera la Parole.

Il dit : « Je vous baptise par l'eau, mais en viendra un autre, plus puissant, qui vous baptisera par le feu. »

Notons enfin que Saint Jean-Baptiste est représenté dans l'Eglise Saint-Jean de Latran de Rome entouré de sept cerfs d'argent, représentant les sept dons de l'Esprit Saint reçus avec le Baptême — et souvenons-nous que pour qu'une Loge soit « juste et parfaite » et puisse recevoir et initier un profane, il faut au moins sept Francs-Maçons.

Ce chiffre 7, nous le retrouvons chez Saint Jean l'Evangéliste, puisque son Apocalypse est représentée scellée de sept sceaux.

— Saint Jean l'Evangéliste est l'Apôtre. Alors que le Baptiste était le Précurseur, lui, il est le Témoin. Alors que le Baptiste baptisait par l'eau (bleue), lui il baptise par le Feu (rouge). Le Feu purifie, non plus en lavant, mais en consumant les éléments nuisibles. Souvenons-nous d'Hercule, purifié par le feu de la tunique de Nessus, et de Saint Jean l'Evangéliste lui-même, sorti indemne de l'épreuve de l'huile bouillante. Le Feu est l'élément capital, l'élément primordial de toutes les Initiations. Le Baptiste, lui- même, nous l'avons vu, a dit « Viendra un plus puissant que moi qui baptisera par le Feu. »

Evangéliste, son Evangile est l'Evangile de l'Amour et de l'Esprit. Souvenez-vous du premier verset : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. » Et souvenons-nous aussi qu'au Rite Ecossais c'est à cette page de l'Evangile de Saint Jean qu'est ouverte la Bible pendant les Travaux.

Alors que le Baptiste est fêté quand le soleil est à son apogée et s'apprête à redescendre, l'Evangéliste, lui, est fêté au Solstice d'Hiver, quand le soleil est au plus bas et s'apprête à remonter, comme la Louange de l'Homme remonte vers Dieu — deuxième signification, nous l'avons vu, du nom « Hanan » en hébreu.

La Lumière va réapparaître à l'Initié. Symbole de cette Lumière, Jean l'Evangéliste est souvent représenté tenant un vase sacré — référence au Graal — d'où sort un serpent, symbole de la Lumière et de la Connaissance.

Saint Jean l'Hospitalier, Saint Jean l'Evangéliste, Saint Jean- Baptiste, remontons dans le temps, voulez-vous, et nous allons rencontrer Janus, Janus, le Dieu au double visage, le Dieu romain, des « Collegia Fabrorum », c'est-à-dire des corporations d'artisans, ancêtres des Compagnons. Il faut souligner que c'est en son honneur, en l'honneur de Janus, que les Romains célébraient les deux fêtes solsticiales, d'hiver et d'été.

Janus est le « Clusius », c'est-à-dire le porteur de clefs, celui qui ouvre. Ovide dit que personne n'entre aux Cieux si Janus ne lui ouvre la porte. N'est-ce pas là la définition de l'Initiant ?

Janus peut-il être considéré comme l'ancêtre des deux Saint Jean ? A l'Eglise Saint-Rémy de Reims un vitrail représente les deux Saint Jean— le Baptiste et l'Evangéliste — en une seule figure, sorte de Saint Jean synthétisé, de Janus chrétien, et la fusion des deux Saint Jean est soulignée par la présence au-dessus de la tête de deux tournesols dirigés en sens opposé, vers les deux solstices.

Les Maçons opératifs représentaient les deux Saint Jean par un cercle pointé portant deux tangentes parallèles diamétrale­ment opposées, les points de contact des deux tangentes avec le cercle représentant les deux solstices.

Mieux encore, un bois gravé de « l'Azoth », ouvrage de l'alchi­miste Basile Valentin, représente, aux pieds d'Atlas portant la sphère cosmique, un buste de Janus et un jeune enfant épelant un alphabet. Le symbolisme n'est-il pas évident de Janus devant le Cosmos, donc Initiant, et de l'Apprenti « qui ne sait qu'épeler » ?

Cette Fête de la Saint Jean (d'Eté), ou plus précisément encore cette fête de Saint Jean-Baptiste rassemble traditionnelle­ment chaque année les Francs-Maçons de Rite Ecossais. Sommes- nous réunis comme certaines confréries pieuses pour nous délec­ter du passé pour mieux médire sur le présent, sommes-nous amateurs de folklore et de retraite au flambeau ou encore de kermesse utilitaire quant à nos relations mondaines ? Certainement pas, la vie est courte et les constructeurs que nous voulons être, ne sauraient perdre ainsi leur temps. Fêter la Saint Jean nous plonge certes, nous autres Francs-Maçons dans le passé et dans la tradition mais ce afin de travailler dans le présent pour l'avenir comme cela a toujours été notre vocation.

On a beaucoup écrit sur les origines de la fête de la Saint Jean et mon propos ici n'est pas de faire oeuvre historique mais plutôt de voir ce que cette fête peut signifier pour nous aujourd'hui.

Dans la tradition chrétienne Jean le Baptiste est considéré comme un envoyé de Dieu. Il vient, dit le quatrième Evangile, « pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui. Il n'était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière ».

Notre tradition maçonnique ajoute des éléments intéressants quant au rôle de Jean le Baptiste. Il me suffira de rappeler Oswald Wirth l'un de nos maîtres voyant en lui « le précurseur immédiat de la lumière rédemptrice et du Christ scolaire. Et il est, ajoute-t-il, l'aube intellectuelle qui, dans les esprits précède le jour de la pleine compréhension. Apre et rude sa voix retentit à travers la stérilité du désert, éveillant les échos endormis. Ses accents véhéments secouent les mentalités rebelles et les préparent à saisir les vérités qui doivent être révélées. »

Ainsi cet homme que nous fêtons aujourd'hui, cet homme qui ne prétend pas être la Lumière, mais simplement son témoin ou encore un précurseur préparant les autres à la recevoir, cet homme- là me semble être le type même de Franc-Maçon.

Un Franc-Maçon en effet ne prétendra jamais qu'il est la Lumière, c'est-à-dire qu'il détient la Vérité.

Notre Ordre n'est pas une Eglise. D'ailleurs quelle Eglise aujourd'hui oserait dire qu'elle détient la vérité et ce pleinement et totalement, comme une propriété dont elle pourrait disposer à volonté. Les secousses qui déchirent de plus en plus les Eglises chrétiennes ont amené celles-ci à plus de réalisme et à plus de modestie. Et même si elles proclament (comme c'est leur droit), qu'elles détiennent une certaine partie de la vérité, la plupart d'entre elles le font maintenant avec humilité, conscientes qu'elles sont de la relativité des formulations dogmatiques. Sauf pour quelques intégristes attardés, ç'en est donc fait du triomphalisme ecclé­siastique qui prétendait monopoliser la lumière. Cette Eglise de jadis, si d'aventure elle voulait réapparaître, la Franc-Maçonnerie la combattrait car elle déshonore ce que ses fidèles appellent Dieu en le limitant ; elle déshonore aussi l'homme en aliénant sa liberté. La détention absolue de la vérité est une prétention dan­gereuse, qu'aucune institution ne doit avoir. La Franc-Maçonnerie écossaise ne l'a pas, pas plus qu'elle n'est prête à accepter que d'autres revendiquent ce privilège. C'est pour cette raison que notre Ordre ne saurait s'accommoder d'un régime totalitaire, quelle que soit sa tendance. Il ne pourrait y avoir qu'une entreprise de destruction de l'homme tel qu'il le conçoit ainsi qu'une destruction des libertés essentielles sans lesquelles un homme digne de ce nom ne peut vivre. Et l'histoire nous a appris que ces atteintes aux droits de la personne comme aux libertés sont toujours le fait de fanatiques politiques ou religieux se croyant seuls détenteurs de la vérité. Comme tout homme éclairé le Franc-Maçon ne peut qu'être un témoin de certaines vérités, c'est là en particulier un des premiers exemples fourni par la personne de Jean le Baptiste.

Il serait intéressant de voir maintenant ce qu'était l'action de Jean le Baptiste, telle qu'elle nous est rapportée par la tradition.

Son message est tout entier tourné vers la repentance, vers le retour sur soi-même, vers une remise en question radicale, le tout symbolisé par la purification par l'eau, conduisant à la ren­contre de Dieu. Aussi je ne puis m'empêcher de penser au « Con­nais-toi toi-même », une des plus belles maximes philosophiques éclairant notre Ordre Maçonnique.

En effet comme l'écrit le Philosophe Léon Brunschwig (Le progrès de la Conscience). « Un fait s'est produit au Ve siècle avant Jésus-Christ. Un appel à la conscience de soi qui devait marquer d'une empreinte indélébile le cours de notre civilisation ». Le précepte socratique « Connais-toi toi-même », qui, nous dit-on, figurait au fronton du Temple de Delphes et qui fut repris par Socrate, ne saurait seulement consister en une sorte de technique de l'introspection visant à faire l'inventaire de nos tendances et de nos aptitudes, non plus à procéder à une enquête dont on pourrait voir le prolongement dans ce que l'on appelle de nos jours les sciences humaines. Le « Connais-toi toi-même » socra­tique est et veut être plus que cela. Il dépasse la sphère de notre individualité et débouche sur la personne. Il s'agit de prendre conscience de ce qu'il y a d'essentiellement vrai dans la condition de l'homme. Il s'agit de prendre conscience de ce qui en tout homme dépasse l'homme lui-même et lui donne un sens et le fonde, c'est-à-dire l'Esprit lui-même. Plus que psychologique, la significa­tion du « Connais-toi toi-même » nous apparaît comme éthique et métaphysique car il s'agit pour Socrate comme pour tout Franc-Maçon de découvrir en l'homme la valeur qui le fonde. Il s'agit pour Socrate comme pour tout Franc-Maçon de faire et de refaire sans cesse le bilan de lui-même, c'est-à-dire de se situer par rapport à cette valeur. Et ce message de Socrate vieux de deux mille cinq cents ans nous paraît plus que jamais actuel. L'homme de notre temps comme l'homme de tous les temps doit de son propre effort refaire lui-même son chemin vers la lumière que nul ne peut faire pour lui et dont nulle technique aussi avancée soit-elle ne saurait le dispenser. Et quel est le chrétien sincère, fréquentant nos Loges ou non, qui osera nous dire qu'un tel principe n'est pas conforme à sa foi et n'est pas un des éléments essentiels de ce qu'il peut appeler son examen de conscience ? Et cela est valable pour tous les esprits religieux. Quel est l'humaniste réflé­chissant honnêtement sur la nature humaine qu'il soit maçon ou non qui oserait qualifier d'obscurantiste une pareille démarche de l'esprit ?

Qu'on parle d'une forme de repentance devant un Dieu per­sonnel et révélé ou encore de remise en question de soi-même par rapport à l'ordre universel que la méditation personnelle fait per­cevoir ne s'agit-il pas au fond des mêmes démarches, des démar­ches de progrès que Jean dans l'Evangile appelle le témoignage rendu à la lumière et que la Franc-Maçonnerie appelle aujourd'hui la recherche perpétuelle de la vérité.

En effet, il n'est pas de sagesse initiatique qui ne passe par un sérieux retour sur soi-même et une sévère remise en question de ses pensées. C'est à cela que tend avant tout l'initiation maçon­nique. L'homme qui chercherait d'abord à vouloir changer la société avant de se changer lui-même, l'homme qui s'attaquerait à ce qu'on appelle les structures avant de se regarder d'un œil critique, celui- là risquerait de rester toujours dans les ténèbres et de ne jamais trouver la voix de la lumière tracée par Jean.

Car Jean dans sa prédication sévère ne renverse pas la société de son temps ni son ordre. Dans la Palestine occupée à l'époque par les Romains cet ordre était symbolisé par deux éléments fon­damentaux, l'armée et les publicains, collecteurs d'impôts. Et vous imaginez aisément comment ces deux institutions pouvaient paraître tyranniques et injustes. Aux publicains qui viennent vers lui Jean dit : « N'exigez rien au-delà de ce qui vous a été ordonné », aux soldats qui lui demandent ce qu'ils doivent faire Jean répond : « Ne commettez ni extorsion ni fraude envers personne, et conten­tez-vous de votre solde. »

Jean ne renverse donc aucune institution établie car il sait qu'elles sont nécessaires à la vie de ce monde ; il veut simplement d'elles qu'elles fonctionnent conformément à la raison et à la justice. De même Socrate, évoqué tout à l'heure à propos du « Connais-toi toi-même », sait accepter les institutions de ce monde et, alors qu'il vient d'être condamné injustement par la cité et que ses amis le pressent de s'enfuir, il déclare dans l'admirable Prosopopée des lois : « Si je m'échappais, si je m'enfuyais comme un esclave puni par son maître ne crois-tu pas que les Lois vien­draient me trouver et me diraient : « En ne te soumettant pas au décret, Socrate, sais-tu que nous les lois, tu nous détruis, et que tu renverses la Cité qui est fondée sur les Lois ? Oublies-tu que parmi nous il en est une qui est la première de toutes, c'est celle qui impose à tous les citoyens d'obéir aux décrets qu'ont pris les maîtres de la cité démocratique ? Tu diras que tu as été condamné injustement, que le décret des juges est inique. As-tu le droit de choisir entre les lois de ton pays celles qui paraissent te nuire ? Tu dois à ces lois la liberté de ton père et de ta mère, ton éducation, ton instruction, mais parce qu'il en est une qui t'envoie à la mort tu voudrais les transgresser ? Si tu faisais cela, la cité périrait. »

Faudrait-il classer Socrate dans la catégorie des résignés ou de ceux qui se veulent étrangers à la cité ? Ce serait une grave erreur. Car il proclame en face des sophistes et des politiques (nous dirions aujourd'hui des démagogues) qu'il est au contraire un des rares athéniens qui s'attache au véritable art politique et qu'il est le seul à le pratiquer aujourd'hui (Gorgias). En effet il est celui qui dans la cité ne cherche que la vérité et qui subordonne tout à cette recherche ; il est celui dans la cité qui ne veut parler et agir qu'en vue de la justice. Il est le seul dans la cité qui de toute son âme s'efforce à rendre les citoyens aussi parfaits que pos­sibles. Rendre les citoyens, rendre les hommes aussi parfaits que possible. Voilà pour Socrate le véritable art politique, la fin de toute politique digne de ce nom. Et force lui est de constater que ceux qui le condamnent ou le condamneront n'agissent pas selon les mêmes principes et les mêmes fins. Or n'est-ce pas là le projet fondamental du Franc-Maçon écossais ? Ne veut-il pas comme Socrate travailler au perfectionnement moral de tout homme ? Et travailler au perfectionnement moral de tout homme n'est-ce pas travailler au perfectionnement de la cité, nous dirions aujourd'hui de l'humanité ?

Ainsi au rôle facile de briseur d'institutions le Franc-Maçon écossais préfère celui plus ingrat et plus difficile de vigile de l'humanité et de la société.

Il se sait pleinement participant à l'une et à l'autre. Vouloir le nier, même par les artifices les plus subtils comme c'est la mode chez certains intellectuels relève pour lui de l'utopie, et la Franc- Maçonnerie n'est pas synonyme d'utopie.

Aussi, acceptant cette humanité et cette société avec ses servitudes petites et grandes, le Franc-Maçon cherche à construire en améliorant. Que le publicain soit honnête, que le soldat se contente de sa solde, voilà ce qu'exige Jean. Que l'homme fasse un retour sur lui-même, qu'il agisse le plus honnêtement et le plus raisonnablement possible là où il est, voilà ce à quoi appelle la Franc-Maçonnerie. Certes il se peut que ces retours sur soi opérés par ceux qui voudront suivre cette voie, aboutissent à des change­ments de structures. Les Francs-Maçons ont l'esprit suffisamment ouvert pour accepter ces changements. Cependant ceux-ci doivent être produits par des changements profonds de l'âme humaine sous peine de n'être que de ces sinistres farces que périodique­ment certains démagogues aiment jouer à leurs semblables.

Une situation d'humble témoin devant la lumière de la Vérité, un retour sur soi-même sans faiblesse ni complaisance, une priorité à donner à ce retour par rapport à une quelconque rénovation des structures qui nous entourent, voilà la triple exhortation qui ressort du témoignage de Jean, patron des Francs-Maçons écossais. Suivre cette exhortation c'est se donner la base spirituelle nécessaire pour pouvoir utiliser la science sans danger pour l'humanité et jamais le Franc-Maçon ne sera à cet égard un apprenti sorcier.

Ainsi vivre d'une manière maçonnique la Saint Jean (d'été) c'est aujourd'hui savoir assimiler le progrès pour avancer sans crainte dans la voie de la connaissance, c'est dépasser le folklore simplet en sachant se placer en harmonie avec les grandes lois de la nature. Comme l'a écrit notre Frère Ragon « Ce n'est pas pour adresser des prières à Saint Jean que nous nous trouvons réunis ; nos cérémonies ne nous prescrivent rien de semblable et l'esprit de l'ordre s'y oppose même puisque la Maçonnerie est indépendante des religions, qu'elle est de tous les siècles, de tous les pays, et que la vérité n'est qu'une... Non, mes frères, l'histoire de tous les peuples apprend qu'à pareille époque, l'univers offre chaque année, le spectacle immense d'une seule fête : que la maçonnerie si féconde en heureuses et sublimes allégories a dû saisir celle qui lui offrait si facilement un des plus grands phéno­mènes de la nature, le triomphe complet de la lumière sur les ténèbres. »

 

Source : www.ledifice.net

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24 février 2013 7 24 /02 /février /2013 08:12

Les SAS ont été engagés dans le conflit nord-irlandais dès le début des « Troubles », en 1969, le premier déploiement remontant apparemment à 1966. Ce déploiement en vêtements civils à l'intérieur du Royaume-Uni était hors norme pour le SAS, qui voyait l'occasion de tester les techniques contre-insurrectionnelles et contre-terroristes qu'il développait. Les détachements SAS se limitaient à la collecte de renseignement, et pour ce faire, utilisaient parfois des femmes du Women's Royal Army Corps (WRAC) pour le travail en civil, des couples attirant moins l'attention que des hommes seuls. À l'été 1969, le D Squadron du 22 SAS fut déployé en uniforme dans la province. Cependant, la guerre du Dhofar sollicita à partir de 1971 l'essentiel des ressources du SAS, réduisant drastiquement le nombre d'hommes déployés en Irlande du Nord.

 

En 1971, la 39 Brigade à Belfast organisa le travail de surveillance en civil avec la création d'une unité dédiée, la Military Reaction Force (MRF). En octobre 1972, renseignée par un agent double, l'armée républicaine irlandaise provisoire (PIRA) attaqua un véhicule banalisé de la MRF, tuant un soldat. Un audit par une équipe comprenant au moins un membre du SAS mena à la réorganisation de ces activités. Les opérations furent placées sous un contrôle plus centralisé, et accompagnées d'un meilleur entraînement, par la création d'une Special Reconnaissance Unit (SRU) comptant 130 personnels. Le SAS était largement impliqué dans ces activités, puisque selon un rapport de 1974, un officier et 30 soldats de la SRU devaient « reprendre » leur service au 22 SAS après une période d'environ quatre mois. L'unité de surveillance en civil fut surtout connue sous le nom de 14 Intelligence Company (14 Int). En partie organisée par le SAS, elle était la seule unité de renseignement de l'armée britannique ne dépendant pas de l'Intelligence Corps. Elle fournissait un détachement (« the Det ») à chacune des trois brigades stationnées en Irlande du Nord. Des individus du SAS et du SBS y étaient régulièrement affectés, mais l'unité était cantonnée à un rôle de renseignement uniquement.

 

En janvier 1976, le gouvernement britannique annonça publiquement l'envoi du D Squadron en Irlande du Nord. Le SAS opérait en constituant des postes d'observation pour collecter du renseignement, en tendant des embuscades sur des caches d'armes de la PIRA, et en menant des arrestations de suspects dangereux. Il se peut également que des opérations secrètes en République d'Irlande aient eu lieu : le SAS fut accusé par la PIRA d'avoir enlevé un de ses membres, Sean McKenna, en République d'Irlande en mars 1976, et des SAS furent arrêtés par la police irlandaise quelques kilomètres au sud de la frontière en mai 1976, provoquant un incident diplomatique. En 1978, plusieurs « bavures » du SAS lors d'embuscades entraînèrent la mort de civils. Avant même ce déploiement, le SAS était déjà devenu la cible de la communication de l'IRA et des mouvements pour les droits civiques, qui accusaient le SAS à chaque fois qu'une opération en civil était connue (en fait, généralement effectuées par la 14 Intelligence Company) ainsi que d'être responsables de meurtres sectaires commis par des extrémistes loyalistes.

 

Les actions du SAS à cette époque étaient parfois mal menées, finissant par des échecs et causant la ruine de milliers d'heures d'efforts de renseignement. Le 2 mai 1980, lors d'un raid hâtivement préparé sur une maison à Belfast, une unité de SAS se trompa de maison. Le groupe de l'IRA visé par le raid put mettre en batterie une mitrailleuse M60 et tua le capitaine Herbert Westmacott. En conséquence, au début des années 1980, le système de déploiement par lequel les escadrons faisaient chacun leur tour une rotation de quelques mois fut arrêté et remplacé par une troop ayant reçu une formation et une préparation spécifiques à l'Irlande du Nord. Cette troop, parfois appelée Ulster Troop, était placée avec la 14 Intelligence Company sous un commandement commun appelé Intelligence and Security Group (Northern Ireland).

 

En plusieurs occasions, grâce à de bons renseignements, le SAS parvint à tendre des embuscades contre des membres de l'IRA en pleine action. Le 8 mai 1987, vingt-quatre soldats du SAS, visiblement bien informés à l'avance, attendirent un groupe de la PIRA devant dynamiter un poste de police à Loughgall. Le groupe SAS en embuscade fut même mis au courant par radio du modèle et de l'immatriculation d'un véhicule volé pour commettre l'attentat avant que le propriétaire eut prévenu les autorités du vol. Les huit hommes de l'IRA furent abattus après qu'ils eurent ouvert le feu sur le poste de police et déclenché l'explosion. Deux innocents en voiture arrivèrent sur les lieux pendant la fusillade, les SAS les prirent pour des complices et ouvrirent le feu, tuant l'un d'entre eux.

 

L'opération "Flavius". En mars 1988, des SAS en civil surveillèrent trois membres de l'IRA à Gibraltar qui préparaient la pose d'une bombe. Alors qu'ils étaient suivis à pieds, une voiture de police ne participant pas à l'opération alluma sa sirène, faisant se retourner un des hommes qui regarda un des SAS dans les yeux. Craignant d'être repérés, les SAS sortirent leurs armes et, craignant que les membres de l'IRA ne soient armés ou ne déclenchent une bombe par une commande à distance, les abattirent. Il s'avéra que les trois personnes abattues n'étaient pas armées et que leur bombe n'était pas encore posée, déclenchant une nouvelle fois une controverse sur les actions du SAS.

Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Special_Air_Service

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23 février 2013 6 23 /02 /février /2013 08:38

Dans un des poèmes de Hadewijch d'Anvers, Béguine flamande du XIIIe siècle, nous trouvons les lignes suivantes qui dé­crivent, de façon aussi pénétrante que succincte, la position du mystique vis-à-vis du monde. Elles résument bon nombre des thèmes que je me propose de traiter, et forment ainsi un préambule à mes réflexions:
"Entre ce qui est saisi et ce qui fait défaut, il n'y a point de mesure,
et nulle comparaison n'est possible:
c'est pourquoi ils se hâtent, ceux qui ont entrevu cette vérité, sur le chemin obscur,
non tracé, tout intérieur.
A cette déficience, ils trouvent un prix suprême, elle est leur joie la plus haute.
Et sachez que l'on n'en peut rien dire,
sinon qu'il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, si l'on veut de l'intérieur, non pas comprendre, mais connaître ceci."

A défaut de connaître, essayons de comprendre: le poème (et en fait tous les poèmes) de Hadewijch nous parlent d'une expé­rience fondatrice, qui est celle d'un manque, d'une déficience. Ce manque traverse, comme une fissure, l'univers et notre propre être et demande à être comblé. C'est pourquoi ceux qui ont entrevu cette vérité ...se hâtent : sentiment d'urgence qui refuse tout repos. Ils se hâtent cependant à tâtons, comme des aveugles, sur un chemin non tracé, tout intérieur dont rien ne peut être dit sauf par négation: il faut écarter le tumulte des raisons, des formes et des images, bref, tout ce qui constitue le monde, pour trouver, en prix suprême, mais incertain et éphémère, la joie la plus haute.
Essayons de voir en quoi consiste la déficience qu'évoque notre auteur. Les mystiques, qu'ils soient juifs ou chrétiens - et je ne parlerai que d'eux, parce qu'eux seuls fondent leur discours sur une expérience directe - ont éminemment pris au sérieux le double postulat du monothéisme qui leur est commun, à savoir l'absolue transcendance de Dieu d'une part, et la Révéla­tion de l'autre. Tous leurs efforts visent à trouver une solution (viable et pensable) à cette équation impossible. Peut-on entrer en contact avec la Transcendance ? La Révélation indique qu'il y a eu une percée, un instant d'ouverture sur le radicalement Autre, et le mystique s'applique de toutes ses forces à reproduire cet instant. Il y parvient sur un chemin tout intérieur parce que la contradiction est en lui même, ainsi que sa solution : il a été créé à l'image de Dieu.

Dans la Kabbale aussi bien que dans la mystique chrétienne, la conception de l'homme créé à l'image de Dieu se trouve au centre de la pensée et au seuil de toute démarche. Pour les deux traditions, l'Image n'est plus intacte, n'est plus conforme au plan de la Création : voilà la grande déficience. Recouvrer l'Image est la tâche que s'assignent et kabbalistes juifs, et mystiques chrétiens. Les solutions qu'ils trouvent pour réaliser ainsi, par intermittence, le paradoxe de la transcendance dans l'imma­nence varient évidemment beaucoup selon les prémisses de chacune des deux religions, et selon les époques et les régions où elles ont été formulées. J'essaierai d'en analyser un certain nombre qui me paraissent significatives pour notre propos. Retenons pour l'instant seulement le point de départ commun à tous ces itiné­raires:
1) - Constat d'un manque que rien de sensible ne peut combler, et, par conséquent, transfert de tout désir sur le divin.
2) - La volonté absolue de ne pas faire de Dieu un objet, mais de le saisir au-delà de cette division entre sujet et objet, au tréfonds du sujet pensant, là où il n'y a plus le tumulte des raisons, des formes et des images - dans ce fond de l'âme si dépersonnalisé que l'Image peut y renaître.
De toute évidence, une telle position met celui qui l'adopte en porte-à-faux par rapport au monde qui justement par des raisons, des formes et des images prétend combler tout manque possible. S'engager dans le monde signifie agir et trouver dans cette action sa raison d'être.
J'ai appelé mon sujet Le refus de l'action et l'acte symbolique chez quelques mystiques juifs et chrétiens, et il est temps que je définisse de plus près les trois termes de ce titre dans le contexte choisi, à savoir mystique, action et acte.
Comme nous venons de le voir, est mystique quelqu'un qui fait une expérience d'absolu et qui en parle, alors que cette expéri­ence transcende, de son propre aveu, l'ordre du discours. Le paradoxe est déjà là, dans cet acte du discours, dans ce discours comme acte. Le mot mystique a d'ailleurs longtemps été employé comme adjectif seulement, pour désigner un langage, un modus loquendi, alors que les expressions contemplatifs, spiri­tuels, illuminés servaient de nom pour ceux qui faisaient cette expérience. A première vue, les kabbalistes ne tombent pas dans cette catégorie. On ne peut en effet parler d'expérience kabbalistique qui nous soit transmise. Le Moi, si pathétiquement présent dans la mystique chrétienne, est inexistant dans les écrits de la Kabbale. Il y a cependant un discours kabbalistique qui est bel et bien mystique, puisqu'il parle de Dieu de l'inté­rieur, et qui est transmis de génération en génération - la traduction exacte de Cabale étant simplement tradition. Le caractère codé de ces écrits est une preuve supplémentaire qu'il ne s'agit pas d'autre chose que de mystique : il illustre à sa manière l'impossibilité de trouver une expression adéquate à quelque chose qui se refuse par nature à être objet, alors que le langage humain n'a pas d'autres façons de traiter ce dont il veut parler. Le caractère ineffable de Dieu est en effet considéré comme une évidence et par le judaïsme et par le christianisme. Il est la conséquence logique de sa transcendance. L'interdiction juive de prononcer le Nom divin n'est que l'exemple le plus connu de cet effort perpétuel de ne pas abolir, par le langage, la distance infinie qui nous sépare de Dieu. Des citations allant dans ce sens abondent également dans tout le christianisme antique et médiéval. Ainsi, Saint Augustin: "Si comprehendis, non est Deus « ou Alain de Lille, dans ses Regulae: Sicut probatum est Deum esse incompre­hensibilum, ita evidens est ipsum esse innominabilum ; "Omne enim nomen, quod de Deo dicitur, improprie dicitur"; "..nullum nomen proprie convenit Deo" Or, le dilemme des mystiques réside précisément dans le fait qu'ils ont approché cet Incompréhensib­le, totalement Autre, et que ce soit la seule chose qui leur paraisse valoir la peine d'être dite. Je cherche­rai à délimiter, dans ce corps à corps des mystiques avec le langage, quelques unes des façons les plus significatives qu'ont eues les deux religions d'organi­ser un discours par rapport à une expéri­ence d'ordre existentiel et un contenu qui se dérobe. Wittgen­stein dit succinctement: "Il y a en effet un inexprimable ; il se montre : c'est cela le mystique."
Les deux autres concepts qu'il nous reste à élucider sont l'action et l'acte. J'ai appelé action un acte, ou un enchaîne­ment d'actes qui porte sa justification en lui-même. C'est la participation à la vie du monde: chaque acte se propulse (on dirait presque joyeusement) vers l'inconnu d'un futur ouvert. L'action se situe dans le temps et débouche sur l'Histoire, elle est elle-même Histoire, pleine du tumulte des raisons, des formes et des images. A la place de l'action, éminemment humaine, le mystique met l'acte symbolique qui, par son atempora­lité, lui permet un retour aux origines et lui restitue, par intermittence, la Présence divine qui se dérobe. L'acte symbo­lique se réfère toujours à ce qui l'excède, à un ordre qui n'est pas humain. Si l'action se rattache au devenir, l'acte vise l'être. Il est déjà mémoire - mémoire de ce qui fait défaut.

Il va de soi que le refus de l'action que je stipule n'a rien à voir avec une quelconque passivité. La plupart des mystiques dont je parlerai avaient pris dans leurs communau­tés des responsabili­tés qui leur deman­daient des occupations régulières, et souvent astreignantes. Ce n'est donc pas une question d'activité ou de passivité, et nous verrons que les concepts de vitaactiva et de vita contemplativa que Grégoire le Grand avait introduits dans la pensée médiévale n'y sont que partiellement pertinents. C'est de la finalité de l'acte qu'il s'agit : si l'action a un but qui s'efface sans laisser trace une fois qu'il est atteint pour céder la place à l'action qui lui succède, l'acte symbolique n'a pas de visée immédiate, il ne porte pas de fruits ; il est clos sur lui-même et ouvert sur la Transcendance.
Il y a, évidemment, toutes sortes d'actes symboliques possibles. Dans le contexte qui nous intéresse, tous peuvent être subsumés dans la catégorie de l'Imitatio Dei, la quête acharnée de Dieu dans son être même. C'est l'application existentielle de la conception fondamentale dont nous avons parlé, à savoir que l'homme a été créé à l'image de Dieu. Cette quête prend des formes diffé­rentes dans les deux religions. Disons comme première approche que pour le judaïsme, elle se définit comme Commandement et comme Parole. Les deux sont intimement liés, puisque la parole, pour la pensée juive, ne signifie pas seule­ment la chose, elle est la chose - le même mot, davar, désignant en hébreu "mot" et "chose". L'acte symbolique des kabbalistes vise donc toujours à répéter l'acte créateur qui est la Parole créatrice, et cela autant dans le domaine de la pensée que dans celui de l'action, domaines entre lesquels le judaïsme n'introduit pas de rupture. Dans le christianisme, l'Imitatio Dei signifie suivre la voie du Christ - qui est le Verbe - dans son humanité et dans sa divini­té. J'essaierai d'esquisser quelques unes des formes les plus significatives que revêt, dans les deux religions, cette exigence de l'Imitatio Dei.
Mon ambition est donc double:
- Premièrement, je voudrais déceler les manières propres aux mystiques juive et chrétienne, de se poser, par l'acte, en face de l'absolu, qui est l'Etre. Je chercherai à montrer cela à travers la tension corrélative de l'expérience et de sa transpo­sition - l'acte poétique étant un acte comme un autre.
- Deuxièmement, j'examinerai comment la transposition de cette expérience évolue à l'épreuve du temps. Ma thèse est en effet qu'avec l'émergence et l'épanouissement de la conscience histo­rique, qui dispose autrement du temps que le mystique, il devient de plus en plus difficile pour celui-ci d'exécuter l'acte symbolique, de le vivre en substitution à l'action et surtout, d'en formuler la prégnance et la nature. J'analyserai ce qui me semble une évolution analogue dans les deux religions, par delà le génie propre de chacune d'elles.
Parlons d'abord du judaïsme et souvenons-nous de quelques données fondamentales :
D'après la Bible hébraïque, Dieu a parlé et a créé le monde. Il a parlé une deuxième fois pour donner la Tora à Israël. Ces deux faits, la Création et la Révélation, sont de portée universelle. Par ailleurs, la Parole divine s'est adressée aussi aux patri­arches, aux juges et aux prophètes, restant toujours auprès du peuple d'Israël jusqu'à se retirer dans le silence : car, selon la conception rabbinique, depuis la fin de la prophétie, Dieu ne s'est plus adressé directement aux hommes. Depuis l'extinction de la Voix, la Tora, infiniment inter­prétable, en tient lieu, elle est ce qui reste de la Parole créatrice, on peut la sonder, la questionner, la renouveler.
Israël est le peuple du livre. Ce livre est la Loi, non pas dans le sens où on verrait en Dieu un législateur, mais en ce qu'il contient la voie de la conduite parfaite, celle qui est conforme à la volonté du Créateur. Cette conduite se déduit de l'exégèse scrupuleuse du sens, et de la lettre, de l'Histoire qui y est relatée, et de l'observance des commandements qui y sont consig­nés. La religion juive en recense 613.
« Rabbi Simlai dit : 613 commandements ont été révélés à Moïse sur le mont Sinai. Il y a 365 commandements négatifs, selon le nombre de jours de l'année solaire, et 248 commandements posi­tifs, correspondant aux membres du corps humain. »
Commandements inscrits dans le temps et dans la chair de chaque Juif. Parole et Commandement, les deux piliers de sa foi.
Depuis les temps talmudiques, les juifs se sont interrogés sur le sens de ces commandements. La première réponse se trouve dans la Bible même, au Lévitique, chap. 18, 4 - 5: Je suis l'Eternel votre Dieu. Vous observerez mes lois et mes statuts, parce que l'homme qui les accomplira y trouvera la vie. Je suis l'Eternel votre Dieu. Il y a équivoque sur le sens du mot "vie". D'une part il s'agit, selon Rachi, le célèbre commentateur de Troie du XIe siècle, de la vie éternelle, de l'autre d'une vie pleinement vécue ici bas, ce qui signifie aux yeux de la tradition juive une vie rattachée à Dieu. Il n'y a pas d'ailleurs, pour le judaïsme, de différence fondamentale entre ces deux conceptions. La Tora, la parole divine, et les commandements, son application pratique, sont les signes de l'élection d'Israël, qui n'est autre chose qu'une mise en réserve, une mise à part pour faire de lui un peuple de prêtres, un peuple saint.

Dans le "code de sainteté" du Lévitique, au chapitre XX verset 26, nous lisons: Soyez saints pour moi, car je suis saint, moi l'Eternel, et je vous ai séparés d'avec les peuples pour que vous soyez à moi. La séparation d'avec les autres peuples est donc la condition pour qu'Israël puisse être à Dieu. C'est également ainsi, selon Rachi, qu’Israël doit comprendre les commandements : non pas comme les règles de conduite d'une éthique compréhensi­bles d'elles-mêmes, mais comme des signes d'obéissance à Dieu, signes qui marquent la séparation d'avec les autres nations. Et l'exégèse de Rachis se termine par les mots: Que votre sépara­tion d'avec eux soit en l'honneur de mon nom.
Israël est saint comme Dieu est saint : un peuple transcendant, séparé des autres, et pourtant là, comme Dieu est transcendant et présent par rapport à tout ce qui est.
Une brève digression d'ordre étymologique nous fera mieux comprendre ce point essentiel.
Jusqu'à ce jour, à la fin de chaque sabbat, les Juifs font la havdala, la cérémonie de la séparation, en disant: Sois loué, Eternel, notre Dieu, Roi de l'univers, qui sépares le sacré du profane, la lumière des ténèbres, Israël des autres peuples, le septième jour des six jours ouvrables. Sois loué, Eternel, qui sépares le sacré du profane.
Le monde, et avec lui l'Histoire, sont considérés comme le résultat d'une séparation, havdala, entre ce qui est sacré et profane. Et en effet, une analyse sémantique prouve que l'his­toire de la Création, dans la Bible, est jalonnée de ce terme - vayavdel, «il sépara». Création équivaut à délimitation, à séparation. De même, l'histoire d'Israël commence-t-elle par une séparation: celle d'Abraham de sa famille et de son pays.
Est donc saint ce qui est séparé, ce qui est mis en réserve pour Dieu. Saint est Dieu lui même. Partant, le sacré est ce qui est réel, ce qui est réellement, ce qui est au centre de tout. Le domaine de la sainteté est donc l'intérieur, par opposition à l'exté­rieur, au profane. Aussi le mot hol, profane en hébreu, a-t-il la signification de ce qui tourne autour, de ce qui est excentrique par rapport au domaine de la sainteté.
Le fait qu'Israël soit un peuple saint signifie qu'il est associé à Dieu, qu'il se trouve à l'intérieur de son domaine. Israël est consacré à Dieu comme une femme à son mari : encore une fois l'analyse sémantique - qui démontre l'identité des termes - est éclairante.
Ainsi, le peuple juif se trouve ontologiquement à la lisière de deux mondes, et il appartient aux deux. Nous touchons là à une des explications possibles des formes si profondément différentes qu'affecte la Kabbale par rapport à d'autres mys­tiques, et notamment la mystique chrétienne : on n'y trouve pas de cloître, il n’y a ni monachisme, ni voeux, ni célibat, et pas de conver­sion. Les Kabbalistes vivent en pères de famille, exercent des professions, voyagent, acceptent des fonctions communautaires. La conviction profondément ancrée qu'ils font partie d'un peuple saint les dispense du retrait du monde : la mise à l'écart est effective, générale, et généralement acceptée par les juifs comme le corrélat de leur élection, jusqu'à l'aube des temps modernes. Cette élection est donc synonyme de sainteté : est consacré à Dieu ce qui lui est le plus proche, ce qui lui ressemble de près. La Communauté d'Israël, paradigme de l'humanité, reflète cette Image à laquelle l'homme a été créé. C'est pourquoi Rabbi Josef Guikatilla, un kabbaliste castillan du XIIIe siècle, écrit dans son Igueret Hakodech, la « Lettre sur la Sainteté » : « Comme tous nos actes sont à l'image de l'action du Nom de Dieu, chaque fois que nous faisons le bien et le juste, nous sanctifions son grand Nom, (...) mais chaque fois que nous ne nous conduisons pas valable­ment, nous profanons (...) le Nom du Ciel, puisque nous lui ressemblons. » Cette ressemblance, selon Rabbi Eléazar ben Azarya, consiste dans le fait que tout comme Dieu est unique au monde, Israël est unique au monde. Dans son Cha'aré Ora, Les portes de la lumière, le même Guikatilla explique que "profaner le Nom" signifie faire sortir ce qui est saint de l'ordre divin : d'où la réserve imposée à Israël ; voilà pourquoi il ne doit pas se mêler aux peuples, doit rester à l'intérieur, ne pas se "décentrer", comme on pourrait traduire halol (lit. profaner, être profane).
Aussi le Talmud a-t-il pour but principal "d'ériger une haie autour de la Tora » et d'intégrer tout dans le système global du rabbinisme. L'intention est de renforcer la séparation indiquée par la Bible au moyen de règlements et de lui donner ainsi une physionomie concrète. Les lois alimentaires, les ablutions, les temps de prière et d'étude, l'interdiction de boire et de manger avec un Gentil ou de lui enseigner la Loi sont autant de mesures visant à réaliser ce but. Les Pharisiens, les perouchim, sont étymolo­giquement les "séparés", ceux qui par ailleurs s'adonnent à l'exégèse, la parchanout, qui est la délimitation du sens.
Etonnante cohérence d'une langue dont les renvois étymologiques nous font retomber sur nos pieds : nous revoilà en face des deux piliers de la pensée juive, à savoir la Parole et les Commande­ments. L'exégèse - l'interprétation de la Parole -, la prière - parole humaine adressée à Dieu -, et l'observance des commande­ments, qui sont l'expression de Sa volonté, rythment la vie de tout Juif pieux et en font une existence entièrement tissée d'actes symboliques : tout ce qu'il fait excède en effet l'ordre du faire, celui de l'action, et se relie à un ordre supérieur. Il n'a pas besoin, pour cela, de se retirer « du siècle »- toute sa vie, qui est en même temps celle de sa Communauté, se déroule à l'intérieur du domaine de la sainteté.
Le grand danger, dans ce mode de vie, consiste évidemment dans la routine : que la signification transcendante de l'acte se perde dans la répétition, que celui-ci se dégrade en geste d'obéissance, de convention sociale ou de simple habitude paresseuse, qui ne connaît plus d'ouverture vers ce qui le dépasse. Cette routine, qui de tout temps a été le fait des gens de moindre envergure religieuse, a été - également de tout temps - combattue violem­ment par les mystiques, qui s'acharnent à charger de sens le geste. Si la chose est vide, c'est qu'elle est vide de vous, dit joliment Rabbi Meïr.
Cependant, la manière de charger de sens le geste change avec le temps. Elle s'adapte à la mentalité de l'époque et du milieu géographique. L'Histoire y ajoute son poids. Dans l'univers empreint de symbolisme du moyen âge, la démarche des mystiques n'est qu'une variante exigeante de ce que chacun était censé de faire. Quelques siècles plus tard, quand le monde est découvert et la métaphysique soumise à la critique kantienne, quand la Révolution emplit les coeurs d'un espoir tout immanent, et l'ouverture des ghettos provoque un élan émancipatoire difficile à canaliser, l'action prend partout le pas sur l'acte symbolique, lequel est dépourvu de toute référence transcendan­tale quand il est public, ou bien relégué dans le secret du domaine privé. L'Imitatio Dei n'est plus à l'ordre du jour. Parallèlement, le discours mystique trouve de moins en moins d'appui dans le langage. Il se devient suspect à lui même et avoisine, dans les cas les plus purs, le silence, le chant, le cri. Prenons quelques jalons de cette évolution.

1. L’acte comme parole dans la Cabale
Bahyaibn Paqûda vécut dans l'Espagne mauresque du XIe siècle. A part le fait qu'il était juge dans une cour rabbinique, soit à Saragosse, soit à Cordoue, nous ignorons tout de sa vie. Son activité littéraire s'exerça probablement entre 1050 et 1080. Comme beaucoup d'auteurs juifs espagnols du moyen âge, il écrivit en arabe ses traités philosophiques et en hébreu sa poésie religieuse. Ses coreligionnaires le dénommaient he-hassid, le pieux, le saint. C'était un personnage discret, d'une grande rectitude morale et d'une étonnante ouverture d'esprit à une époque où le syncrétisme religieux n'était pas précisément à la mode. Bahya a laissé une oeuvre restreinte, mais de qualité : une vingtaine de poèmes liturgiques et un long traité de théologie philosophique, Les devoirs du coeur, hovot ha-levavot, son oeuvre majeure.

L'influence de ce livre, qui représente ce qu'on pourrait appeler le courant piétiste en Israël, a été considérable, et contraire­ment à beaucoup d'autres ouvrages de la philosophie juive médiévale et également à la Kabbale, il na jamais provoqué de polémique parmi les docteurs. Les devoirs du coeur se répan­dirent dès leur rédaction au XIe siècle dans les communautés juives de langue arabe. En 1161, le célèbre Jehuda ibn Tibbon, savant juif émigré de Grenade à Lunel en Languedoc, en fit une traduction en hébreu qui connaîtra une diffusion extrêmement large et sert jusqu'à ce jour. Contrairement à beaucoup d'autres ouvrages de la mystique juive, réservés aux hommes d'étude, et tout en étant de caractère philosophique, le livre de Bahya est une oeuvre populaire. Il a été traduit dès le début du XVIIe siècle dans toutes les langues parlées à l'intérieur des commu­nautés juives. Récemment, André Chouraqui en a fait une merveil­leuse traduction française commentée à partir de l'original arabe.
Pour étayer sa doctrine, Bahya cite, comme de coutume dans ce genre de littérature, de très nombreuses sources. La plupart d'entre elles sont, bien sûr, bibliques, rabbiniques ou pro­viennent de docteurs juifs antérieurs à Bayha. Mais - et cela est tout à fait exceptionnel - il cite très souvent et même à des endroits où l'on s'attendrait à tel dicton talmudique bien connu, des sources extérieures. Bahya ibn Paqûda reproduit des auteurs musulmans et chrétiens, non pas pour polémiquer, mais au même titre qu'il cite les docteurs de la Synagogue, pour alimenter l'élan de sa foi. J'espère, dit-il, qu'ils trouveront l'agrément de tous les coeurs et que chacun puisera dans leur sagesse comme on s'enrichit de l'oeuvre des philosophes et de l'exemple des ascètes

Les devoirs du coeur sont un ouvrage de théologie systématique. Organisé en dix portiques, il part de la profession de foi juive, Ecoute, Israël, l'Eternel notre Dieu, l'Eternel est Un. Tu aimeras l'Eternel ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toutes tes forces. Tout le livre de Bahya n'est finalement que le commentaire de ces deux versets. Passant par les preuves classiques de l'existence de Dieu, Bahya aborde dans son premier portique le problème de Ses attributs pour rejoindre le courant de la théologie négative, apophatique, pour laquelle Dieu est inconnaissable dans son essence et ne peut par conséquent être cerné par le langage. Les autres portiques sont consacrés à déclarer l'unité de l'homme, considéré comme le microcosme au sein du macrocosme, unité cependant perdue qu'il cherche à retrouver à travers "la contemplation des créatures", "la soumission à Dieu", "l'abandon à Dieu", "la purification de l'acte", "l'humilité", "la pénitence", "l'examen de conscience" et "l'ascèse ", pour arriver enfin, dans le dixième portique, au "pur amour de Dieu".
L'originalité de l'oeuvre de Bahya réside dans le fait que pour la première fois un théologien de la Synagogue concentre tout son effort à rappeler au fidèle l'exigence d'une vie intérieure toute d'amour. Il introduit dans la pensée juive la distinction fondamentale entre une science intérieure et une science exté­rieure, et par surcroît un principe de hiérarchisation des commandements de la Tora. Bahya considère en effet qu'il y a des devoirs du corps, qui sont les commandements que la Bible prescrit pour l'ordre de l'action. Et puis il y a ces devoirs du coeur qui ont donné le titre au livre et qui concernent le monde de l'esprit. Chose étonnante pour un théologien juif, Bahya donne la prééminence à ces derniers. Une intention pure pour tout acte exécuté est pour lui la clé du rapprochement de l'âme avec Dieu. Il ne suffit pas, en effet, de bien faire. On doit aussi viser le bien en le faisant. L'hypocrisie sous-jacente peut pour Bahya anéantir la valeur d'un acte juste. C'est pourquoi il est essentiel d'arriver à une pensée sincère, ardente, aimante. La voie qu'il recommande pour y parvenir est celle d'un ascétisme modéré. Il est trop juif pour approuver la mortification du corps. Mais il exige une purification intérieure qui conduit à ce que Jehuda ibn Tibbon traduit par « l'unité de l'acte, qui doit correspondre à l'unité de Dieu dans la volonté d'une intention droite ». La récompense finale de ce long processus de purifica­tion est de réunir l'âme avec son Créateur, « car l'âme est une substance simple, spirituelle, qui aspire à ce qui lui ressem­ble. »
Si j'ai exposé la doctrine de Bahya ibn Paqûda avec quelque longueur, c'est que le problème de la finalité de l'acte est au coeur de sa pensée. Il montre, dans son préambule, que dans les communautés juives de l'Espagne musulmane de son époque, les commandements étaient souvent accomplis de façon superficielle, conventionnelle et dénuée de toute spiritualité. L'acte symbolique s'y était dégradé en action. C'est ce que Bahya refuse. Il veut que la Parole soit à nouveau au coeur du Commandement, que Parole et Commandement soit une même chose. La voie ascétique qu'il préconise pour arriver à ses fins n'est pas celle de tous les spirituels juifs. Mais tous partagent ses préoccupations, chez tous on observe le même souci d'unité qui préside à la démarche du hassid.

 

La Kabbale ancienne : Rabbi Josef Guikatilla et le Zohar
Continuons notre investigation avec un autre exemple. La Kabbale à proprement parler se développe peu après Bahya, au douzième siècle, en Provence et dans le Languedoc, et trouve son premier apogée, avec un vrai foisonnement d'oeuvres importantes, dans l'Espagne chrétienne du XIIIe siècle. Bien qu'elle soit d'une inspiration très différente des Devoirs du coeur, les problèmes de l'unité de Dieu et, corrélativement, celle de l'homme, de l'intention et de l'exécution de l'acte et de ses répercussions sur les mondes supérieurs y sont traités partout de façon centrale.
Dieu a regardé dans la Tora et a créé le monde, l'homme regarde dans la Tora et le maintient : ainsi création et subsistance de l'univers ne dépendent que de la Tora.
Ces paroles du Zohar, oeuvre maîtresse de la Kabbale ancienne, sont comme la quintessence de toute sa démarche. La Tora, en tant que Parole de Dieu, est antérieure au monde. Selon une vieille tradition rabbinique reprise par les kabbalistes, c'est avec ses lettres que celui-ci a été créé. Le monde est ainsi régi par le langage : les quatre lettres du Tétragramme qui concentrent en elles toute la Parole récapitulent la totalité des noms et règnent sur la totalité des mondes, comme dit Rabbi Josef Guikatilla. Or, nous savons que Dieu et son Nom sont identiques. La Tora, Parole de Dieu, est donc ce que nous pouvons appréhender de Lui : chacune de ses lettres nous dévoile quelque chose de la structure de l'univers. C'est là toute la Révélation. Révélation où Dieu se découvre au monde, et où il découvre au monde son principe d'organisation, cette structure justement, qui est la même dans tous les univers en haut et en bas, et jusqu'au domaine du Mal lequel, dans sa forme, tient encore du domaine de la sainteté. La Tora comme Archétype avec, comme éléments, les lettres de l'alphabet hébraïque, constitue ainsi le premier plan de réflexion de la Kabbale.
Le principe d'analogie qui domine toute sa pensée et auquel, rappelons-le, revenait au moyen âge le même degré d'évidence qu'au principe de causalité de nos jours, nous conduit au deuxième plan de la réflexion kabbalistique : ce Nom que Dieu a révélé à l'homme et qui contient toute la Création est en même temps un corpus mysticus, une émanation de forces divines qui prennent la forme d'un organisme vivant. Les kabbalistes ont répertorié dix émanations, appelées les sefirot, dont chacune a un caractère différent et remplit une fonction spécifique dans l'économie du monde. Il y a, parmi elles, la Sagesse et l'Enten­dement, la Générosité et la Rigueur. Il y a aussi un principe féminin qui est la Présence divine sur terre, la chekhina qui se trouve, comme Israël, à la lisière de deux mondes et qui est l'enjeu du drame cosmique qui se déroule depuis que la faute d'Adam a détérioré la Création initiale. Ces émanations, les sefirot, ont pris une forme qui est celle de l'Homme primordial. La pensée analogique conduit en effet les kabbalistes à conclure que, dans la mesure où l'homme a été créé à l'image de Dieu, on peut inférer que sa structure profonde est celle du monde divin. L'homme peut donc trouver dans le plus intime de lui, c'est-à-dire dans son corps, dans l'essence de chaque membre, un système de correspondances qui lui ouvrent l'accès à la compréhension des mondes supérieurs. Attention cependant - l'idée n'est pas naïve : si l'homme est fait à l'image de Dieu, Dieu n'est pas à l'image de l'homme. Celui-ci, dans la perspective des kabbalistes, n'est rien d'autre que la pierre spéculaire dans laquelle se reflètent les univers d'en haut et d'en bas. La finalité de l'homme consiste dans sa capacité d'unifier les mondes par un acte contemplatif, et de parfaire ainsi la gloire divine. La représentation zoharique de la faute initiale qui troubla l'ordre des mondes, découle de cette conception.
Dans le jardin d'Eden inférieur, où il avait été placé à sa création, Adam, le Premier Homme, méditait sur les réalités de ce lieu qui rendaient accessibles, en leur servant de support, les mystères de la divinité aux structures identiques. Par cette contempla­tion, les mondes étaient liés les uns aux autres, le monde de la Création au monde divin, et le Dieu révélé au Dieu caché, transcendant. Sur le plan symbolique, cet état de perfec­tion trouvait son expression dans le fait que l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance du bien et du mal ne faisaient encore qu'un, que le mal était intégré dans le bien et la mort sans exis­tence propre. En mangeant des fruits de l'arbre, en les séparant donc de leur tronc, Adam introduisit une rupture dans l'univers dont les conséquences, selon le double plan de la réflexion zoharique, se répercutent à deux niveaux. A celui de l'homme, où la rupture fait passer la frontière au coeur de son être. Désormais il connaîtra, tout au long de son exis­tence, l'antagonisme entre le bien et le mal comme deux voies antino­miques, et parallèlement, celui entre la vie et la mort à laquelle il devra céder une partie au moins de son être, son corps. Et puisque l'homme, en tant que microcosme, porte en lui la marque des événements qui se passent dans le monde supérieur, nous pouvons inférer que pareille rupture a eu lieu en haut, au sein même de la divinité, entre la partie de Dieu qui souffre avec l'homme et l'accompagne dans ses exils, la chekhina, ou Présence divine, et le Dieu transcendant, inaccessible à la réflexion humaine. La faute s'accompagne aussi d'une déchéance du langage et détruit le discours tant des mots que des choses, la voix étant désormais séparée de la parole, et Dieu de son Nom. C'est pourquoi l'univers ne nous parle plus que par intermittence, et la Tora même a dû revêtir un habit plus grossier pour se faire entendre des hommes.

Tel est l'état dans lequel la faute du Premier Homme a projeté le monde. Tout l'effort de la pensée zoharique tend à imaginer le processus de réparation de cette faute. Le Juste, qui est seul capable de la mettre en oeuvre, est le protagoniste de cette aventure qui correspond au périple complet de l'histoire humaine. C'est la tâche qui lui incombe, car la restauration doit être initiée par ceux qui ont causé le dommage.
Les deux moyens dont l'homme dispose pour y arriver sont l'acte et la parole. Vue sa position particulière dans l'univers, tout ce qu'il fait a des répercussions lointaines. Pour cette raison, les kabbalistes sont les plus sourcilleux littéralistes : chaque lettre d'une exégèse ou d'une prière compte comme un élément capital de la grande reconstruction, comme cette pierre angulaire que les bâtisseurs avaient rejetée, et chaque acte est par définition symbolique. Il n'est pas question, dans une telle conception, d'introduire une quelconque hiérarchie entre les commandements. Chacun d'eux remplit une fonction unique pour notre corps ici-bas et est rattaché à un des membres du grand Corps en haut. Les dix commandements, qui résument tous les autres, correspondent en effet pour le Zohar aux dix sefirot, aux émanations divines. Ils sont liés les uns aux autres comme les organes d'un corps : c'est pourquoi la non observance du moindre commandement (moindre seulement parce qu'il est incompris) entraîne un dérèglement de tout l'organisme. Il est difficile d'aller plus loin dans la perception symbolique de l'acte. Tout ce que fait l'homme affecte en effet la création toute entière. Car le système de correspondances que je viens d'évoquer ne vaut pas seulement pour l'homme par rapport au monde divin, mais s'étend
à l'univers entier, qu'il s'agisse de phénomènes naturels, tels que la mer et la montagne, la flore et la faune, ou de phénomènes spirituels, tel que la pensée et le langage. Il n'y a pas, dans cette conception, de distinction fondamentale entre le concret et l'abstrait.
C'est là une des raisons de la difficulté très réelle de la lecture des textes kabbalistes. D'une façon générale, ils sont écrits dans un langage ordinaire, sans aucun effort de formula­tion. Parfois ils sont elliptiques, parfois volubiles, souvent les deux, pleins de raccourcis et de redondances à la fois. Obéissant au principe des correspondances des univers dont je viens de parler et qui en font des textes codés pour ceux qui ne connais­sent pas la signification des renvois, ils sont souvent très concrets quant aux choses qu'ils nomment, et défient pourtant la représentation. Les lieux n'y prennent consistance que par les êtres qui les peuplent. On les crée pour y loger des noms. Des lettres scandent le paradis du Zohar et lui fournissent sa structure. Par ailleurs, des réalités spirituelles sont représen­tées à travers des descriptions physiques telles que le souffle et la lumière, le feu et la glace, des arbres, des fleuves, des bateaux et des poissons.
Deux convictions fondamentales semblent avoir présidé à la rédaction des ces textes, à savoir:
- Premièrement, que toute réalité, fût-elle physique ou spiritu­elle, est un élément de langage et la Création un discours que nous avons la tâche de comprendre.
- Deuxièmement, que tout langage a besoin d'un support pour être entendu, et que ce support est sujet à modification. Acte et langage sont, dans cette conception, une seule et même chose. Il n'y a, en effet, qu'un acte, toujours le même, qui est celui de la Parole créatrice et que vise et répète tout ce que nous faisons.
Nous sommes à présent plus à même de comprendre l'aisance avec laquelle le langage des kabbalistes paraît rendre compte de réalités du monde divin, qui est en effet son terrain de prédi­lection, alors qu'aucune expérience de rencontre, ne parlons pas d'union, entre un individu - un mystique - et Dieu n'est consi­gnée par la Kabbale séfirotique. Nous nous trouvons en effet en face d'un univers clos, complètement symbolique qui prétend embrasser d'un seul regard toutes les réalités, quelle que soit la différence des plans sur lesquels elles se situent. Le Juste, qui est le Moi mystique à peine camouflé des kabbalistes, s'y meut de haut en bas et exerce son action - entièrement tissée d'actes symboliques - sur l'ensemble des mondes. Jamais peut-être en Occident, on n'a été aussi loin dans l'abolition de la frontière entre le spirituel et le matériel.
La Kabbale de Safed

Bahyaibn Paqûda et le Zohar représentent deux attitudes opposées vis-à-vis du problème de l'exécution de l'acte et de sa défini­tion. Ces deux attitudes peuvent être considérées comme exem­plaires. Elles ont toutes les deux exercé une influence impor­tante et durable sur la pensée juive. Si différentes qu'elles soient, une même exigence préside pourtant à leur démarche : garder l'unité de l'Acte et de la Parole et imiter par là la Parole qui fut Acte, la Parole créatrice. C'est en effet l'aspi­ration de toute la spiritualité juive.
Et la pensée de Bahya et celle du Zohar appartiennent à l'univers médiéval dont elles partagent les présupposés. Il ne m’est pas possible ici de suivre de façon même sommaire les différentes étapes que parcourt, dans le temps et dans l'espace, cette revendication mystique de l'unité. Avant d'arriver à mon dernier exemple, qui sera Rabbi Nahman de Bratslav, je voudrais simple­ment rappeler quelques faits importants pour la compréhension de ce qui suit.
A l'aube des temps modernes, en 1492, le judaïsme subit un des grands traumatismes de son histoire : l'Expulsion des Juifs d'Espagne. La Kabbale, dont ce pays était devenu le centre, se transfère alors en Palestine et trouve quelque temps plus tard à Safed un nouveau foyer. L'expérience terrible de l'exil y est transposée dans la doctrine de Rabbi Isaac Louria, le Ari (1534 - 1572) qui, tout en gardant le Zohar comme référence constante, élabore des thèmes qui marqueront la Kabbale pour les siècles à venir. Il n'y a pas lieu ici d'esquisser cette doctrine. Disons seulement que la rupture de l'équilibre initial, symbolisée dans le Zohar par la faute d'Adam, y est dramatisée à l'extrême et présentée sous la forme du mythe de la brisure des vases ; que toute la pensée lourianique est obsédée par la réparation - le tikkun - de cette catastrophe cosmique, et que le rôle capital attribué par la Kabbale au Juste y est encore accentué. Cela suffit pour situer le problème de l'acte, qui acquiert, si c'est possible, encore plus d'importance qu'auparavant. L'élément messianique qui sous-tend la doctrine de Rabbi Isaac Louria crée un sentiment d'urgence et une con­science exacerbée de l'importance de la contribution humaine à l'oeuvre de réparation. Le résultat en est un foisonnement de nouveaux rites d'inspira­tion directe­ment kabbalistique. Je ne cite que la pratique des exils volontaires, où les compagnons partaient à pied sur les chemins de la Galilée, imitant ainsi l'Exil de la Présence divine, la Chekhina bannie du Palais du Roi. En quête d'inspira­tion, ils visitaient les tombeaux des maîtres anciens et s'entretenaient de Tora.
Rabbi Moché Cordovero
Suivant la double démarche caractéri­stique des kabbalistes embrassant à la fois l'acte et la parole, Rabbi Moché Cordovero (1522 - 1570), un des représentants les plus éminents de la Kabbale de Safed, a consigné par écrit les conversations qu'il avait lors de ces déplacements avec son maître. Le sujet unique du Livre des exils, Sefer guerouchin, est ce que les deux rabbins s'appliquaient à vivre en ces moments, à savoir l'Exil a tous les niveaux, l'Exil comme phénomène universel, à la fois humain et divin. Le Livre des exils traite donc d'une réalité à la fois physique et spirituelle que son auteur cherche à mettre en pratique sur un plan symbolique, en même temps qu'il vise à l'élucider. Or, il n'est certainement pas fortuit que cette pratique soit née parmi les exilés d'Espagne qui désignaient l'expulsion de leur ancienne patrie par le même mot : Guérouch Sefarad.

La pratique des exils volontaires réussit de façon exem­plaire à faire tenir ensemble différents plans de réflexion dont chacun confère un sens à l'autre. Il est en effet plus gratifiant de s'imaginer que son propre destin est tributaire d'événements qui ont lieu dans le monde divin, que des caprices des Rois Catholiques.
L'immense succès de la Kabbale de Safed auprès des masses juives tient en grande partie à la création de rites nouveaux, dont certains eurent un caractère plus populaire que celui dont je viens de parler. L'équilibre entre acte et parole dont ils proviennent au moins dans l'inspiration, sinon toujours dans la pratique, ne put cependant se maintenir très longtemps. Les crises messianiques qui secouèrent les Communautés juives aux XVIIe et XVIIIe siècles, la ghettoïsation qui les précipita dans la pauvreté et entraîna une déchéance de l'étude, exercèrent une influence profonde sur le problème de l'acte. Celui-ci tend à se vider de son contenu spirituel et à se transformer en simple commandement - un règlement auquel on se soumet sans le question­ner. Parallèlement, la parole perd de son pouvoir. Elle se fige, ne se renouvelle plus, confine, dans le meilleur des cas, au silence.
Rabbi Nahman de Bratslav
Prenons l'évolution à son terme. Rabbi Nahman de Bratslav, le seul hassid qui refusa de fonder une dynastie, au point que ses successeurs s'appellent jusqu'à ce jour les toite Hassidim, les "Hassidim morts", vécut en Ukraine, entre 1772 et 1810. C'est un maître énigmatique à l'oeuvre inclassable qui, toute sa vie, a aimé l'équivoque. Il avait conscience de vivre dans un univers où les choses ne sont pas à leur place, où les hommes sont en exil et les destinées inversées. Dans un de ses petits récits, Rabbi Nahman raconte qu'un roi lit dans les étoiles que la moisson de l'année rendra fous ceux qui en mangeront. Comme il ne reste pas assez de réserves de blé pour tout le monde, il décide avec son ami, auquel il se confie, d'en consom­mer aussi : car s'ils étaient les seuls à garder l'esprit lucide, ce seraient eux qui passe­raient pour fous. Ils se feront cepen­dant un signe au front : ainsi, en se regar­dant, ils se souvien­dront qu'ils vivent dans un monde de folie.
La conscience de cette folie ambiante n'a jamais quitté Rabbi Nahman. Il avait compris que les temps changeaient, que la vie de tous, même des juifs pieux, étaient affectée en profondeur par la sécularisation. Issu de l'élite hassidique (il était l'arrière petit fils du Baal Chem Tov), après une vie d'ascétisme et de souffrances, il finit ses jours dans la maison d'un libre penseur, avec lequel il jouait aux cartes et lisait la littérature allemande contempo­raine. Les doutes que lui inspirait son époque, et notamment l'état de déchéance morale des "cours" hassidiques, s'exprime chez Rabbi Nahman dans un rapport ambigu à la Parole. En bon kabbaliste, il lui confère tout le pouvoir de la Création. En même temps il considère que, là où en étaient les choses, elle ne pouvait plus être entendue. Ainsi, les deux livres qu'il jugeait comme ses plus importants ne nous sont pas parvenus. Le premier, nommé d'après sa destinée Sefer ha-nisraf, le "livre brûlé", fut détruit par le feu en 1808, sur les ordres de Rabbi Nahman. Il eut en effet la vision que cette oeuvre était d'un contenu trop profond pour être révélé. Le second livre renfermait des secrets que, selon Rabbi Nahman, le Messie lui-même commen­tera un jour ; on l'appelle Sefer ha-ganouz, le livre caché, et il est entendu qu'il restera caché jusqu'à la fin des temps. Par ailleurs, Rabbi Nahman n'écrivit rien lui-même. C'est aux notes d'un élève et ami que nous devons ses oeuvres.
Parmi celles-ci, les onze grands contes, connus sous le nom Sipurei Ma'asiot, occupent une place à part. Rabbi Nahman leur attribuait une valeur d'enseignement de première importance et souhaitait vivement leur publication. Tous ces contes peuvent être lus au rythme de la Kabbale lourianique, selon le schéma de la catastrophe initiale, de l'exil et de la rédemption finale. En même temps, il y a toujours en eux un reste qui se dérobe à toute interprétation, et c'est ce reste qui fait leur beauté. D'une haute signification spirituelle, ils sont aussi de la littéra­ture, issus de l'imagination d'un vrai poète, et cela est une nouveauté pour le judaïsme, dont le génie s'était toujours confiné dans le cadre très restreint de la poésie liturgique. Nous nous trouvons ici à la charnière de la modernité. La parole navigue entre le silence (le livre brûlé) et le chant (les contes), et elle tient des deux. Rabbi Nahman s'en explique lui-même dans les Likuté Moharan, un livre d'exégèse d'une grande originalité :
Il y a, dit-il ,deux sortes d'hérésies. La première provient des sagesses extérieures. Celle-ci a une valeur cachée qui la rend apte à trouver Dieu et il importe de savoir lui répondre. La seconde sorte d'hérésie est issue de l'espace vide (hallal ha-panoui) d'où Dieu s'est retiré en lui-même pour laisser place à la Création du monde. Dieu en est réellement absent et il est donc impossible de répondre à cette sorte d'hérésie par la parole. Car par la Parole le monde a été créé, mais cette hérésie a son origine ailleurs, dans le néant qui précède la création. A quelqu'un qui se tient à cet endroit, il faut répondre par le silence, qui est la qualité (mida) de Moïse. Ce silence est la foi, qui complète ce qui est vide et, par un acte de confiance, projette Dieu à la place du néant. La foi, pour Rabbi Nahman, consiste dans la faculté d'écoute. Il faut savoir écouter la mélodie de chaque chose, de chaque pensée et de chaque sagesse, même celle de l'hérésie, qui en a une qui lui est propre. Car la mélodie est au-dessus de la Parole. Elle a son origine dans l'infini du Dieu caché. Seul un juste de l'envergure de Moïse sait communiquer ce chant - l'unique réponse possible à l'hérésie qui vient du néant.
Je crois qu'il n'est pas nécessaire d'interpréter longuement ce beau passage. Pour boucler la boucle disons seulement que l'Acte, pour Rabbi Nahman, ne se réfère plus à la Parole. Dans le monde où il vit, la Création, que celle-ci représente, n'est plus un livre ouvert. Le seul acte encore possible à une époque où le néant de Dieu était devenu une réalité tangible et, comme Rabbi Nahman a la force de le dire, irréfutable, est le passage au silence pour faire entendre le chant : c'est ce qu'il fait dans ses contes.

L’acte et la parole dans la mystique chrétienne
L'analyse des rapports complexes qu'entretiennent spirituels, kabbalistes et hassidim juifs avec l'acte nous renvoie, d'un bout à l'autre, à la Parole. C'est elle qui détermine la conception de l'acte, et non l'inverse. Dans la deuxième partie de mon article, composée en contrepoint à la première, je chercherai à démontrer qu'il n'en va pas autrement pour le christianisme. Se référant à une définition rigoureusement différente de la Parole, les mystiques chrétiens tirent leurs propres conclusions concer­nant l'action, c'est-à-dire la partici­pation à la vie du monde, et l'acte symbolique comme conduite à adopter pour eux-mêmes. Puisque c'est dans la Parole que se trouve la clé de la compré­hension de l'acte, commençons par elle :
La conception chrétienne de la Parole est basée sur le prologue de l'Evangile selon Saint Jean, tant de fois commenté:

Au commencement était le Verbe,
et le Verbe était avec Dieu,
et le Verbe était Dieu.
Il était au commencement avec Dieu.
Tout fut par lui,
et sans lui rien ne fut.
De tout être il était la vie
et la vie était la lumière des hommes
et la lumière luit dans les ténèbres
et les ténèbres n'ont pu l'atteindre.

Le Verbe, le logos, est, pour le christianisme, la Sagesse divine. Il est, selon la doctrine de la Trinité, également le Christ. L'Incarnation en a fait une Parole absolue, unique, détachée du langage. Ce Verbe est Acte. Il se produit, survient d'un coup et bouleverse l'ordre du monde, en changeant la lettre en esprit. C'est pourquoi les théologiens du moyen âge l'ont appelé verbum abbreviatum, verbe abrégé, ou aussi verbum brevis­simum, le verbe très bref, ou encore liber maximus, le livre suprême. Ce livre, unique Parole de Dieu qui n'a en son sein qu'un seul Verbe, comme le souligne, avec tant d'autres, Bernard de Clairvaux , est doublement abrégé. Au moment de son incarna­tion, il a récapitulé en lui le long déroulement de l'histoire humaine, nous offrant, condensé en Lui, le salut (saint Irénée). Le logos chrétien est donc à la fois médiateur de la Création (tout fut par lui..) et rédempteur. Il est ainsi le lien substantiel entre le Dieu transcendant et le monde.
En résumant de nombreux enseignements médiévaux, le Cardinal de Lubac dit que "l'incarnation du Verbe est l'ouverture du Livre, dont la multiplicité extérieure laisse désormais apercevoir la «moelle» unique (...). Voici que par le fiat de Marie répondant à l'annonce de l'ange, la Parole, jusque-là seulement «audible aux oreilles», est devenue «visible aux yeux, palpable aux mains, portable aux épaules». Plus encore: elle est devenue «mangea­ble».
On peut difficilement être plus clair. Pour le chrétien, l'événe­ment que fut l'avènement du Verbe est une conversion (mot clé de toute la mystique), puisqu'il change, il retourne de fond en comble la significa­tion des choses. Cette condensation absolue qui fait de la Parole un Acte unique vide celle-ci de son contenu initial, elle la rend caduque pour lui conférer un sens nouveau. Le paradoxe chrétien est que l'Incarnation, qui est un acte de matérialisa­tion, vise à spiritualiser la lettre. Celle-ci est anéantie, elle est soumise au néant divin : l'Acte absolu l'a vidée d'elle-même pour la "consommer" - c'est ce qu'implique le vieux thème du verbum consumans.
Une telle conception aura des répercus­sions énormes à la fois sur la représentation de la Parole - et cela dans le double sens de la Parole divine, l'Ecriture, et de la parole humaine, le langage - et sur celle de l'acte. En ce qui concerne la première, toute l'exégèse chrétienne, et notamment l'exégèse médiévale, est là pour témoigner de la tension qu'im­plique une telle révolution.
Hugues de Saint Victor, mystique du XIIe siècle, affirme directe­ment: « Toute l'Ecri­ture divine est un seul et même livre, et ce seul et même livre est le Christ, car toute l'Ecriture divine parle du Christ, et toute l'Ecriture divine est accomplie dans le Christ. » L'histoire de la révélation offre ainsi le spectacle d'une discontinuité sans égale, laquelle entraîne une rupture herméneutique entre la lettre et le sens : même là où l'Ecriture semble dire tout autre chose, elle parle du Christ. Le livre demeure, mais en même temps "il passe tout entier dans Jésus", :laissant au fidèle le soin de méditer ce passage. L'exégèse, dans ce régime, devient allégorie , le lecteur doit transposer pour comprendre. L'allégorie au sens spécifiquement chrétien est un procédé typologique conférant une valeur symboli­que aux réalités historiques qui préparent et figurent à distance les divers contenus du royaume de Dieu. Les histoires que relate l'Ancien Testament n'ont ainsi plus rien de propre : leur dignité est de signifier, de préfigurer l'Alliance Nouvelle. L'Incarnation est considérée comme la seconde Création, qui prend la relève de la première, avec le Christ comme second Adam et Marie comme Eve.
Depuis Saint Paul, le christianisme vit sur l'opposition de la lettre qui tue et l'esprit qui vivifie. Cette lettre n'est pas la réalité historique racontée par la Bible, qui n'est mise en doute par personne et, comme passé, sert de repère également au peuple chrétien. Ce qui tue, c'est le régime périmé de la lettre, c'est la lecture "judaïsante" qui considère le récit pour lui-même sans faire intervenir l'Acte qui a bouleversé l'ordre du monde, qui ne le prend pas comme limen, comme le seuil qu'il faut franchir.
Ce nouveau rapport à l'Ecriture qui fut, et ne l'est désormais plus que de façon médiate, la Parole divine, alors que le Logos est tout entier Acte, se manifeste dans quelques mots clés de l'hermé­neutique chrétienne. Speculum, miroir : expression constamment employée pour la Bible. Celle-ci reflète le sens comme le miroir l'image. Mais le sens n'est pas en elle-même, il est dans celui qu'elle projette, il est dans l'Imago, l'Image de la Genèse, qui est le Christ, alors que l'homme est l'image de l'Image. La réalité devient alors integumentum, vêtement, manteau, voile, masque : quelque chose qui couvre l'apparent. Car tout est allegoria, figura: une chose tient lieu d'autre chose, qu'elle signifie, qui se manifeste de façon figurée, seconde. Langage et Ecriture sont désormais involucrum : enveloppe, masque de dissimu­lation. Et sa tâche est de suivre les vestigia, les traces de la perfection perdue. Ambiguitas, antiphrase, aetymologia ex contra­riis : il y a, dans toutes ces expressions, la conscience aigue d'une tension due à une rupture.
L'Incarnation, cet Acte unique, constitue en effet pour tout chrétien un saut qualitatif qui scinde l'Histoire en un avant et un après. Cependant, la réalité ne semble pas tenir compte de ce grand événement. Il y a un hiatus entre l'avènement premier du Christ et le second. Entre les deux venues, le temps se prolonge et le monde est ce qu'il est. Les mystiques chrétiens vivent souvent dramatiquement ce fait. Ne s'agit-il pas, pour eux, d'actualiser le fait fondateur - la mystique n'est-elle pas, en dernier ressort, actualisation ? Cette tension de vivre dans un régime intermédiaire est encore augmentée par la conscience que les hommes sont des êtres intermédiaires, faits d'un corps et d'une âme, de divin et de naturel : que la rupture est en eux.
Dans le discours divin adressé aux hommes, cette rupture s'ex­prime par une sorte de dédoublement de la Parole. La vérité à découvrir n'est plus dans le texte, mais dans les faits, ou plutôt, dans le grand Fait dont ce texte nous parle avec nos mots. Or, le langage divin, pour le christianisme, peut se passer de mots, même si à l'occasion il en use. Il est essentiellement fait de res, de choses, contrairement au nôtre, qui consiste en voces ou verba, en mots, comme le souligne encore Hugues de Saint Victor.
Dès le XIIe siècle en effet, une interrogation sur les propriétés du langage se fait jour dans le christianisme. Des réflexions d'ordre grammatical conduisent les théologiens à se demander en quoi le langage humain se distingue du langage divin. Ils concluent que le premier ne vaut que pour l'homme et n'est employé ni par les anges, ni par les bêtes. Il est fait par convention (par impositio, ad placitum). Sans bien connaître la controverse des Anciens sur les origines du langage, les penseurs médiévaux suivent les thèses aristotéliciennes sur son origine conventionnelle, et non la thèse naturaliste des stoïciens. Les règles et lois qu'apporteront par la suite les arts du trivium mèneront l'évolution esquissée ici à son terme : le langage humain sera considéré, dans le christianisme, comme inapte à parler des choses divines. Ruysbroeck, mystique flamand du XIVe siècle connu sous l'épithète "l'admirable", dit non sans mélancolie: "Inventés pour les usages ordinaires de la vie, les mots sont malheureux, inquiets et étonnés comme des vagabonds autour d'un trône, lorsque de temps en temps quelque âme royale les mène ail­­­­leurs.

Nous voilà très loin de la conception juive du langage, pour laquelle il n'a jamais fait de doute que les anges parlent l'hébreu et que les vingt deux lettres de son alphabet

servirent à créer le monde. Tout le raisonnement kabbalistique est basé sur cette idée fondamentale d'une double signification - divine et humaine - d'un langage unique. Pour les chrétiens, la greffe de la langue sacrée sur le latin ne s'est pas faite sans douleur. Elle accentue encore le sentiment de rupture entre la première Parole de Dieu (l'Ecriture) et le Verbe. Ils ressentent comme une blessure le fait que des mots comme amen, alléluia, hosanna ne sont pas traduits, à cause du mystère qu'ils contiennent. Pour beaucoup de théologiens, le recours à la langue originale demeure une tentation permanente - en général vigoureusement combattue par l'Eglise.
Le langage, dans la spéculation philosophique, est ainsi ramené sur terre et soumis au régime de la «dissimilitude». Il sert à la communication entre les hommes. Pour ceux qui cherchent à s'approcher de Dieu, mieux vaut considérer les faits. Déjà saint Augustin disait: "Les oeuvres parlent.. Si tu les comprends, les faits sont des mots."

Mais quels faits faut-il étudier? La réponse est, bien entendu, la Création entière ; le problème que celle-ci se trouve viciée par le péché originel. Il faut donc constamment la dépouiller de ses scories pour atteindre sa signification première : speculum, miroir elle aussi, mais un miroir terni. Le seul Acte qui demeure une référence absolue reste l'Incarnation du Verbe : le Christ, qui est l'Image à laquelle Dieu a créé le monde. Cette Image, l'homme ne peut la trouver qu'en lui-même, puisqu'il est l'image de l'Image - à condition de se conformer à son grand exemple.
A nouveau il s’agit d'Imitatio Dei, sous une modalité cependant rigoureusement différente de celle des Juifs, que nous avons définie comme l'unité de l'Acte et de la Parole. Pour les chrétiens, il n'y a pas comme guide une Parole à la lettre immuable, ni de commandements qui y soient associés et consignés par écrit. Il n'y a qu'un acte à imiter, qui est "très bref". Le mystique, qui est obsédé par la présence et cherche de toutes ses forces à actualiser ce qui, par ailleurs, n'est plus que doctrine, s'attelle alors à la tâche ardue de suivre l'exemple de cet acte absolu.
Absolutum signifie délié, détaché de tout. "Tout", c'est le monde. C'est aussi son propre corps. Pour devenir absolu, délié, il faut faire le vide. La conséquence d'une telle aspiration est le cloître. Je ne veux pas dire par là que ce soit la raison de la domination du monachisme comme idéal spirituel dans le christia­nisme. Le phénomène est trop complexe pour lui trouver une explication unique. Mais le fait est que cet idéal est conforme au message chrétien, à son interprétation spécifique de la Révélation. C'est ce qui explique que même là où religieux ou religieuses ne vivaient pas à l'intérieur d'un des ordres existants, le monachisme servait de modèle. Nous assistons en effet vers les XIIe, XIIIe siècles, dans la littérature religieuse, à un transfert où les textes que l'on appliquait traditionnellement à l'Eglise se rapportent désormais à l'institution monastique. Il s’agit de montrer par là que la vie monastique est la seule vie chrétienne véritable. Ainsi, Babylone et Jérusa­lem viennent à représenter le siècle et le cloître ; et le paradis qui jadis signifiait l'Eglise renvoie également à ce dernier.
Le premier pas dans l'imitation du Christ est ainsi, toujours, une conversion. C'est la rupture avec l'existence précédente, tout comme l'Incarnation était rupture dans l'histoire du monde. Après cette conversion, qui est un retour sur soi, à son prin­cipe, comme dit Maître Eckhart, le travail commence. Le refus de l'action est en effet bien plus difficile à réaliser pour le mystique chrétien que pour le juif, parce que l'acte symbolique qui s'impose à lui est un absolu vide de contenu. L'Incarnation dont il cherche à pénétrer le secret n'a-t-elle pas annulé tout ce qu'il y avait avant ? Le mystique doit par conséquent faire table rase. Son effort principal consiste dans le dépouil­lement.
Par ailleurs, la tentation du siècle est omniprésente. Celui-ci commence en effet aux portes mêmes de son couvent. D'où l'idée de réclusion : il fallait s'en protéger. Quitter le monde était pour le moine l'oeuvre de toute son existence, car le monde, il l'emportait avec lui dans sa tête et dans son coeur. Guigues II de Chartres dit à ce sujet: "Je suis à moi-même une foule".

Les kabbalistes avaient conscience de faire partie d'un peuple saint, d'être associés à Dieu par élection. Le monde profane n'était pas pour eux une menace réelle. En plus, l'acte symbolique se répartissait pour eux sur l'observance de commande­ments multiples : l'ordre du faire était ainsi constamment lié à l'ordre de la pensée. En revanche, l'acte symbolique du mystique chrétien réside dans la privation. C'est le pari de l'ascèse. Celle-ci doit être comprise non pas comme répression, mais comme unification de toutes les énergies - cela aussi en imitation du Christ, qui a "condensé" en lui toute l'Histoire du monde.
La conversion, le retour sur soi, signifie redevenir conforme à son modèle, à l'Image qu'est le Christ. L'idée sous-jacente à cette démarche est, dans la mystique, une subtile réciprocité des rôles, qui proclame l'identité de l'oeil de l'âme et de l'oeil de Dieu : c'est Dieu qui se contemple soi-même dans la contemplation de l'homme. Les moines sont ceux qui "contemplent Dieu par une vie".

Vue la double nature du Christ, le mystique peut chercher l'imita­tion dans sa divinité et dans son humanité. La réduction de toutes ses forces dans un absolu sans contenu exprimable tient de la première. La pauvreté et les souffrances, le fait de « prendre sur soi la croix », de la seconde.

Dans ces deux registres, la pensée chrétienne en vient tout naturellement à établir un parallèle entre la lettre et la chair, les deux éléments "pauvres" du langage divin. Il en est du Verbe écrit comme du Verbe incarné. La lettre est sa chair, l'esprit sa divinité. Comme dit saint Paul, lettre et chair sont comme le lait, aliment des enfants et des faibles, alors que l'esprit et la divinité sont le pain, la nourriture solide.
Selon le tempérament des mystiques et l'époque, l'une ou l'autre voie a été privilégiée : imitation du Christ dans son humanité, ou recherche de sa divinité. Saint Bonaventure recommande de commencer par la première pour s'élever à la seconde. C'était le modèle admis par son époque (le XIIIe siècle) et toute la fin du moyen âge. L'évolution historique va cependant vers une lente destitution du logos. L'abstraction de l'acte absolu perd sa pertinence comme exemple à suivre. L'identification avec le Verbe cède la place à l'union avec Jésus, perçu comme l'aimé, ou se perd, au contraire, dans un vague infini. Au XVIIe siècle, la mystique n'est plus qu'un "écho de voix dans un sommeil de l'esprit, une vigilance diffuse à des rumeurs sans nom, un in-fini d'Autre dont les certitudes, nuits du corps, n'ont plus de repères dans les signifiants."

La mystique chrétienne se développe ainsi, fleurit et échoue en même temps autour de son postulat initial de substituer l'Acte à la Parole. L'échec de la Parole se transforme en la recherche d'un corps. Car qu'est-ce que l'Incarnation sinon le fait de prendre corps ? Le paradoxe vécu par les mystiques chrétiens consiste dans le fait de se séparer de leur propre corps pour en trouver un autre, plus substantiel, plus "parlant", et de le trouver précisément dans le langage, dont la défaite avait été scellée par l'avènement du Verbe/Acte.
Nous comprenons maintenant pourquoi l'acte symbolique par excellence était, pour les mystiques chrétiens, l'écriture. Le soin avec lequel nombre de leurs ouvrages ont été rédigés prouve qu'ils en étaient conscients. Dès le début, il y a transposition. L'actualisation de l'expérience, sa re-création, se fait par ce moyen. C'est pourquoi nous avons une poésie mystique chrétienne abondante et de grande qualité, et rien de la sorte dans la Kabbale - jusqu'au moment de rupture où se produit chez elle aussi la perte de confiance dans la Parole, comme nous l'avons vu à l'exemple de Rabbi Nahman.
On peut bien entendu considérer cette évolution aussi sous l'angle sociologique. Comme nous l'avons vu, la mystique chré­tienne naît de la séparation d'une élite religieuse avec un monde laïc en plein essor. Tous les spirituels vivent soit dans des couvents, soit dans des réclusoires. Ils sont séparés de leurs concitoyens physiquement par le cloître ; intellectuellement par leur niveau d'instruction (eux seuls savaient lire) ; de l'autre sexe par le voeu de chasteté ; de leurs supérieurs par le voeu d'obéissance et d'humilité. Moine vient de monos, l'unique. La solitude était un élément constitutif de la vie des reclus. Les moines s'appliquaient à eux-mêmes le texte d'Isaïe, « îles, faites silence pour m'écouter." Aux échos lointains qu'ils captaient dans le silence ils répondaient par écrit. L'écriture était en effet le seul dialogue qui leur restait. Elle était monologue intérieur, compréhension plus profonde dans un univers où conversations et distractions étaient complètement absentes. Chaque mystique rédigeait ses textes pour lui-même, lesquels n'étaient souvent découverts qu'à sa mort. Le mot écrit prime ainsi chez les chrétiens, contrairement aux Kabba­listes, qui vivaient en cercle, et où la transmission orale était essentielle. L'intimité avec autrui était reportée chez les mystiques chrétiens sur le plan des rapports avec Dieu. C'est pourquoi, alors que les Kabbalistes sont restés muets sur leur expérience personnelle, les mystiques chrétiens ont inlassablement décrit les affres et les joies de l'âme en proie à Dieu.
Dans tous ces textes il s'agit d'excès. Car l'acte qu'ils cherchent à reproduire, l'expérience qu'ils ont faite, excède absolument la parole, dont l'objet devient l'indicible. C'est là la grande douleur des mystiques, en même temps que la source de leur fécondité. La poésie naît précisément de cette rencontre de deux contraires, qui les oblige à une transposition permanente. Les mots ordinaires qui sont employés ont des sous-entendus, ils contiennent plus qu'ils ne peuvent dire. En ce sens aussi, l'écrit mystique est fidèle à la défini­tion de l'acte symbolique : il renvoie à un autre ordre.
La manière dont cette écriture s'organise constitue l'histoire de la mystique chrétienne qui s'échelonne, comme écriture d'expé­rience, entre le XIIe et le XVIIe siècle. Que cette écriture se soit faite presque exclusivement en langue vulgaire, alors que la plupart des auteurs possédaient le latin, n'est pas sans signifi­cation. Cela montre la parenté de ces écrits avec la littérature nais­sante. Nous savons que troubadours et trouvères étaient lus dans les Béguinages et les Couvents féminins (la réclusion n'était pas à ce point totale...) et que la poésie faisait partie de la culture de nombreux mystiques. Il est dans la logique de ces choses que Jean de la Croix ait été élu, en 1952, Patron des poètes espagnols.
L'écriture devenant l'acte symbolique essentiel des mystiques chrétiens, la Parole prend sa revanche sur l'Acte. Celui-ci continue cependant de hanter les consciences de son exigence d’absolu. L'éternelle question de savoir comment actualiser une présence évanescente, comment l'incarner, demande des transferts toujours nouveaux. Le langage s'use vite à ces impossibilités. Se refusant par nature à "l'objectivation", l'absolu a tendance à se perdre comme objet. L'indicible se dilate en indéfini, et le corps réapparaît par derrière. Ainsi, comme Michel de Certeau le montre dans son beau livre La Fable mystique, l'évolution suit une courbe: "En même temps que la mystique se développe puis décline dans l'Europe moderne, une érotique apparaît. Ce n'est pas simple coïncidence. Toutes deux ressortissent à la«nostal­gie» qui répond à l'effacement progressif de Dieu comme unique objet d'amour. Elles sont également les effets d'une sépara­tion."

Séparation de l'Acte et de la Parole. Nous voyons comment, en dépit de présupposés inverses, on peut observer une évolution analogue dans le judaïsme et dans le christianisme. L'unité de l'Acte et de la Parole, qui garantit l'ordre universel, est visée - impossible à atteindre, mais toujours impérative. La Parole se brise dans cette gageure, mais elle se brise en beauté, laissant place au chant. Et même l'objet ne s'est pas entièrement perdu : l'indicible a simplement changé de lieu - de lieu poé­tique. Makom, lieu, est d'ailleurs pour le judaïsme une des appellations les plus familières de Dieu. C'est le lieu par excellence, qui est vide. Absolument. C'est le néant qui tient lieu de tout. Maître Eckhart l'avait bien compris quand il proclame que l'âme doit tout perdre, jusqu'à Dieu: "Pour que l'âme devienne parfaite (...), il lui est plus néces­saire de perdre Dieu que de perdre la créature. (...) En effet, tant que l'âme a encore un Dieu, connaît un Dieu, a la moindre notion d'un Dieu, elle est encore éloignée de Dieu. C'est pourquoi c'est le désir ferme de Dieu de s'anéantir lui-même dans l'âme afin que l'âme se perde elle-même. (...) C'est en ce sens qu'il faut entendre la mort la plus intime de l'âme, celle qui lui permet de devenir divine.

De la patiente recherche mystique du lieu où le désir peut prendre corps, il ne subsiste ainsi que la démarche, celle de Hadewijch, par laquelle nous avons commencé nos réflexions - une marche à travers l'histoire sur le chemin obscur, non tracé, tout intérieur. Qu'il me soit permis de conclure avec quelques exemples qui montrent ce voyage, comme l'appellent si souvent les mystiques eux-mêmes, à travers le temps. Je n'en citerai que trois qui, à mon avis, illustrent bien mes thèses et constituent trois étapes décisives dans l'évolution que je viens d'esquisser.
Saint Bernard de Clairvaux
Je commencerai par saint Bernard, figure de proue de l'école cistercienne qui, au XIIe siècle, réforma profondément (dans le sens d'une ascèse et d'un dépouillement) l'opulent ordre de Cluny. Bernard était un mystique exégète, mais ses écrits trahissent déjà une vraie plume, le plaisir et le don de bien formuler. Voici un petit passage de ses admirables Sermons sur le Cantiques des Cantiques qu'abbé, il faisait quotidiennement à ses moines. Les lignes qui suivent proviennent du deuxième sermon qui s'appelle "Le Verbe, baiser de Dieu..." : "L'ardent désir des patriarches appelant la présence charnelle de Jésus-Christ est pour moi le sujet de fréquentes méditations. (...) L'attente des anciens, leur fébrile impatience me parais­sent exprimées à merveille par les premiers mots du Cantique: «Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche!» En ces temps-là, quiconque était doué du sens spirituel devinait la grâce immense qu'allaient porter ces lèvres ; et par ces paroles lourdes de tous les désirs, l'âme souhaitait de n'être pas privée de l'indicible douceur promise. (...) Ecoutez moi bien. La bouche qui donne le baiser, c'est le Verbe assumant notre chair ; les lèvres qui reçoivent le baiser, c'est cette chair assumée ; mais le baiser, auquel l'un et l'autre prennent part égale, c'est la personne formée par l'union du Verbe et de la chair, le médiateur de Dieu et des hommes : Jésus homme et Christ."

Nous reconnaissons, dans ces quelques lignes, bien des thèmes dont nous avons parlé : le mystère de l'Incarnation ; l'exégèse allégorique de l'Ancien Testament ; l'imitation du Christ dans son humanité et comme logos. Bernard qui, sa vie durant, a scruté amoureusement l'Ecriture, se trouve encore près de la Parole, tout ébloui qu'il était par l'Acte.
Hadewijch d’Anvers
Chez la Béguine Hadewijch, en revanche, qui vécut un siècle plus tard, ce dernier a déjà tout balayé:

"Cette âme, il faut qu'elle soit arrachée
par l'amour à son être propre
et lancée dans l'abîme d'en haut,
agrandie, libérée de ses limites, élevée
par le sentier ténébreux à l'être de la grâce.
De grand coeur il nous faut affronter l'épreuve,
et suivre sans nous épargner l'ordre suprême d'aimer Dieu.
Le cercle des choses doit se restreindre et s'anéantir,
pour que celui de la nudité, élargi, dilaté, embrasse l'infini."

L'absolu était pour Hadewijch une exigence permanente, et ses souffrances à la mesure d'une pareille aspiration. Ses poèmes sont d'heureux exemples d'une réussite momentanée - la transposi­tion en vers de ce vide éblouissant.
Jean de la Croix
Plus près de nous, Jean de la Croix, qui, à travers l'expérience douloureuse de la nuit mystique ("En una noche oscura...") atteint au bonheur de la passion amoureuse, qu'il chante en poète :

Sur mon sein fleuri,
que je gardais tout entier pour lui seul,
là il s'est endormi,
moi je le caressais,
l'air agité par l'éventail des cèdres.
La brise du créneau,
lorsque avec ses cheveux je jouais,
de ma main sereine
au cou me blessait
et suspendait tous mes sens.
Je demeurai et m'oubliai,
je posai sur l'Aimé mon visage,
tout cessa, je m'abandonnai,
abandonnant mon souci
oublié parmi les lys.

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/reflexions-sur-le-langage-mystique.html

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Published by Corinne Coulmas - dans Kabbale
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22 février 2013 5 22 /02 /février /2013 06:26

Qu’est ce que la spiritualité?

La philosophie s’est donnée grand mal à prouver que la matérialité découlait de la spiritualité et que l’âme engendrait un corps. Pourtant leurs idées ne peuvent être acceptées en aucune façon. Leur erreur principale a été leur perception erronée de la spiritualité qui aurait selon eux engendré la matérialité, ce qui n’est certainement pas vrai.

Car tout parent a besoin d’imaginer à quoi ressembleront ses enfants. Ce rapport parent enfant détermine le chemin que suivra sa descendance. De plus, toute personne agissant doit prendre en considération son action, lorsqu’elle s’y confrontera. Puisque vous dites que la spiritualité est reniée dans tous les évènements de la matérialité, alors un tel chemin n’existe pas. Par conséquent quel regard doit avoir le spirituel pour entrer en contact avec la matière et lui insuffler un mouvement quel qu’il soit?

Cependant la compréhension du mot «spiritualité» ne relève pas du domaine de la philosophie, alors comment peuvent ils débattre de quelque chose qu’ils n’ont jamais vu ni ressenti? Sur quoi reposent leurs arguments?

S’il existait une quelconque définition qui permettrait de distinguer et répartir le spirituel du matériel, cela n’appartient qu’aux personnes ayant atteintes et ressenties une chose spirituelle. Ces personnes sont les authentiques cabalistes, c’est pourquoi c’est de la sagesse de la Kabbale dont nous avons besoin.

La philosophie vis-à-vis de Son essence

La philosophie adore se préoccuper de Son Essence et prouver qu’il existe des lois qui ne s’appliquent pas à Lui. La Kabbale, toutefois, ne se soucis nullement de Son essence car comment pourrait elle définir quelque chose qui est inaccessible et indiscernable. Une définition négative est en fait tout autant valide que la définition positive. Par exemple, si de loin vous voyez un objet dont vous reconnaissez tous les aspects négatifs, c’est à dire tout ce qu’il n’a pas, cela aussi est considéré comme une constatation dans une certaine mesure de sa reconnaissance. Lorsque un objet est vraiment en dehors de notre champ de vision, alors même ses caractéristiques négatives ne sont pas apparentes.

Par exemple, si l’on observe au loin une image noire mais que nous ne pouvons toujours pas nous décider et dire si c’est un homme ou un oiseau, cela est considéré comme une vision. Si cela avait été encore même plus éloigné nous n’aurions pas pu décider que ce n’était pas un homme.

Voilà l’origine de la confusion et de l’invalidité de la philosophie qui aime se vanter de comprendre tous les aspects négatifs de Son Essence. Par contre, les Sages de la Kabbale se taisent à ce propos. Ils ne Lui donnent même pas un simple nom car nous ne pouvons définir d’un nom ou d’un mot que ce que nous pouvons saisir. Car un mot en lui même symbolise un certain degré de révélation. Cependant dans la réalité les cabalistes parlent beaucoup de Son illumination, c’est-à-dire, de toutes les lumières qu’ils ont vraiment atteint, qu’ils perçoivent tangiblement.

La spiritualité est une force sans corps

C’est ce quoi les cabalistes définissent comme «spiritualité» et ce dont ils parlent. Elle ne possède aucune image, n’appartient à aucun espace temps et n’a aucune considération matérielle Selon moi, la philosophie s’est appropriée un habit qui n’est pas le sien, car elle a dérobé des définitions de la sagesse de la Kabbale et les a transformé en friandises pour l’esprit humain Si cela n’avait pas été pour ça, jamais il ne leur serait venu à l’esprit d’inventer une telle sagesse. Ce n’est cependant qu’une force potentielle c’est-à-dire non pas une force qui se revêt d’un corps ordinaire tel qu’on les trouve habituellement dans notre monde mais une force sans corps.

Le récipient spirituel s’appelle «Une Force»

Ici, il convient de préciser que la force dont parle la spiritualité, n’est pas la lumière spirituelle en elle-même. Cette lumière spirituelle émane directement de Son Essence et ressemble par conséquent à Son essence. Cela signifie que nous n’avons aucune révélation dans la lumière spirituelle que nous pouvons définir par un nom. Car même le mot «lumière» est emprunté et n’est pas authentique. C’est pourquoi, il faut savoir que le nom «force» sans corps, désigne seulement le «récipient spirituel».

Les lumières (ohrot) et les récipients (kelim)

Nous ne devons par conséquent pas nous inquiéter de savoir comment les kabbalistes qui avec leur vision, englobent toute la Sagesse, différencient ces diverses lumières. Car ces observations ne se réfèrent pas aux lumières elles mêmes mais plutôt à l’empreinte laissée par la Lumière sur le récipient lors de leur rencontre et qui est la force dont nous avons parlé ci-dessus.

Kelim (récipients) et lumières (signification littérale)

Ici, il convient de souligner la différence entre le don et l’amour qui en découle. Chaque réaction du kli (récipient) que sont les lumières et qui est accessible, se nomme «matière et forme» et est saisissable car la réaction est la forme ci-dessus et la force ci-dessus est la «matière».

Cependant l’amour qui en naît est considéré comme une forme sans substance. Cela signifie que si nous enlevons l’amour du don lui même, comme s’il ne s’était jamais revêtu, d’aucune forme mais uniquement au travers de son nom abstrait: «l’amour du Créateur» il est alors considéré comme étant la forme. De ce point de vue, cette pratique s’appelle la Kabbale allégorique. Cependant cette Kabbale sera toujours considérée comme réelle, sans aucune ressemblance avec la philosophie figurative, car l’esprit de cet amour est contenu dans le but à atteindre. Il est complètement séparé du don, étant lui même la Lumière.

La matière et la forme dans la Kabbale

La logique de cette situation se comprend dans le fait que bien que cet amour soit simplement une conséquence du don; il est beaucoup plus important que le cadeau lui-même. Cela ressemble à l’histoire d’un grand roi qui avait donné un objet de peu d’importance à un homme, et bien que le cadeau en lui-même, n’eut aucune valeur, l’amour et l’attention du roi l’ont rendu à ses yeux inestimable et précieux. L’amour est ainsi complètement détaché de sa matière étant lui même la lumière et le véritable cadeau, de façon à ce que le travail sur soi et ses perceptions restent concentrés sur la révélation seule de cet amour. Le cadeau matériel lui même semble être effacé et oublié par le coeur. C’est pourquoi cet aspect de la sagesse est appelé la sagesse de la Kabbale allégorique. C’est en fait la partie la plus précieuse de la sagesse.

ABY’A

Cet amour est constitué de quatre parties qui ressemblent beaucoup à l’amour humain. Lorsque nous recevons un cadeau, nous ne regardons pas, au début, son donateur comme quelqu’un qui nous aime, d’ailleurs d’autant plus si c’est quelqu’un d’important et que le bénéficiaire du cadeau n’est pas son égal.

En revanche, la multiplicité des cadeaux et la persistance du donateur feront apparaître la personne même la plus importante comme étant un véritable amant et comme son égal car la loi de l’amour ne peut exister entre un grand et un petit, en effet deux véritables amoureux doivent se sentir égaux.

C’est pourquoi ici nous distinguons quatre étapes dans l’amour. Le premier évènement se nomme Assiya, la multiplication des cadeaux se nomme Yetsira, et la découverte de l’amour lui-même se nomme Briya.

C’est ici que commence l’étude de la Sagesse de la Kabbale allégorique car c’est à ce niveau que l’amour est séparé de ses cadeaux. Comme il est écrit «et créa l’obscurité», c’est-à-dire, que la lumière disparaît de Yetsira et l’amour reste sans lumière et sans ses cadeaux.

Puis vient, Atsilout. Après s’être délecté d’avoir entièrement séparé la forme de la substance, comme il est écrit: «et créa l’obscurité», il mérita de monter au niveau d’Atsilout, là où la substance se revêt d’une forme une fois de plus. La lumière et l’amour sont à présent de nouveau ensemble.

L’origine de l’âme

Tout ce qui est spirituelle est perçu comme une force distincte du corps car elle n’a pas de représentation matérielle. A cause de cela, elle reste isolée et complètement isolée de la matière. Dans ce cas, comment peut elle mettre en mouvement une chose matérielle et encore moins engendrer quelque chose de physique, du fait que la spiritualité n’a aucun moyen pour entrer en contact avec la matérialité.

Les fondements de l’acidité

Cependant la vérité est que la force elle même est considérée également comme une véritable substance comme n’importe quelle autre substance matérielle dans le monde concret.

Bien qu’elle n’ait pas de représentation perceptible par nos sens cela ne lui enlève pas sa valeur matérielle de «force».

Prenons une molécule d’oxygène, qui compose la plupart des substances. Pourtant si nous prenons une bouteille remplie d’oxygène pur non mélangé à une autre substance, nous voyons une bouteille vide, nous ne le remarquerons pas, l’oxygène sera comme l’air, impondérable et invisible à l’oeil nu.

Et si nous ouvrons la bouteille et que nous l’humons, nous ne sentirons aucune odeur et si nous y goûtons il n’y aura aucun goût et si nous la pesons, elle ne pèsera pas plus qu’une bouteille vide, il en est de même pour l’hydrogène qui n’a pas de goût ni d’odeur et ni poids.

Cependant quand on met ces deux éléments ensemble, ils se transformeront immédiatement en liquide, en une eau potable qui aura un goût et un poids. Et si nous mettons l’eau dans de la chaux active l’eau se mélangera immédiatement à la chaux et se transformera en solide comme la chaux elle-même.

En fonction de cela, comment décider et dire que les forces naturelles ne sont pas une substance matérielle, uniquement parce qu’elles ne sont pas organisées de façon à ce que nos sens les perçoivent? Qui plus est, nous avons vu avec évidence que la plupart des substances tangibles dans notre monde sont constituées d’oxygène que nos sens ne sont pas capables de saisir ni de ressentir.

Même dans la réalité tangible, les solides et les liquides qui sont clairement perçus dans notre monde, peuvent se transformer en air et en vapeur à une certaine température, de même que les vapeurs peuvent se transformer en solide avec une chute de la température.

S’il en est ainsi, comment peut on donner quelque chose qu’on ne possède pas? Nous voyons très clairement que toutes les représentations tangibles viennent d’éléments qui par nature sont impalpables et immatériels. Ainsi toutes les images fixes que nous connaissons et avec lesquelles nous définissons les substances, sont inconstantes et n’existent pas d’elles-mêmes. En fait, elles se débarrassent et se revêtissent de formes sous l’influence de facteurs tels la chaleur ou le froid.

L’élément principal de la substance matérielle est donc la «force» qui est en elle, bien que nous n’ayons pas encore identifié ces forces comme pour les éléments chimiques. Il se peut que dans le futur, nous les découvrirons qu’on les découvre sous leur forme pure, comme nous avons seulement récemment découvert les éléments chimiques.

La force contenue dans le spirituel équivaut à celle contenue dans la matière

En un mot, tous ces noms que nous avons attribués au matériel sont fabriqués de toute pièce, provenant de la perception concrète dont nous en avons par nos cinq sens. Ils n’existent pas d’eux-mêmes. D’autre part, toute définition que nous donnons à la force et qui sépare la matière est également fabriquée. Même lorsque la science aura atteinte son apogée dans son développement, nous ne devrons prendre en compte que la réalité tangible. Cela signifie que tout en voyant et en ressentant une action matérielle, nous devons prendre conscience de son opérateur qui est aussi une substance comme l’action elle-même.

Il convient de savoir que cette erreur qui consiste à séparer l’opérateur de son opération, vient de la philosophie figurative qui s’est obstinée à prouver qu’un acte spirituel influence un acte matériel. Ceci déboucha sur des suppositions erronées, comme ci-dessus, dont la Kabbale n’a pas besoin.

Le corps et l’âme dans la spiritualité

L’avis de la Kabbale en la matière est clair comme de l’eau de roche. Elle évite tout amalgame avec la philosophie. L’opinion des sages de la Kabbale admet que même les entités spirituelles individualisées, à qui la philosophie refuse toute sorte de corporalité et qui les présente comme des substances purement conceptuelles, bien qu’en vérité, elles soient spirituelles, abstraites mais plus sublimes, sont dotées d’un corps et d’une âme tout comme l’être humain.

Et ne vous étonnez pas, de la possibilité de payer un même salaire à deux personnes le réclamant et dire qu’ils sont dissociables. De plus, la philosophie croie que toute chose complexe se désintégrera et se décomposera, c’est-à-dire mourra. Comment peut on donc déclarer qu’elles soient à la fois complexes et éternelles?

Les lumières et les récipients

En vérité, leur façon de penser n’est pas la notre, car le processus des sages de la Kabbale est de chercher une preuve matérielle de la révélation, rendant toute réflexion intellectuelle incapable de l’abolir. Mais laissez moi vous éclaircir encore ces questions pour que tout le monde puisse comprendre:

Tout d’abord nous devons savoir que la différence entre les lumières et les récipients est créée chez le premier être qui se manifeste dans Ein Sof. Naturellement, cette première émanation est aussi plus complète et plus noble par rapport à tout ce qui suit. Cet altruisme et cette plénitude ont été, bien entendu, hérités de Son essence qui veut donner cela plus que tout autre don et que tout autre plaisir.

Nous savons que la mesure du plaisir est donnée essentiellement par le désir de recevoir ce plaisir. C’est pour cette raison que ce que nous désirons le plus apparaît aussi comme le plus agréable. Par conséquent, nous devrions distinguer deux aspects dans cette première émanation: «le désir de recevoir» qui a reçu l’essence et l’essence de l’objet lui même. Nous devrions aussi savoir que ce désir de recevoir correspond au «corps» de cette émanation, à savoir son essence première, qui est le récipient pour recevoir cette bonté. La seconde est l’essence de cette bonté reçue qui est la Lumière qui se propage éternellement dans cette émanation.

Il s’avère que nous devons obligatoirement distinguer deux oppositions qui se ressemblent mutuellement même dans les cas les plus spirituels et les plus sublimes que le coeur puisse contempler. C’est l’opposé de l’opinion de la philosophie qui imagina que les différents individus n’étaient pas des matériaux connectés. Il est donc nécessaire que ce «désir de recevoir» qui est obligatoirement dans l’être émané (car en son absence, il n’y aurait aucun plaisir mais que des contraintes) ne soit pas présent dans Son essence. Le mot «émané» trouve ici sa justification, attendu que ce désir ne fait pas partie de Son essence, car de qui recevrait-Il?

Cependant, la bonté que l’on reçoit fait obligatoirement partie de Son essence, car ici il n’y a besoin d’aucune innovation. Nous voyons donc cette énorme différence entre le corps renouvelé et l’abondance reçue considérée comme Son essence.

Comment le spirituel peut-il engendrer le matériel?

Il est apparemment difficile de comprendre comment le spirituel peut engendrer et accroître quelque chose de matériel. C’est une vieille question philosophique dont les tentatives cherchant à la résoudre ont fait couler beaucoup d’encre.

En vérité, cette question est rendue difficile seulement si nous suivons leur doctrine qui a forgé une image de la spiritualité déconnectée de tout ce qui est matériel. Ce qui pose une question difficile: comment le spirituel peut il engendrer ou amener à quelque chose de matériel?

Si nous suivons l’opinion des sages de la Kabbale, il n’y a aucune difficulté, car leur façon de penser est en totale opposition avec celle des philosophes. Ils soutiennent que toute qualité spirituelle à sa contrepartie dans le monde matériel lui ressemblant comme deux gouttes d’eau. Cette relation est donc de la plus grande affinité, car il n’y a aucune séparation entre elles deux, si ce n’est dans leur substance dont l’une est spirituelle et l’autre matérielle.

Toute qualité spirituelle a donc une résidence dans le monde matériel comme nous l’explique l’article «De l’essence de la Sagesse de la Kabbale».

La vieille philosophie érige trois obstacles face à mon explication:

1.      Le fait d’avoir décidé que l’essence de l’homme, à savoir son âme éternelle, est le moteur de son intellect

2.      Le fait de croire que le corps est une résultante de l’âme

3.      De véhiculer le dicton selon lequel les gens spirituels sont simples d’esprit

La psychologie matérialiste

Car non seulement, ce n’est pas le bon endroit pour discuter avec eux de leurs conjectures imaginaires, mais on peut dire aussi que leur temps est déjà révolu et que leur autorité est révoquée. Nous devrions remercier les experts du matérialisme pour cela, qui ont construit son socle sur les ruines du précédent, gagnant ainsi les faveurs du public. De nos jours, tout le monde reconnaît la déficience de la philosophie car elle ne repose pas sur des fondations concrètes.

La vieille doctrine est devenue une pierre d’achoppement et une épine dangereuse pour les sages de la Kabbale.

Face à ces sages, ils auraient du faire preuve de modestie et revêtir les vertus du renoncement et de la prudence pour acquérir même le plus petit acquis spirituel, mais ils ont reçu avec facilité ce qu’ils voulaient de leur philosophie figurative. Sans rien demander en retour, ils les arrosèrent de leur fontaine de sagesse jusqu’à satiété, les empêchant de se plonger dans la Sagesse de la Kabbale qui en conséquence fut pratiquement oubliée parmi le peuple d’Israël.

C’est pour cette raison que nous sommes reconnaissants au matérialisme de lui avoir assener un coup mortel.

Je suis Salomon

Le texte ci-dessus ressemble énormément à la fable que nos sages racontent: «Asmodée (le diable) conduisit le Roi Salomon à quatre cent parsas (unité de mesure) de Jérusalem et le laissa sans argent et sans vivre. Puis il prit sa place sur le trône pendant que le Roi mendiait aux portes des habitants. Où qu’il aille, il se présentait ainsi: «Je suis l’Ecclésiaste» mais personne ne voulait le croire. Il erra de ville en ville, déclarant; «Je suis Salomon!», mais lorsque il arriva devant l’assemblée des Sanhédrin, ils déclarèrent: «Un fou ne prononce pas toujours la même folie, disant J’ai été roi».

C’est comme si le nom n’était pas l’essence de la personne, mais plutôt le propriétaire du nom. Comment est il donc possible qu’un homme aussi sage que le Roi Salomon ne puisse pas être reconnu s’il est véritablement le propriétaire? De plus, c’est la personne qui donne toute la dignité au nom, il aurait du donc montrer sa sagesse au peuple!

Trois préventions

Il existe trois raisons qui nous empêchent de connaître le propriétaire du nom:

1) De par la véracité de cette sagesse, les choses deviennent limpides seulement lorsque tous les détails apparaissent ensemble. Il est donc impossible pour quelqu’un d’avoir un aperçu, même d’un fragment infime tant qu’il ne connaît pas la sagesse dans son intégralité. Nous avons donc besoin de faire connaître cette véracité afin d’acquérir préalablement une confiance en elle pour accomplir un grand effort.

2) Tout comme Asmodée, le démon, qui se revêtit des habits du Roi Salomon et lui prit son trône, la philosophie s’est assise sur le trône de la Kabbale avec des concepts plus accessibles, le mensonge entrant plus facilement en l’homme. Nous avons donc ici deux problèmes: le premier est que la sagesse de la Vérité est profonde mais laborieuse alors que la philosophie est aisément assimilable mais et c’est là le second problème, elle est superficielle car elle cherche à satisfaire nos sens.

3)Tout comme le démon prétend que le Roi Salomon est fou, la philosophie se moque de la Kabbale et la rejette.

Cependant tant que la sagesse reste sublime, elle se trouve au dessus du peuple dont elle est séparée. Puisque le Roi Salomon était l’homme le plus sage, il était le plus élevé des hommes. Les plus grands érudits ne pouvaient donc pas le comprendre. Seul ces amis appartenant à l’assemblée du Sanhédrin à qui, tous les jours et ce pendant des années il enseigna sa sagesse, le comprirent et firent connaître son nom dans le monde entier. La raison en est que cette sagesse «minute» (celle de la philosophie) est assimilable en cinq minutes et peut donc se faire connaître et être facilement comprise par chacun. Par contre, un concept plus difficile ne sera compris qu’après plusieurs heures, voire plusieurs jours ou plusieurs années selon l’intelligence de l’homme. De la même façon, les plus grands érudits ne sont compris que par une poignée de personnes à chaque génération, car les concepts les plus profonds sont basés sur de plus grandes connaissances.

Il n’est donc pas surprenant que le plus sage des hommes, exilé dans un endroit où personne ne le connaissait, ne pu manifester sa sagesse ou même en mettre en valeur une infime partie, tant qu’ils n’acceptèrent pas qu’il fût le propriétaire du nom.

De nos jours, il en est exactement de même avec la Sagesse de la Kabbale. Les tourments et notre exil nous ont conduit à l’oublier. En outre, si certains la mettent en pratique, elle leur cause plus de mal qu’autre chose, car ils ne l’ont pas reçu d’hommes sages. La Kabbale se trouve aujourd’hui dans la situation du Roi Salomon qui dans son exil déclarait: «Je suis la Sagesse et toutes les saveurs de la religion et de la Torah sont en moi» et malheureusement personne n’y croit.

Mais ceci est déconcertant, car si c’est une sagesse authentique, ne peut elle donc pas se manifester comme toutes les autres sagesses? Elle ne le peut pas. Tout comme le Roi Salomon qui n’a pas pu dévoiler toute la profondeur de sa sagesse aux érudits lors de son exil et dû rentrer à Jérusalem où résidait le Sanhédrin qui le connaissait et qui a attesté de l’immensité de sa sagesse, la Kabbale a besoin de grands sages qui scrutent leurs propres coeurs et qui étudient cette sagesse pendant vingt ou trente ans. Alors, seulement pourront ils en témoigner. C’est comme avec le Roi Salomon qui n’a pas pu empêcher Asmodée de s’asseoir sur son trône et d’usurper son identité jusqu’à ce qu’il arrive à Jérusalem.

Les sages de la Kabbale observent également la théologie et se plaignent que les théologiens ont volés les strates supérieures de cette sagesse que Platon et ses prédécesseurs en Grèce avaient acquis en étudiant avec les disciples des prophètes en Israël. Ils ont dérobé les éléments primaires de cette sagesse et revêtirent des vêtements qui n’étaient pas les leurs. Et jusqu’à nos jours, la théologie est assise sur le trône de la Kabbale, et en hérite les honneurs.

Qui voudrait croire les Sages de la Kabbale, alors que des usurpateurs sont assis sur leur trône? C’est comme ceux qui n’ont pas cru le Roi Salomon pendant son exil, car ils ont reconnu le démon, Asmodée, assis sur son trône. Comme avec le Roi Salomon, il n’est d’aucune utilité d’exposer la vérité, car elle est profonde et ne peut être exprimée par un simple témoignage ou une expérience. Elle ne se montre qu’à ceux qui se dédient à elle, coeur et âme.

Tout comme le Sanhédrin n’a pas reconnu le Roi Salomon tant que l’usurpation d’Asmodée ne fut pas révélée, la Kabbale ne pourra prouver sa véritable nature tant que la futilité de la théologie qui s’est emparée de son trône, ne sera pas mise au grand jour. Jusqu’à ce jour, aucune révélation ne sera suffisante pour que les gens la reconnaissent.

Par conséquent, ce fut un jour de salut pour Israël, le jour où le matérialisme apparut et asséna un coup fatal à la théologie.

Maintenant, toute personne qui recherche le Seigneur, doit ramener la Kabbale sur son trône et lui restituer sa couronne d’antan.

Source : http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/la-sagesse-de-la-kabbale-et-la-philosophie

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Published by X - dans Planches
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21 février 2013 4 21 /02 /février /2013 06:27

« Par trente-deux sentiers merveilleux de la Sagesse s'établit : hy hvhy Tsebaoth Dieu d'Israël, Elohim vivant, roi de l'univers El Shaddaï. Miséricordieux et clément, suprême et élevé résidant éternellement en permanente élévation. Saint est son Nom. Son univers fut créé par trois mesures : le nombre, l'écrit et le commentaire » (Sefer Yetsirah).

Ces Sentiers correspondent aux 32 fois que le Nom de Elohim est mentionné dans le chapitre de la Genèse. Ils correspondent également aux 10 Sephiroth et aux 22 sentiers, ou lettres hébraïques, de l’Arbre de Vie.

Le Premier est appelé Vision Occultée. C’est la Lumière du Concept Primordial, et c’est la Première Gloire qu’aucune créature n’est capable d’en appréhender l’existence.

Le Second est appelé Vision Brillante. C’est la Couronne de la Création . C’est la brillance de l’unité indifférenciée qui est « exaltée comme chef de tout ». Il est appelé, par les maîtres de la Kabbale, la Seconde Gloire.

Le Troisième est appelé Vison Sacrée. C’est le fondement de la Sagesse Primordiale appelée « Foi Ferme » et ses racines sont véridiques. C’est le Père de la Foi car de son pouvoir émane la Foi.

Le Quatrième est appelé Vision Constante. Il est ainsi nommé car de lui sont émanés tous les pouvoirs spirituels, dans l’émanation éthérée.

Le Cinquième est appelé Vision Racine . Il est ainsi nommé car en lui l’influx de l’émanation est accru. Il accorde cet influx à toutes les bénédictions qui sont unies en l’Essence de la Compréhension, incluant la Sagesse Sainte.

Le Sixième est appelé Vision Séparée.

Le Septième est appelé Vision Cachée. Ainsi nommé car il est la splendeur illuminant tous les pouvoirs de la vision qui sont perçus par l’oeil de l’intellect et avec l’esprit de la Foi.

Le Huitième est appelé Vision Complète. Ainsi nommé car il est le dessin primordial qui n’a nulle racine dans laquelle s’établir excepté au travers des Chambres de Grandeur émanant de l’essence de sa substance.

Le Neuvième est appelé Vision Pure. Ainsi nommé car il purifie les Sephiroth. Il teste et polit le décret de leur dessin et le contenu de leur unité, afin qu’elles s’unissent sans coupure ou séparation.

Le Dixième est appelé Vision Etincelante. Ainsi nommé car il s’élève et se tient sur un trône de Compréhension. Il illumine toutes les lumières avec splendeur et accorde un grand influx au Prince de la Présence .

Le Onzième est appelé Vision Polie. Ainsi nommé car il est l’essence du Rideau arrangé au sein du système. Il assigne les Sentiers qui se tiennent devant la Cause des Causes (8).

Le Douzième est appelé Vision Brillante. Ainsi nommé car il est l’essence de la Roue de Grandeur, appelée Révélation; l’explication et le lieu où l’on trouve la vision de ceux qui Voient comme dans un miroir.

Le Treizième est appelé Conducteur de l’Unité de la Vision. Ainsi nommé car il est l’essence du Trône de Gloire. C’est la vraie complétude des Spirituels unifiés.

Le Quatorzième est appelé Vision Illuminante. Ainsi nommé car il est l’essence du ‘Hashmal . Il est l’enseigneur des mystères, des secrets du Saint et de ses desseins.

Le Quinzième est appelé Vision Permanente. Ainsi nommé car il détient l’essence de la création au sein de la ténèbre épaisse de la pureté. Les maîtres de la contemplation disent que c’est la ténèbre épaisse .

Le Seizième est appelé Vision Victorieuse. Ainsi nommé car il est le délice de la Gloire, car il n’y a aucune gloire en dessous d’elle. Il est appelé Jardin d’Eden, préparé pour les justes et les droits.

Le Dix-septième est appelé Vision Perpétuelle. Il est préparé pour les pieux de la Foi afin de les vêtir de l’Esprit Saint. On l’appelle Fondation de la Beauté dans le rang des Supernels.

Le Dix-huitième est appelé la Vision de la Résidence de l’Influx. Lorsque l’on en fait l’expérience, ceux qui résident en son ombre et ceux qui s’attachent à expérimenter son essence à partir de la Cause des Causes en retirent un secret et une énigme.

Le Dix-neuvième est appelé Vision du Secret de toutes les Activités Spirituelles. Ainsi nommé car l’influx qui s’étend en lui provient du lieu de la Bénédiction supernelle, la Gloire Supérieure.

Le Vingtième est appelé Vision de la Volonté. Ainsi nommé car il est le dessein de toutes choses formées, et au travers de lui la vision connaît l’ensemble de l’existence de la Sagesse Primordiale.

Le Vingt-et-unième est appelé Vision du Délice Désiré. Ainsi nommé car il reçoit l’influx divin afin d’accorder sa bénédiction à tous les êtres existants.

Le Vingt-deuxième est appelé Vision Fidèle. Ainsi nommé car en lui les puissances spirituelles sont accrues afin d’être proches de tous ceux qui résident en son ombre .

Le Vingt-troisième est appelé Vision qui Soutient. Ainsi nommé car il est la puissance de la subsistance pour toutes les Sephiroth.

Le Vingt-quatrième est appelé Vision de la Ressemblance. Ainsi nommé car il donne la ressemblance à toutes les semblances qui sont créées, avec leurs semblances correspondants à leurs formes.

Le Vingt-cinquième est appelé Vision Eprouvante. Ainsi nommé car il est l’épreuve primordiale avec laquelle HaShem testes tous les pieux .

Le Vingt-sixième est appelé Vision Renouvelante. Ainsi nommé car avec lui le Saint, béni soit-Il, renouvelle toutes choses.

Le Vingt-septième est appelé Vision Perceptible. Ainsi nommé car de lui est créée la vision de tout être créé, ainsi que leur perception qui réside sous la Roue Supérieure .

Le Vingt-huitième est appelé Vision Innée. Ainsi nommé car en lui est complété, avec la perfection des roues, la nature de tout ce qui existe sous les roues du soleil.

Le Vingt-neuvième est appelé Vision Réalisée. Ainsi nommé car il délimite toute matière qui se matérialisera sous les dessein des roues et de leurs développements.

Le Trentième est appelé Vision Générale. Ainsi nommé car avec lui les astrologues, en leurs jugements des étoiles et des constellations, généralisent leurs contemplations et leurs connaissances de leurs révolutions.

Le Trente-et-unième est appelé Vision Constante. Ainsi nommé car avec lui la course du soleil et de la lune est rendue constante, selon le dessein qui est approprié à chacun d’eux.

Le Trente-deuxième est appelé Vision Cultivée car il établit la limite de tous ceux qui rendent un culte aux sept planètes.

Source : http://www.esoforums.com/esowiki/index.php?title=Extrait_du_Pard%C3%A8s_Rimonim_de_Cordovero

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Published by Moïse Cordovero. - dans Kabbale
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20 février 2013 3 20 /02 /février /2013 06:33

 

Rabbi Moïse Cordovero -le Remaq comme on l'appelle communément par contraction d'initiales -,un des cabalistes les plus féconds de son époque, naquit à Safed en 1522, dans une famille d'origine espagnole. Cette petite ville de Galilée était alors le point de ralliement de beaucoup d'anciens expulsés et le centre d'une intense activité intellectuelle. Juge dans sa ville et directeur d'une yechiva, Rabbi Moïse Cordovero fut un talmudiste érudit et bon connaisseur de la philosophie juive médiévale, notamment de Maimonide, qu'il admirait beaucoup. Son maître en halakha était Rabbi Joseph Caro, l'auteur du célèbre Choulkhan Aroukh . C'est probablement lui aussi qui initia le jeune Cordovero dans la science ésotérique, dont il avait une expérience personnelle, comme le prouve son journal mystique Maguid Mecharim ou L'instructeur des Justes. Mais le véritable maître en Cabala de Cordovero fut Rabbi Chlomo Alcabets Halevi, auquel nous devons le merveilleux hymne pour l'entrée du shabbat , « Lekha Dodi » . C'est avec lui qu'il partait dans les exils volontaires auxquels est consacré le Sefer Guerouchin, ou Livre des bannissements, qui forme l'objet de cet exposé.
Rabbi Moïse Cordovero mourut à l'âge de 48 ans, en 1570, quelques mois après l'arrivée en Palestine du jeune Rabbi Isaac Louria, le « Ari », dont l'enseignement devait révolutionner la Cabale. Les deux maîtres se rencontrèrent a plusieurs reprises, et l' impression que Rabbi Moïse fit sur son cadet fut suffisamment forte pour que celui-ci parlât plus tard de lui comme de « son maître et son guide ».
Le Remaq a laissé une oeuvre immense, dont rien ne fut imprimé de son vivant. Seul Le Palmier de Deborah a été traduit en français, annoté et pourvu d'une excellente introduction par Charles Mopsik aux Editions Verdier.

D'un esprit pénétrant et systématique, Cordovero tend, dans tous ses ouvrages, vers une synthèse des différents courants de la Cabale depuis ses débuts jusqu'à son époque. Son livre le plus connu. le Pardès Rimonim (Le verger des grenadiers), est une véritable somme encyclopédique qui aborde toutes les grandes questions de la Cabale et cherche, en les examinant sous un éclairage nouveau, a concilier ses sources, notamment les différentes strates des écrits zohariques. Cordovero le termina à l'âge de vingt sept ans. Son deuxième ouvrage systématique, Elima Rab'oati, fut écrit, une dizaine d'années plus tard, alors que la rédaction de son grand commen­taire du Zohar, Or Yakar, (La lumière précieuse), commencée dès avant le Pardès, devait se prolonger pendant toute sa vie. Il comporte à lui seul près de 12 OOO pages.
Le Sefer Guerouchin ou Livre des bannissements fut rédigé à peu près à la même époque que le Pardès Rimonim, entre la 25ème et 29ème année de son auteur (soit entre 1548 et 1551}. C'est un petit livre de 99 § dont le titre reflète la pratique des « exils volontaires » alors très en vogue parmi les cabalistes de Safed. Les compagnons partaient à pied sur les chemins de la Galilée, imitant ainsi l'Exil de la Présence divine, la Chekhina bannie du Palais du Roi. En quête d'inspiration, ils visitaient les tombeaux des maîtres anciens et s'entretenaient de Torah. Dans son Palmier de Deborah, Rabbi Moïse s'explique sur le sens qu'il confère à cette pratique. Il dit: « Une (...) méthode est explici­tée par le Zohar, et elle est très importante : (que l'homme) s'exile de lieu en lieu au nom du ciel, en cela il façonnera un char pour la Chekhina exilée ! (...) Il humiliera son coeur dans l'exil et s'attachera à la Torah, alors la Chekhina sera avec lui. Il se fera à lui-même des renvois, il se renverra constam­ment de la maison de son repos à la façon dont se renvoyaient rabbi Siméon et ses compagnons pour se consacrer à la Torah. D'autant plus si ses pieds se fatiguent en allant de lieu en lieu sans cheval ni attelage. Il est dit à son propos: ‘ Son espoir (sivro) est en YHVH son Dieu' (Ps. 146 : 5), or le Zohar explique le mot ‘chever ‘(casser) comme signifiant qu'il brise son corps pour la gloire du Très-Haut. »

Le Sefer Guerouchin est donc un journal d'étude où Rabbï Moïse consignait par écrit les conversations qu'il avait lors de ses déplacements avec son maître, Rabbi Chlomo Alcabets. Rédigé pendant plusieurs années, c'est le versant intime de Cordovero, à lire en contrepoint à son Pardès Rimonim, auquel il se réfère d'ailleurs fréquemment. Le sujet unique du Sefer Guerouchin a trait à ce que les deux rabbins s'appliquaient à vivre en ces moments, à savoir l'Exil à tous les niveaux. Il s'agit de l'Exil en tant que tel, comme phénomène universel, à la fois divin et humain, et de son corrélat, la Rédemption. Le Livre des bannissements a donc ceci de très spécifique qu'il traite d'une - l'Exil - que son auteur a mis en pratique sur un plan physique, réel, en même temps qu'il vise à en élucider la signification. Il n'est certainement pas fortuit que cette pratique soit née parmi les exilés d'Espagne qui désig­naient l'expulsion de leur ancienne patrie par le même mot: ‘guerouch Sefarad'. Polysémie éclairante: les ‘guerouchin' sont parailleurs le divorce, la ‘gueroucha' la femme répudiée. Comme pour les cabalistes, tout ici-bas est le reflet d'une réalité supé­rieure que la Tora nous aide à appréhender, la femme répudiée, dont parle la Bible, se réfère à la part féminine de Dieu, à Sa Présence, la Chekhina, qui est ‘renvoyée' (gueroucha) du Palais du Roi. c'est-à-dire du Temple, parce qu'elle suit Israël dans tous ses exils.

Les cabalistes, pour leur part, renversent la perspective en imitant, en prenant sur eux en quelque sorte l'Exil de la Chekhina.
Le Sefer Guerouchin s'ouvre ainsi de façon un peu solennelle: « En l'an 5308 (c.à.d. en 1548), le 16e jour du mois chevat, nous nous sommes exilés dans l'Exil du Roi et de la Reine...» Cette formule, qui n'apparaît qu'une fois, fixe immédiatement le niveau où Cordovero situe le problème. En évoquant le Roi en même temps que la Reine, il indique qu'il ne traitera pas seulement de l'Exil dans la sphère limitrophe à la nôtre, qu'il ne s'agira pas seulement de l'exil d'Israël et de la Chekhina qui l'accompagne, mais qu'il traitera de cette problématique dans les sphères supérieures des sefirot, à savoir Hokhma et Bina, respectivement la Sagesse et l'Intelligence. Et c'est effective­ment par elles qu'il va commencer.
Sur le plan formel, le Sefer Guerouchin est construit comme un livre d'exégèse classique: ouverture de chaque paragraphe par un verset qui est explicité à l'aide de plusieurs autres versets dont chacun comporte une ou plusieurs des notions-clés du premier. La longueur des paragraphes varie d'une vingtaine de lignes à cinq, six pages. Cordovero n'y traite cependant pas un livre biblique ou une péricope en particulier. La progression se fait par ordre associatif, selon la logique interne du sujet. Il suit le sens de la marche : l'auteur indique effectivement à plusieurs reprises qu'au cours de leurs déplacements, « les paroles se prononçaient d'elles-mêmes », une sorte d'écriture automatique avant la lettre. Certains versets sont repris plusieurs fois dans le livre; d'autres traités pendant plusieurs paragraphes d'affilée; ou différents versets d'un même psaume sont pris un à un. Ainsi, en dépit de sa rédaction sporadique, le Sefer Guerouchin est un livre bien construit, comme le montrent aussi les renvois fréquents à l'intérieur de l'ouvrage. Par ailleurs, Moïse Cordovero se réfère souvent à son Pardès Rimonim, une fois à Or Yakar et, de façon constante, au Zohar. Le carac­tère personnel du « Livre d es bannissements » est souligné par le choix des versets qui servent d'exergue aux différents para­graphes: les Hagiographes apparaissent 62 fois sur 99, dont 55 uniquement pour les Psaumes, depuis toujours, l'expression privilégiée d'une réflexion personnelle sur Dieu ; les Prophètes huit fois, le Pentateuque et la Guemara sept fois chacun. Le reste traite de fêtes et de coutumes, et du sens de certains commandements.
Le Sefer Guerouchin s'ouvre par des considérations d'ordre universel, intra-divines, et se termine de la même manière. Ce sont celles-ci qui encadrent les développements historiques concernant les exils de l'homme et ses libérations (notamment l'Exode) et qui leur confèrent un sens. Cela correspond à la démarche habituelle de la pensée cabalistique, pour qui tout l'univers est un système de signes qui renvoient à une réalité supérieure. Dieu s'est révélé a l'homme, il lui a communiqué son Nom qui, selon Rabbi Josef Gikatilla, « récapitule la totalité des noms et règne sur la totalité des mondes ».
Le monde est ainsi régi par le langage, qui est en même temps l'élément créateur de l'homme. Le système de décodage pour appréhender le divin à travers une réalité qui est la nôtre, en même temps qu'elle participe d'un niveau spirituel plus élevé, est fourni par la Torah, la Parole par excellence. Voilà le premier plan de la réflexion cabalistique. Deuxièmement, dans la mesure où l'homme a été créé à l'Image de Dieu, il peut trouver en lui, et cela veut dire dans son corps même, un système de correspondances qui lui ouvrent l'accès à la compréhension des mondes supérieurs pour les cabalistes, les sefirot. Cependant , il faut toujours se rappeler que ce sont elles qui sont la réalité première, et non l'homme qui n'en est que l'Image. D'où la démarche théocentrique de Rabbi Moïse Cordovero qui se vérifie tout au long de son livre.
Ainsi, l'homme a été créé à l'Image de Dieu. Il a été créé masculin et féminin, et les cabalistes infèrent qu'il doit y avoir les principes masculin et féminin en Dieu lui-même. Ce qui est féminin en Dieu est, selon leur compréhension, sa Présence, sa partie révélée, la Chekhina, identifiée à son Nom. C'est donc par le principe féminin que l'homme approche le divin, que la relation avec la Transcendance s'établit. Cependant, depuis la Chute, cette relation ne va plus de soi. Elle n'existe que par intermittence. La Chekhina est en Exil et, de façon corollaire, Dieu est séparé de son Nom. D'où la prophétie de Zacharie concernant la Rédemption: "Et Dieu sera Roi sur toute la terre. En ce jour, Dieu sera un et son nom sera un."

L'Exil correspond ainsi à la séparation des lettres du Nom divin, qui est en même temps la séparation des principes masculin et féminin, et la Rédemption correspond à leur union définitive, à laquelle l'homme doitœuvrer : sa contribution est capitale aux yeux des cabalistes, c'est la tâche qui incombe à chacun durant sa vie.
Dans son Sefer Guerouchin, Rabbi Moïse Cordovero suit la fissure qui traverse l'univers en analysant la séparation à tous les niveaux. Il brosse un tableau de l'organisation du monde actuel et indique ensuite les libérations partielles que connaît l'homme: celles qui sont cycliques, comme le shabbat, et celles qui s'inscrivent dans le cours de l'Histoire, comme l'Exode. Il élabore le rôle que l'homme tient dans l'oeuvre de la restauration et donne, en la comparant aux libérations passées, une vision de la libération définitive, la Rédemption. Nous allons faire de même, en systématisant là où il procède par association, laquelle donne une richesse à sa pensée dont un exposé si bref de ses thèses ne peut malheureusement pas tenir compte.
En premier lieu, essayons de cerner la signification de l'Exil chez Cordovero. Considérer l'Exil comme une séparation du masculin et du féminin signifie d'abord que nous nous trouvons face à une conception où tout l'univers est sexué, où le neutre n'existe pas, pas même dans le domaine de l'abstraction. L'intimité de l'union sexuelle est le modèle même d'un bon fonctionnement du monde, de la circulation de l'énergie divine à tous les niveaux. Cette union obéit à un certain ordre qui tient à la nature des deux principes masculin et féminin, dont le premier est assimilé à la Générosité, la Miséricorde, et le second à la Rigueur. Les deux principes sont pareillement nécessaires à l'économie du monde et chacun contient en son sein un élément de son contraire. En effet, selon Moche Cordovero, chaque sefira porte en elle la marque et l'empreinte de toutes les autres, et l'Emanation se fait par un processus dialectique de réflexion intérieure, où Dieu se cache en se révélant et se révèle en se cachant - émanation qui est toujours à double mouvement, du haut vers le bas, et du bas vers le haut. Dans le respect de cet ordre, l'éveil du désir, la mise en branle du mouvement qui mène à l'union incombent au féminin. Cordovero insiste beaucoup sur l'importance de la Rigueur dans la marche du monde, sans laquelle, dit-il, rien ne pourrait subsister. Si l'initiative revient au féminin, il est cependant très important que l'union des deux principes s'effectue du côté masculin, selon la modalité de la Générosité. Un dérèglement dans cet ordre fait que l'union du masculin et du féminin n'est plus complète - un de ses éléments est en Exil, selon la formule du Remaq, ce qui veut dire qu'il n'est plus à sa place, qu'il est écarté,« expulsé » de son lieu. Le féminin devient gueroucha, renvoyé, répudié.
L'expression privilégiée de cette « mise à l'écart » est, pour les cabalistes, l'amoindrissement de la lune, l'égalité perdue des deux luminaires de la Genèse, qui correspond sur le plan séfirotique à la séparation de Tiferet et de Malkhut, de Dieu et de sa Royauté, sa Présence. Ces deux sefirot constituent le niveau charnière, mais les répercussions de la séparation se laissent observer partout ailleurs. Ainsi, à partir du moment où l'union des leurs deux principes n'est plus com­plète, Bina, la Mère supérieure, point de départ et de retour de toute la Création, n'éclaire plus les sefirot inférieures. Elle se rétracte dans les hauteurs, et le monde reste livré au jugement.
Le dérèglement dans la circulation de l'énergie divine se reflète aussi dans les niveaux inférieurs, extra-divins, avec des conséquences dramatiques. Israël n'est plus liée à la Présence divine que le jour du shabbat, son existence profane étant réglée par Métatron, le chef des anges ; nous y reviendrons. Quant à l'homme en général, la faille qui caractérise l'état actuel de l'univers se fait sentir partout : dans la relation entre les sexes d'abord, qui est caractérisée par l'oppression du féminin par le masculin et une incompréhension mutuelle ; chose qui vaut, par extension, pour toutes les relations humaines que les deux principes traversent et déterminent de façon sous-jacente. Elle se fait sentir aussi dans les rapports entre l'homme et ses actes, et même dans ses rapports au texte de la Tora, à la prière, à l'ensemble des commandements. Elle a son expression la plus définitive dans la mort, dans laquelle Cordovero voit une conver­sion des émanations vers leur émanateur, abandonnant le monde matériel à la décomposition.
Enfin, pour Cordovero, la distinction entre le spirituel et le matériel, le sacré et le profane, est également l'expression de l'Exil comme condition du monde actuel. Cette double distinction ne faisait pas partie du projet initial de la Création. Rabbi Moche Cordovero reprend ici un sujet abondamment traité par le Zohar, sur lequel il revient avec Insistance dans son Sefer Guerouchin et qui l'aide, dans le Pardès Rimonim, à décrire le mystère de l'Emanation. Il s'agit d'une conception structurale de l'univers où toutes les réalités spirituelles se revêtent d'un habit, ou d'un corps, pour se manifester. Cela vaut aussi bien pour la Révélation première, où les sefirot sont corps par rapport à leur source, le Ein Sof, que pour toutes les étapes successives. Chaque degré est corps par rapport au degré supérieur et âme par rapport au degré qui lui succède. Or l'Exil, qui est notre état actuel, se manifeste dans cet ordre d'idées par le fait que tout est descendu d'un degré dans l'échelle d'être, que « le fin est devenu grossier».

Selon la conception fondamentalement optimiste de Rabbi Moche Cordovêro, la qelipa, l'écorce qui se trouve en dehors du domaine de la sainteté, n'aurait pas dû exister telle quelle. L'homme n'aurait pas de corps physique s'il avait mérité son vêtement de lumière, et les trois péchés premiers n'auraient pas été commis si Caïn ne leur avait pas « donné corps. »

C'est aussi dans ce sens d'une dialectique entre l'extérieur et l'intérieur que Cordovero interprète les commandements concernant l'esclave hébreu du chapitre 21 de l'Exode, par le biais desquels il aborde tout le problème de la liberté. Dans un développement très subtil

, le Remaq explique qu'il y a. deux sortes de liberté, une inférieure, une supérieure, la première correspondant à Malkhut, la seconde à Bina. Pour arriver à la liberté parfaite, à savoir la Rédemption, il faut lier les deux. Or, par la vente de Joseph, qui entraîna l'émigration d'Israël en Egypte, son premier exil, Israël est descendu en rang. Au lieu de résider dans le domaine de la Chekhina, il se trouve maintenant à. 1'extérieur. il dépend de Métatron, qui est aussi appelé le serviteur, l'esclave (eved) fidèle. Là encore, Cordovero définit l'Exil comme un renvoi, un bannissement - comme le fait de ne plus être à sa place.
Un autre exemple de cette problématique est l'his­toire d'Amaleq qui attaqua Israël sur le chemin de l'Exode. Le Remaq s'interroge : en quoi sa faute est-elle si grave que la Tora nous demande expressément de nous en souvenir?''

Amaleq n'a pas pu toucher Israël, seulement le erev rav, les convertis sortis avec lui d'Egypte et qui l'entouraient comme l'écorce le fruit, ou le corps l'âme. Mais, dit Cordovero, « si on épluche le fruit, il se gâte »

Ayant perdu le erev rav qui le protégeait, Israël, obligé de s'extérioriser, est devenu plus grossier, et c'est cela la véritable faute d'Amaleq.
L'écorce a donc une fonction. Elle n'est pas fondamentalement différente des autres niveaux, dont elle reflète d'ailleurs la structure jusque dans les détails. Cordovero la décrit précisément

, en systématisant encore une fois divers enseignements du Zohar. Par tempérament il n'est cependant pas fasciné par le mal, qui perd, sous sa plume, beaucoup de son côté démoniaque. Ce qu'il voit est surtout l'ordre admirable qui régit l'univers, même dans son état actuel. Aussi se montre-t-il rassurant quant au sens de l'Exil, qui a pour lui une signification profonde et féconde.
Comme il faut enfoncer le blé dans le limon afin qu'il germe, dit-il, il fallait tremper Israël dans la matière pour faire de lui un grand peuple

. Et pourquoi ce premier exil avait-il lieu en Egypte ? Parce que l'Egypte était limitrophe d'Israël et tout proche en sainteté - le Remaq se sert, pour le prouver, d'un jeu de mots intraduisible entre Mitsraïm, « Egypte » et mitsrani, « limitrophe ».

Ainsi a été récupéré et élevé vers la sainteté ce qui était valable en Egypte : on voit poindre ici, formulé autrement, la théorie des étincelles sacrées à récupérer dans l'écorce, la qelipa, que devait développer le Ari.
La réflexion sur l'Exil conduit tout naturellement Cordovero à penser la libération, ou plutôt les libérations de l'homme à tous les niveaux. Au plus bas, c'est l'union de Métatron avec le profane. C'est la norme du quotidien, c'est le travail qui nous rachète, et important en tant que tel. Par ailleurs, Métatron accueille les prières, qui sont l'eau que Malkhut reçoit d'en bas pour inciter la force du masculin à s'unir à elle. Cordovero précise: « La lumière de la sainteté s'habille du profane. » A nouveau, il se sert de la structure corps / âme, écorce / fruit, corps / vêtement pour cerner le phénomène. Le jour du shabbat, tout monte d'un degré, et Israël se trouve réintégré dans le domaine de la Chekhina. Libération partielle et cyclique qui sera remplacée par le « grand shabbat » : la libération définitive aura en effet lieu en Bina, le principe féminin supérieur.
L'accès à Bina se fait graduellement, par les 50 portes de l'Intelligence qui lui sont propres - ou plutôt par 49, car la cinquantième est, d'après Cordovero, Bina elle-même. Dans son Pardès Rimonim, il énumère les 50 endroits dans la Bible où il est question de la libération d'Egypte

 Dans le Sefer Guerouchin, il définit les « portes de l'Intelligence » comme cinquante dimensions spécifiques de la liberté, et insiste sur le fait que celle-ci est une merveille multiple - niflaot égal nun pelaot dont chacun possède une parcelle. C'est seulement quand on aura réussi à lier toutes ces parcelles entre elles, quand on aura communiqué la sienne aux autres, que la vraie libération pourra commencer.
Cela ne veut pas dire que l'Exode n'était pas une vraie libération - mais elle n'était pas définitive, parce qu'elle venait de Malkhut où la Rigueur prévaut. C'était une libération féminine, nocturne, et comme partout où le féminin prend le pas sur le masculin, le jugement domine. Israël y a bien été lavé de ses souillures, mais la qelipa, les écorces de l'impureté, n'y avaient pas été abolies. Et bien qu'Israël ait reçu la Torah en toute sainteté, le veau d'or a été possible. Les forces lui faisaient défaut, car Israël n'arrive à sa vraie stature qu'en Terre d'Israël, c'est seulement là qu'il peut s'attacher à la Chekhina

La manière dont cet attachement se réalise est indiquée par la Tora. Il y a plusieurs possibilités pour l'homme de « servir le Ciel » - par quoi les cabalistes entendent très concrètement agir pour lui. Chacune d'elles correspond à un niveau d'intervention différent, qui devient effectif dans la sphère qui lui corres­pond. Ainsi, les mitsvot, les commandements, qui correspondent au premier niveau, sont essentiellement pour le monde de l'action: aucun d'eux ne monte plus haut que Bina.

Par ailleurs il y avait (et pour Cordovero il y aura) les sacrifices qui existent dans les modalités féminines et masculines selon leur mouvement descendant (exemple hâtât) ou ascendant {exemple ola ) et dont le but est de rapprocher les lettres du Tétragramme, c'est-à-dire les principes masculins et féminins supérieurs. A un niveau plus spirituel il y a la bénédiction, que Cordovero définit comme une incitation à 1'épanchement de l'influx divin. Mais c'est la prière qui conduit a l'union véritable dans sa configuration féminine - alors que l'étude de la Tora provoque l'union du côté masculin. Cordovero précise : « Celui qui fait de la Tora son métier unit Malkhut à Tiferet en procédant de haut en bas, alors que la prière ne fait l'union que de bas en haut. C'est pourquoi celui qui s'occupe de Tora est dispensé de prier. »21 Encore plus haut que la Tora est la louange, le hallel qui correspond a l'union des trois premières sefirot, qui se trouvent par conséquent au-delà de la Rigueur. Le hallel dépasse les capacités de l'individu et correspond au secret de la communauté

Ainsi l'homme, et notamment le Juste, construit à partir de ses actes et de ses pensées une chaîne de communication qui va du bas vers le haut ; à partir de sa vision et de son écoute, lesquelles forment les premiers échelons, il s'élève vers la connaissance, da'at. Le Juste, comme garant de l'Alliance ou des alliances (celles de la chair et celle de la parole), éveille le désir par son questionnement. Un double mouvement s'engage alors qui est déjà celui de la Création, et qui correspond ici à la Restauration finale. La lumière qui brille du ciel - de Tiferet - sur la terre - sur Malkhut - embrase le souvenir de l'image qu'elle y a laissée. Cordovero utilise, pour expliquer cette dialectique subtile, l'image du sceau qui, quand on le retire, laisse son empreinte. Il s'agit de comprendre que malgré leur réalité bi-face, du-partsufim, l'essence de Tiferet et de Malkhut, de Dieu et de son Nom, du ciel et de la terre est une. Aussi ont-ils émané ensemble et ne sont-ils complets qu'unis

Le désir d'en bas éveille donc le désir en haut et déclenche l'influx. La lumière qui s'épanche frappe en bas et réactive le souvenir de son image, ce qui provoque un mouvement contraire : la lumière retourne en son lieu. Là, elle rencontre l'image de celle qu'elle vient de quitter, elle se renverse et retourne, monte et descend. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'assertion de Cordovero selon laquelle Dieu se révèle en se cachant et se cache en se révélant.
Néanmoins il faut que cet échange constant entre la descente et la montée de l'influx soit équilibré. Si la lumière qui remonte devient plus forte que celle qui se déverse, si, comme dit Cordovero, le féminin entoure le masculin et prend le pas sur lui, le monde est privé de lumière, car celle-ci est retournée à sa source. Pour que l'univers puisse subsister, il importe que le féminin ne se laisse pas emporter par son élan (qui, ne l'oublions pas, est celui de la rigueur) mais qu'il accepte une certaine passivité qui lui est également propre, et qui n'est pas considérée ici comme un défaut.
Tant que Malkhut est le Rédempteur, comme ce fut le cas lors de l'Exode, la Rédemption n'est pas complète. II faut encore qu'elle soit libérée elle-même, qu'elle revienne de son Exil, qu'elle retourne à sa place, qui se trouve auprès de Tiferet, le principe masculin. C'est alors que le monde est béni- barukh . Cordovero termine son Sefer Gerouchin par ce mot, barukh, béni, en rattachant chacune de ses lettres à une ou plusieurs sefirot. Ce faisant il donne, comme souvent dans son livre, une sorte de mode d'emploi de la Rédemption, en laissant à ses lecteurs le soin de la mettre en oeuvre par leur compréhension.

Des actes du Colloques sur L'expulsion des Juifs d'Espagne¸ Guerouch Sefarad, en Sorbonne, Paris IV, 1994

Source : http://www.corinna-coulmas.eu/exil-et-redemption-dans-le-sefer-guerouchin-ou-livre-des-bannissements-de-rabbi-moises-cordovero.html

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Published by Corinna Coulmas - dans Kabbale
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19 février 2013 2 19 /02 /février /2013 06:08

1) Il est écrit dans le Zohar, Lévitique, Parashat Tazria, p 40, Tout ce qu’il y a dans le monde est uniquement pour Adam, et tout existe pour lui, comme il est écrit : « alors le Seigneur Dieu forma l’homme » avec un nom complet, car le nom Adam est la complétude de tout et contient tout et tout ce qui est en haut et en bas est inclut dans cette image ». Il est expliqué que tous les mondes, supérieurs et inférieurs, sont contenus dans l’homme, et de plus toute la réalité, dans ces mondes, n’existe que pour l’homme. Et il faut comprendre ces mots : ce monde et tout ce qu’il contient pour son service et son utilité est-il peu pour l’homme, qu’il ait besoin aussi des mondes supérieurs et de tout ce qu’ils contiennent ? Après tout ils n’ont été créés que pour ses besoins.

2) Et voilà que pour expliquer cette question en totalité, je devrais vous présenter toute la sagesse de la Kabbale, mais en général, les choses seront suffisamment expliquées dans la préface du livre pour qu’elles soient clarifiées. L’essence de cela est que l’intention du Seigneur dans la création, était de faire plaisir à Ses créatures. Et certainement, quand Il pensa à créer les âmes et à les réjouir de tout le bien, elles apparurent immédiatement devant Lui dans tout leur caractère, stature et au niveau des plaisirs auxquels Il avait pensé, car chez Lui, la pensée seule engendre, et Il n’a pas besoin d’action comme nous. Et d’après cela, il faut poser la question, pourquoi a-t-Il créé les mondes, de restriction en restriction, jusqu’à ce monde boueux, et a vêtu les âmes des corps boueux de ce monde.

3) Et la réponse se trouve dans L’arbre de vie « pour que la perfection de Ses actions sorte à la lumière » . Et il faut, en effet, comprendre comment se peut-il que sorte de la perfection des actions incomplètes, au point qu’il faille les compléter par des actes dans ce monde. La question est qu’il faut distinguer dans les âmes entre la lumière et le Kli [récipient] car l’essence des âmes qui ont été créées, est leur Kli, et toute l’abondance, qu’Il pensa leur donner pour se réjouir, est la lumière en elles. Vu qu’Il pensa à leur faire plaisir, Il les fit forcément comme un désir de recevoir Son plaisir, car le plaisir et la satisfaction augmenteront dans la même mesure que le désir de recevoir l’abondance. Et sache que ce désir de recevoir est toute l’essence de l’âme, du point de vue du renouvellement et de l’engendrement ex-nihilo, et est considéré comme le Kli de l’âme alors que le plaisir et l’abondance sont considérés comme la lumière de l’âme, provenant de Son essence même.

4) Explication. La création est l’apparition de quelque chose qui n’existait pas auparavant et qui est considéré comme existant à partir de l’absence. Mais comment pouvons-nous concevoir que quelque chose ne soit pas inclus en Lui, car Il est tout puissant et contient le tout, ensemble, et de plus, on ne donne pas ce qui n’est pas en Lui. Et il a été dit que toute la création qu’Il a créée, n’est que les Kélim des âmes qui est le désir de recevoir. Nous comprenons bien, que forcément Il n’a pas de désir de recevoir car de qui recevrait-Il. Et donc c’est vraiment une nouvelle création, dont il n’y a absolument aucune trace auparavant, et qui est donc considérée ex-nihilo.

5) Et il faut savoir que l’union et la séparation , dans la spiritualité, ne sont que l’équivalence et la disparité de forme, car si deux corps spirituels ont la même forme, ils sont donc unis et font un et non deux, car il n’y a rien qui les différencie l’un de l’autre, et ils ne peuvent être discerner comme deux, sauf s’il y a une disparité de forme entre eux. Et de plus selon la mesure de leur disparité de forme, ainsi est la mesure de leur distance l’un de l’autre, au point que, s’ils sont en formes opposées, ils sont considérés éloignés comme l’Est de l’Ouest, à savoir la plus grande distance que nous reconnaissons dans la réalité.

6) Mais dans le Créateur, il n’y a pas de pensée ou perception quelles qu’elles soient, et nous ne pouvons rien en dire. Mais du point de vue de « Nous Te connaitrons par Tes actions », nous devons comprendre qu’Il est le désir de donner, vu qu’Il a tout créé pour faire plaisir à Ses créatures, et nous donner toute Sa bonté. Et d’après cela les âmes se trouvent dans une forme contraire à Lui, car Il est tout entier et uniquement le don, et Il n’a rien du désir de recevoir, et les âmes sont empreintes du désir de recevoir pour elles-mêmes, et comme ci-dessus, il n’y a pas de forme contraire plus opposée que celle-là. Il s’avère que si les âmes étaient restées en fait, dans le désir de recevoir, elles seraient restées séparées de Lui, à tout jamais.

7) Maintenant tu comprendras ce qui est écrit dans L’arbre de vie, que la raison de la création des mondes est qu‘Il est obligé d’être complet dans toutes Ses actions et Ses forces etc. et s’Il n’avait pas réalisé Ses actions et forces dans les faits, il n’aurait pas pu être nommé entier etc., jusqu’à là ses paroles. Et apparemment cela est étonnant, car comment se peut-il que dès le début, des actions incomplètes sortent d’un opérateur parfait, au point qu’elles aient besoin d’être corrigées ? Et de par ce qui a été expliqué tu comprendras que l’essence de toute la création n’est que le désir de recevoir, mais d’une part, elle n’est pas du tout parfaite, car contraire à la forme de l’Emanateur, qui est la séparation de Lui, et d’autre part elle est toute le renouvellement et l’existence ex-nihilo, qu’Il a créée pour qu’elle reçoive de Lui ce qu’Il pensait lui donner et lui faire plaisir. Mais de plus, s’ils étaient restés séparé de l’Emanateur, Il n’aurait, pour ainsi dire, pas été appelé complet, car finalement les actions complètes sortent d’un opérateur complet. Et c’est pourquoi Il a restreint Sa lumière, et a créé les mondes, restriction après restriction, jusqu’à ce monde, et vêtit l’âme d’un corps de ce monde, et par l’engagement dans la Torah et les Mitsvot l’âme atteint la perfection qui lui manquait avant la création, qui est l’équivalence de forme avec Lui. Ainsi elle devient digne de recevoir tout le bien et le plaisir inclus dans la pensée de la création, et elle se retrouve aussi en complète Dvékout [adhésion] avec Lui ce qui veut dire en équivalence de forme, comme ci-dessus.

8) Et la question de Ségoula [remède/force] de la Torah et des Mitsvot, de ramener l’âme à Dvékout avec Lui, n’est que dans l’engagement en elles sans recevoir un prix, mais uniquement pour donner de la satisfaction à son Faiseur, car alors, petit à petit l’âme acquiert l’équivalence de forme avec son Faiseur, ainsi qu’il est écrit dans les mots de Rabbi Hannania Ben Akachya, au début du livre (Introduction à la sagesse de la Kabbale), à bien examiner. en tout il y a cinq degrés Néfesh, Rouakh, Néshama, Haya, Yekhida qui vient des cinq mondes appelés Adam Kadmon, Atsilout, Bryia, Yetsira, Assyia. Et il y a aussi cinq degrés particuliers NRNHY qui proviennent des cinq Partsoufim particuliers dans chacun des cinq mondes, et il y a NRNHY sous-particuliers qui proviennent des dix Sefirot de chaque Partsouf, comme c’est écrit dans le livre. Car par la Torah et les Mitsvot, pour donner satisfaction au Faiseur,nous sommes récompensés et atteignons petit à petit, les Kélim du désir de donner, qui viennent dans ces degrés, degré par degré, jusqu’à ce que nous arrivions à l’équivalence de forme complète, avec Lui. Alors, la pensée de la création est réalisée en eux, pour recevoir tout le plaisir et la douceur et la bonté auxquels Il avait pensé pour eux. De plus ils reçoivent la plus grande récompense, car ils sont récompensés de la vrai Dvékout, car ils ont acquis le désir de donner comme leur Faiseur.

9) Et à présent, il ne te sera plus difficile de comprendre les paroles du Zohar, ci-dessus, que tous les mondes supérieurs et inférieurs et tout ce qu’ils contiennent n’ont été créés que pour l’homme. Car tous ces degrés et mondes ne viennent que pour compléter les âmes, dans la mesure de Dvékout qui leur manquait, vis-à-vis de la pensée de la création. Car dès le début, degré par degré, monde après monde, ils sont restreints et se sont déroulés jusqu’à notre monde matériel, pour amener l’âme dans un corps de ce monde, qui est tout entier pour recevoir, comme les animaux et les bêtes de la terre, et non pour donner. Il est écrit, « un ânon sauvage engendrera l’homme », qui est tout entier désir de recevoir, et qui n’a rien en lui du don. Alors l’homme est considéré complètement contraire à Lui, et il n’y a rien de plus éloigné que cela. Et après cela, par l’âme qui se revêt en lui, il s’engage dans la Torah et les Mitsvot, et alors obtient la forme du don, comme son Faiseur, petit à petit, à travers tous ces degrés, de bas en haut, à travers tous ces mêmes discernements qui sont descendus lors de leur déroulement de haut en bas, et qui sont les degrés et les mesures dans la forme du désir de donner. Chaque degré supérieur signifie qu’il est plus éloigné du désir de recevoir et plus proche du don, jusqu’à ce qu’il soit récompensé d’être tout entier le don, et ne reçoive plus rien pour lui-même. Alors l’homme est complété de la vraie Dvékout avec Lui, car ce n’est que pour cela qu’il a été créé. Ainsi, tous les mondes et leur contenu n’ont été créés que pour l’homme.

10) Et maintenant, après avoir compris tout cela, il t’est permis d’étudier cette sagesse sans aucune crainte de la concrétiser. Car les lecteurs sont très désorientés, d’une part il est dit, que les dix Sefirot et les Partsoufim, depuis le début des dix Sefirot de Atsilout jusqu’à la fin des dix Sefirot de Assya, sont la Divinité et l’unité complètes. Et d’autre part il est dit que tous ces mondes sont renouvelés et arrivent après le Tsimtsoum [restriction], et comment cela est-il concevable dans la Divinité ? De même il y a également les chiffres, haut et bas, et tous les changements, et montées et descentes et Zivouguim [accouplements], car il est écrit « Moi le Seigneur, Je ne change pas »

11) Et par ce qui a été clarifié, nous comprenons très bien que toutes ces montées et descentes et restrictions, et les chiffres, ne sont regardés que comme des Kélim des receveurs, qui sont les âmes. Mais il faut y distinguer en eux entre potentiel et l’action, comme un homme qui construit une maison, dont la fin de l’acte dépend de sa pensée première. En effet, la qualité de la maison qu’il a en tête ne ressemble en rien à la maison qui doit en résulter. La maison dans la pensée est spirituelle, une matière conceptuelle, et est considérée comme la matière de l’homme qui pense, car la maison n’est alors que potentielle, mais quand la construction de la maison commence, elle reçoit une matière tout-à-fait différente, à savoir du bois et des briques. De même, il faut discerner dans les âmes, le potentiel et l’action. Le début de leur sortie de l’Emanateur en âmes réelles, commence seulement dans le monde de Bryia, leur inclusion dans Ein Sof, avant le Tsimsoum du point de vue de la pensée de la création, comme ci-dessus au point 2, ne concerne que le potentiel, sans aucune reconnaissance concrète. Et c’est de ce point de vue, qu’il est dit, que toutes les âmes étaient inclues dans Malkhout de Ein Sof, appelée « le point médian », car ce point est inclus dans le « potentiel » dans tous les Kélim des âmes futures qui sortiront, « dans les faits », du monde de Bryia vers le bas. Et la première restriction n’existe que dans ce point médian, et donc, seulement et exactement, dans ce discernement et mesure qui sont considérés le «potentiel » des âmes futures, et pas du tout dans son essence. Et sache, que tous les Kélim des Sefirot et les mondes jusqu’au monde de Bryia, qui se déroulent et sortent de ce point ou de son Zivoug de Hakaa, qui est nommé Ohr Hozer, sont aussi considérés comme un potentiel uniquement, sans aucune essence des âmes. Mais toutes ces transformations agiront plus tard sur les âmes, dont l’essence commence à sortir du monde de Bryia vers le bas, car là, elles ne sont pas encore sorties de l’essence de l’Emanateur

12) Et je te l’illustrerai par la conduite de ce monde, par l’exemple d’un homme qui se recouvrirait et se dissimulerait sous différentes couvertures et vêtements, pour que son ami ne le voie pas et ne le sente pas. Pouvons-nous concevoir que lui-même ait une certaine impression de la dissimulation en raison de la multitude de couvertures dont il s’enveloppe ? De même par exemple, les dix Sefirot que nous nommons Keter Hokhma Bina Hessed Guevoura Tifféret Netsakh Hod Yessod Malkhout, sont dix revêtements dont Ein Sof se recouvre et se dissimule. Les âmes qui sont destinées à recevoir de lui seront obligées de recevoir dans la même mesure que les dix Sefirot leur octroient. Et les receveurs sont impressionnés par ce chiffre des dix Sefirot, et non pas par Sa lumière, car Il est un, unique, sans changement. Les receveurs sont divisés en dix degrés, exactement d’après les qualités de ces noms. Qui plus est, même ces revêtements dont nous avons dit qu’ils ne sont pertinents que dans le monde de Brya vers le bas, car c’est là que les âmes qui reçoivent de ces dix Sefirot se trouvent. Mais dans les mondes Adam Kadmon et Atsilout il n’y a pas encore de réalité, pas même pour les âmes, car elles ne sont là qu’en potentiel. Et d’après cela, ces dix revêtements dans les dix Sefirot ne contrôlent que dans les trois mondes inferieurs appelés Bryia Yetsira Assyia.Mais également dans les mondes BYA, les dix Sefirot sont considérées divines jusqu’à la fin d’Assyia, tout comme dans AK et ABYA, et comme avant le Tsimtsoum. La seule différence est dans les Kélim des dix Sefirot, car dans AK et Atsilout ils n’ont pas encore découverts leur domination, car ils n’y sont qu’en potentiel, et ce n’est que dans BYA que les Kélim des dix Sefirot commencent à découvrir la force de la dissimulation et leur couverture. Mais dans la lumière dans les dix Sefirot il ne se passe aucun changement à cause de ces couvertures, comme dans l’exemple, et c’est le sens de « Moi le Seigneur Je ne change pas ».

13) Et ne faudrait-il pas se demander, puisque dans AK et Atsilout il n’y a pas encore la révélation de l’essence des âmes des receveurs, alors à quoi servent ces Kélim appelés dix Sefirot, et pour qui dissimulent- elles et se couvrent dans ces mesures ? Et il y a deux réponses : la première est dans le déroulement, comme tu le trouveras à l’intérieur du livre. La seconde est que les âmes aussi recevront de ces dix Sefirot dans AK et Atsilout, c’est-à-dire par l’ascension des trois mondes BYA vers eux, (voir point 163 suivant, dans la Préface à la sagesse de la Kabbale). Et il faut donc aussi discerner dans AK et Atsilout, ces changements dans les dix Sefirot, d’après ce qu’elles illumineront aux âmes quand elles s’y élèveront avec les mondes BYA, car alors elles recevront d’après le degré dans ces dix Sefirot.

14) Et il a bien été expliqué que les mondes, le renouvellement, les transformations et le nombre de degrés etc., n’ont été dits que par rapport aux Kélim qui donnent aux âmes, et se dissimulent et mesurent pour eux de sorte qu’ils puissent recevoir progressivement la lumière de Ein Sof en eux. Et ils n’impressionnent en aucun cas la lumière de Ein Sof elle-même, car le revêtement n’agit pas sur celui qui le revêt, mais seulement sur celui qui veut le ressentir et recevoir de lui, comme l’exemple ci-dessus.

15) En général, il faut discerner dans les Sefirot et Partsoufim, où qu’ils soient, ces trois discernements : Atsmouto [Lui-même/Essence], Kélim et lumières. Dans Atsmouto, il n’y pas de pensée ou perception quelles qu’elles soient. Dans les Kélim il y a toujours deux discernements contraires l’un a l’autre, qui sont la dissimulation et la révélation. Car le Kli, dès le début, dissimule Atsmouto, de sorte que ces dix Kélim dans les dix Sefirot sont dix degrés de dissimulation. Néanmoins, après que les âmes aient reçu ces Kélim d’après toutes leurs conditions, ces dissimulations deviennent des révélations, pour l’atteinte des âmes. Les Kélim incluent deux discernements contraires, qui sont un. Car la mesure de révélation dans le Kli est tout-à-fait égale à la mesure de dissimulation dans le Kli, et plus le Kli est épais, plus il dissimule Atsmouto, et révèle un degré supérieur. Et donc ces deux opposés sont un. Et les lumières dans les Sefirot se réfèrent à la mesure du niveau adéquat à apparaitre pour l’atteinte des âmes. Car tout s’étend de Atsmouto, et il n’y a pas d’atteinte en Lui, mais uniquement dans les qualités des Kélim, comme ci-dessus, et donc il y a forcément dix lumières dans ces dix Kélim, à savoir dix degrés de révélation pour les receveurs dans les qualités de ces mêmes Kélim. De sorte qu’on ne peut différencier Sa lumière et Son Essence que par Son Essence il n’y a pas d’atteinte ni perception quelles qu’elles soient, sauf pour ce qui nous vient de Lui à travers son revêtement dans les Kélim des dix Sefirot, et de ce point de vue tout ce qu’on atteint est dénommé « lumières ».

Source : http://www.kabbalah.info/fr/bibliothèque-de-kabbale/baal-hasoulam-articles/introduction-à-la-préface-de-la-sagesse-de-la-kabbale

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Published by X - dans Kabbale
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18 février 2013 1 18 /02 /février /2013 06:11

Nous allons tenter de brosser un tableau synthétique de la Cabale magique – que nous distinguons bien sûr de la Kabbale Pratique hébraïque traditionnelle – dont l’origine remonte, pour les éléments les plus connus, aux auteurs philosophes hermétistes de la Renaissance tels Agrippa, Trithèmes, Marcile Ficin, Pic de la Mirandole et Guillaume Postel, pour ne citer qu’eux.

Il est fréquent, dans le domaine de l’ésotérisme contemporain, d’entendre parler de la Kabbale (ou cabale, terme que nous utiliserons ici afin de la distinguer de la Kabbale purement hébraïque) comme d’un outil, ou d’une base de la doctrine hermétiste. La Cabale, donc, serait la « clé des grands mystères » de la Magie cérémonielle et de l’Art Occulte. Les Papus, Lévi et autres Crowley placèrent souvent la Cabale comme centre de leurs pratiques et de leurs enseignements, recopiant, en les complétant, le matériel légué par leurs prédécesseurs de la Renaissance. Les Carrés magiques, les Noms de puissances aux consonances bien hébraïques, les écritures magiques, les Cercles cérémoniels dérivent presque tous des oeuvres de la Kabbale chrétienne telle que répandue par Agrippa ou Ficin.

Ne pouvant nier le rôle et la place de la Cabale chrétienne dans le domaine de l’ésotérisme moderne, nous allons donc tenter de donner quelques éléments de recherche pour ceux qui voudraient aller plus loin dans la compréhension de leur Art.

La Cabale chrétienne, petite histoire…

Le terme « cabale chrétienne » est assez confus dans l’esprit de nombreux étudiants des sciences hermétiques. Le terme de cabale déjà mérite que l’on s’y attarde quelque peu. La Kabbale – dans le sens traditionnel – est une branche de la mystique juive. La Kabbale, qui provient du mot hébreu qabal – lbq, signifie en fait tradition et réception, et constitue un outil d’interprétation et de questionnement de la Torah (Ancien Testament). En ce sens, la Kabbale est une forme d’herméneutique. Selon les recherches actuelles, la Kabbale s’est fixée dans les formes que nous connaissons aux alentours du 12e siècle. La majorité des grands traités – Zohar, Sepher Yetzirah, Bahir - s’est fixée à cette époque également.

Nous utilisons ici le terme de Cabale lorsque nous parlons de la Cabale chrétienne ou hermétiste afin d’opérer une distinction purement textuelle. Le mot Cabale prend souvent dans l’hermétisme un sens à géométrie variable selon les traditions et les auteurs : parfois cabale s’entend des opérations purement magiques, parfois des oeuvres alchimiques, parfois enfin d’une forme de philosophie hermétique qui contiendrait toutes les autres formes doctrinales de l’Art. Il n’existe pas, en ce qui nous concerne, d’échelle de valeur entre la Kabbale et la Cabale, nous reprendrons plutôt les mots de Gershom Scholem qui définissait le rapport de la « Cabale chrétienne » à la « Kabbale juive » comme « un malentendu productif ». En effet, qui pourrait nier l’apport de la Cabale chrétienne dans le développement de la Philosophie Hermétique ?

Il faut à présent se poser la question de savoir quand la Kabbale, courant spéculatif juif, s’est transformée en Cabale chrétienne ou plutôt quand elle s’est christianisée. En fait, il semble bien, en l’état actuel des recherches, que la « récupération » prit place dans la période de la Renaissance, époque de bouleversements intellectuels qui vit les anciennes connaissances et religions remises aux goûts du jour.

La Cabale chrétienne vit le jour vers le 15e siècle avec l’humaniste Pico della Mirandola (Pic de la Mirandole) qui, captivé par les secrets des doctrines de la Kabbale, commença à étudier l’hébreu et le corpus littéraire de la Kabbale. Il tenta d’utiliser la Kabbale afin de soutenir les thèses chrétiennes, voire de prouver la vérité du Nouveau Testament par les procédés kabbalistiques. Pic de la Mirandole fut aidé dans son travail par un juif converti, Flavius Mithridates, qui traduisit plus de 3000 pages d’ouvrages hébreux.

« Ce n’est qu’à la fin du XIVe siècle que la kabbale point à l’horizon et que le ciel des kabbalistes attire la curiosité de certains savants médiévaux parmi les plus visionnaires. C’est Gémiste Pléthon, philosophe byzantin néo-païen et commentateur des oracles chaldaïques (19), qui aurait été le premier savant grec initié à la kabbale à Constantinople, vers 1380. Mais parmi tous ces intellectuels qui se feront initier à la mystique juive et à ses démons, c’est Pic de la Mirandole, initié dans les années 1480, qui illustre le mieux par son œuvre l’enthousiasme premier ressenti par les humanistes devant la juxtaposition des bibliothèques chaldaïque, médico-alchimique et rabbinique. » – Claude Gagnon.

Dans son Essai sur la Qabalah, le Docteur Christian Ginsburg, nous dit : « La Cabale est un système de philosophie religieuse, ou, plus proprement, de théosophie, qui a non seulement exercé pendant des milliers d’années une extraordinaire influence sur le développement mental du Juif, mais a captivé l’esprit des plus grands penseurs de la Chrétienté des XVIe et XVIIe siècles, doit attirer la plus grande attention des théologiens et des philosophes. Quand on ajoute que parmi ses admirateurs, il y eut Raymond Lulle, le célèbre métaphysicien scolastique et chimiste (mort en 1315) ; Jean Reuchlin, le scolastique renommé et résurrecteur de la littérature orientale en Europe (1455-1522) ; Jean Pic de la Mirandole, le fameux philosophe et scolastique classique (1463-1494) ; Henri Corneille Agrippa, le distingué philosophe et physicien (1486-1535) ; Jean Baptiste von Helmont, un remarquable physicien et philosophe (1574-1637) ; le Docteur Henry More (1614-1687) ».

Pic soutenait que la Kabbale représentait une chaîne ininterrompue de la tradition orale qui fut révélée à Moïse sur le Mont Sinaï. Dans son Oraison sur la Dignité de l’homme, il défendit cette notion en ajoutant que la Kabbale est implicite de la doctrine chrétienne : « Il n’existe aucune science qui nous certifie mieux la divinité du Christ que la magie et la Kabbale » nous déclare Pic dans ses Conclusions. Par magie, Pic signifie, non seulement les arts hermétiques (alchimie, astrologie, divination…) mais aussi la physique, la chimie, l’astronomie, toutes sciences que son époque ne distinguait nullement de l’hermétisme. Esther Cohen nous dit à ce propos : « Pour le comte de la Mirandole, seule la magie cabalistique peut compléter et perfectionner la philosophie naturelle proposée par Ficin; c’est seulement grâce à elle que la magie entendue comme copula mundi trouve sa dimension la plus profonde » (Le Corps du Diable, éditions Léo Scheer, 2004). Ainsi naquit l’association intime de la Cabale chrétienne et de la magie, telle qu’elle sera remise en lumière par les occultistes du 19e siècle qui puisèrent dans les oeuvres de la Renaissance la source de leurs inspirations.

Mais, cette reformulation de la Kabbale dans un sens chrétien et hermétique porte en elle une recherche de la vérité, une quête visant à affirmer l’existence à la fois du christianisme comme volonté divine exprimée jusque dans l’Ancien Testament et comme tentative de redécouverte des connaissances dites hermétiques. Cette oeuvre de traduction et de reformulation inaugure ainsi une nouvelle manière de voir et de formuler le monde et d’appréhender la nature. Cette Cabale chrétienne est nouvelle aussi car « Pic ne travaille pas directement à partir de la Cabale juive, mais sur des traductions latines auxquelles il donne ses propres mots, créant tout un univers symbolique au centre duquel les religions se rejoignent … il explore la cabale juive pour en faire autre chose, pour faire surgir de ses combinaisons et permutations complexes un espace discursif où, finalement, le judaïsme et le christianisme ne feraient plus qu’un. » (Esther Cohen, Le Corps du diable).

La clé de la Cabale chrétienne réside donc principalement dans l’idée que la Kabbale, tradition orale de l’Ancien Testament, ne pouvait que prévoir l’avènement du christianisme : « Aucune science ne nous rend plus sûrs de la divinité du Christ que la magie et la Cabale » (Pic de la Mirandole, Neuvième Thèse, Neuf cent conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques, édition Allia, 1999) et dans ses Conclusions Magiques et Cabalistiques il ajoute : « par la lettre Shin, située au coeur du nom de Jésus, la Cabale nous signifie que le monde reposait parfaitement comme s’il était dans sa perfection, et comme Yod est unie à Vav, chose qui survint dans le Christ, qu’il fut le véritable fils de Dieu et de l’homme ».

Et Pic de dédaigne pas utiliser les procédés propres à la Kabbale juive afin d’étayer ses propres thèses chrétiennes. En voici un exemple : « En reliant la troisième lettre, A, à la première lettre B, on obtient AB, Ab, le Père. Si, on double la première lettre B et qu’on ajoute la seconde R, cela donne BBR, Bebar, dans ou au travers du Fils. Si on lit toutes les lettres sauf la première, cela donne RAShITh, Rashith, le commencement. Si on relie la quatrième lettre, Sh, la première B et la dernière Th, cela donne ShBTh, Shkebeth, la fin ou le repos. Si on prend les trois premières lettres cela fait BRA, Bera, créé. Si l’on omet la première, les trois suivantes donnent RASh, Rash, tête. Si on omet les deux premières, les deux suivantes donnent ASh, Ash, feu. Si on prend la quatrième et la dernière, cela donne ShTh, Sheth, fondation. Si on met la deuxième lettre avant la première, cela donne RB, Rab, grand. Si après la troisième on place la cinquième et la quatrième, cela fait AISh, Aish, homme. Si aux deux premières lettres on joint les deux dernières, elles donnent BRITh, Berith, alliance. Et si la première est unie à la dernière, cela donne ThB, Theb, qui est parfois utilisé pour TVB, Thob, bon ». En prenant l’ensemble de ces anagrammes mystiques dans l’ordre adéquat, Pic constitue la phrase suivante à partir du mot BRAShTh : Pater in filio (aut per filium) principium et finem (sive quietum) creavit caput, ignem, et fundamentum magni hominis foedere bono : « Au travers de son fils le Père a créé cette Tête qui est le commencement et la fin, le feu-vie et la fondation de l’homme Supernel (l’Adam Qadmon) par Son Alliance bénéfique ». Et, enfin, Pic d’annoncer de manière péremptoire : « N’importe quel juif cabaliste, selon les principes et les affirmations de la science de la Cabale, est inévitablement amené à admettre la trinité et toute personne divine : Père, Fils et Saint-Esprit précisément, sans rien ajouter, déduire ni modifier, ce qui correspond à la foi catholique des chrétiens » (Pic, Conclusions Magiques et Cabalistiques, 5:82).

À cette époque, Yohanan Alemanno, un érudit juif et professeur de Pic, écrivit des ouvrages portant sur la science et la magie. Son oeuvre principale est la Porte du Désir, un commentaire du Cantique des cantiques dans une optique chrétienne.

Les efforts de Pic de la Mirandole pour christianiser la Kabbale furent repris ensuite par Johannes Reuchlin (1455-1522) dont l’ouvrage De Arte Cabalistica supporte l’idée que l’Ancien Testament et la Kabbale contenaient les clés de la compréhension du christianisme et que la Kabbale permettait de découvrir l’annonce du Christ dans les lignes même de l’Ancien Testament. Reuchlin fut également un âpre défenseur des juifs et il s’opposa à la volonté des dominicains de Cologne de brûler les ouvrages en langue hébraïque. Johannes Reuchlin citera d’ailleurs intensivement le Shaareï Orah (Portes de la Lumière) de Gikatila – disciple du kabbaliste Abraham Aboulafia – afin de convaincre le Pape Léon X de ne pas confisquer et détruire les livres juifs.

Aux 16e et 17e siècles, les Cabalistes chrétiens, tels Agrippa von Nettesheim, Guillaume Postel et Robert Fludd, commencèrent à puiser dans les ouvrages mystiques juifs la source de la connaissance magique. Au sujet de Guillaume Postel, Valérie Neveu écrivait récemment : « On sait que le grand projet de sa vie (à Postel) a été la publication de l’œuvre centrale de la kabbale (i.e. le Zohar). Il en a réalisé deux traductions, à quinze ans d’écart » et cela montre, selon Neveu, « la place centrale qu’occupe cette œuvre dans la réflexion postellienne ». Postel considérait l’hébreu comme la mère des langues latines et y cherchait ainsi la preuve de la validité du christianisme et de ses propres théories théologiques. Fludd dans sa Philosophie Moïsiaque fait des références directes au Bahir, un des ouvrages de la Kabbale les plus anciens, et opère des corrélations directes entre les principes de la Kabbale, de l’Hermétisme, de l’Alchimie et de la Magie.

Athanasius Kircher, érudit du 17e siècle, tenta de décrypter les hiéroglyphes égyptiens et décrivit au travers de diagrammes les influences de la Kabbale sur la connaissance. A la même époque, Knorr von Rosenroth traduisit une partie du Zohar dans sa Kabbalah Denudata qui fut également une source pour les créateurs de la Golden Dawn.

À la même époque, Paul Ricius, converti au catholicisme, médecin de l’Empereur Maximilien, érudit, publia un certain nombre d’ouvrages aux conclusions proches de celles de Pic de la Mirandole. Selon Ricius, l’histoire du monde peut être divisée en trois étapes réparties selon les Noms de Dieu que l’on trouve dans la Bible. La première période, la « période naturelle », est celle durant laquelle Dieu se révèle par le Nom de Trois Lettres Shaddaï. La seconde période est la période de la Torah pendant laquelle Dieu révèle à Moïse le Nom de Quatre Lettres. La dernière période ou période de Rédemption, voit Dieu révéler le Tétragramme complété par la cinquième lettre Shin, ou lettre du Verbe, qui donne le nom de Jésus. Le Nom imprononçable de Dieu est alors vivifié par le Shin, le Verbe. Cette doctrine se rapproche de celle de Johachim de Fiore qui proposait le règne du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La place du Shin dans la doctrine de la Cabale chrétienne sera à nouveau développée dans les oeuvres de Papus, Lévi et autres occultistes du 19e siècle.

Ce sont Pic de la Mirandole et Reuchlin qui placèrent pour la première fois la Kabbale dans un contexte culturel et théologique chrétien, accentuant la place des Noms Divins, de la kabbale pratique au sein des spéculations premières de la Kabbale traditionnelle.

Le De Arte Cabalistica est écrit sous la forme d’une discussion entre un Cabaliste, un Pythagoricien et un Musulman. Reuchlin y décrit la Kabbale comme la source du christianisme, la Kabbale est une « forme sublimée d’alchimie ». « La Cabale ne doit être recherchée ni au moyen du contact grossier des sens, ni avec les arguments des arts de la logique. Son fondement se situe dans la troisième région des connaissances » (De Arte Cabalistica, traduction François Secret, éditions Aubier-Montaigne, 1973). Reuchlin y explique également quelques concepts tels l’Arbre de Viedes 10 Sephiroth et des 22 sentiers de la sagesse, les 50 portes de l’intelligence… et propose la première distinction entre Cabalici (ceux qui reçurent les premiers la tradition), les Cabalaei (leurs disciples) et les Cabalistae (ceux qui les imitent). Reuchlin donne en outre une utile information quant au fameux Sepher Raziel qui fait couler tant d’encre chez les amateurs de kabbale fantastique : selon lui le Raziel est « une fiction magique ».

À cette époque, parut l’oeuvre la plus influente dans le domaine magique et cabalistique, le De Occulta Philosophia de Cornelius Agrippa von Nettesheim (1531) en trois volumes (le quatrième étant de paternité douteuse). La Philosophie Occulte se présentait comme une encyclopédie de cabale pratique et de magie.

François Secret a montré comment, à partir de cet ouvrage, « miroir déformant des œuvres qu’il pilla, la pente de décadence est longue jusqu’à l’occultisme d’Éliphas Lévi » (François Secret, « Du De occulta philosophia à l’occultisme du XIXe siècle », Revue de l’histoire des religions/ 186, 1974, p. 55-81.).

Ce sera au 17e siècle, avec les écrits de Jacob Boehme et de Knorr von Rosenroth que la Cabale chrétienne prendra définitivement un chemin différent de la Kabbale juive. Ainsi, l’essai de Knorr Adam Kadmon place la personnalité de Jésus Christ au centre la cosmogonie se différenciant ainsi de la Kabbale traditionnelle.

À partir de cette époque, la Cabale chrétienne se spécifiera, évoluant vers une doctrine mêlant l’alchimie, la magie cérémonielle, les spéculations théologiques et théurgiques gnostiques. Même si des emprunts à la Kabbale juive furent encore courants, la Cabale chrétienne cheminera, en interaction avec divers courants tels la Franc-Maçonnerie et la Théosophie, vers ce qui donnera naissance à l’occultisme du 19e siècle.

Comme l’écrit Mark Stavish : « alors que la renaissance occultiste européenne a ses origines en France avec les écrits d’Eliphas Lévi, ce n’est pas avant les années 1880 que ce mouvement deviendra une force sociale similaire au mouvement new-age contemporain, comprenant ses célébrités, ses galeriesd’art, ses compositions mystiques de toutes sortes… » Voici d’ailleurs comment Lévi définissait la Cabale dans une lettre adressée à un étudiant : « La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), ou science traditionnelle des Hébreux pourrait s’appeler les mathématiques de la pensée humaine. C’est l’algèbre de la Foi. Elle résout tous les problèmes de l’âme comme des équations, en dégageant les inconnues. Elle donne (La cabbale (Kabbale, cabale qabbal), aux idées la netteté et la rigoureuse exactitude des nombres ; ses résultats sont pour l’esprit l’infaillibilité (relative, toutefois, à la sphère des connaissances humaines) et la paix profonde pour le coeur ».

« On s’aperçoit alors que l’occultisme moderne repose sur un contresens fondamental à propos de la tradition de la philosophie occulte, puisque cette expression désignait à la Renaissance, non pas une doctrine mystérieuse et cachée, mais l’ensemble des savoirs dont l’objectif était de dévoiler les « secrets de la nature ». L’amateur d’astrologie, d’alchimie ou de magie naturelle ne cherchait pas à s’enfermer dans le cercle d’un groupe d’initiés qui se seraient imaginé être les dépositaires d’une science exceptionnelle. Il voulait comprendre quelles sont les forces qui agissent de manière invisible dans les êtres naturels, en vue d’en acquérir une maîtrise qui lui permette de mieux vivre » (La rationalité de l’hermétisme. Bernard Joly. Methodos, 3 (2003), Figures de l’irrationnel. http://methodos.revues.org/document106.html)

Au centre de ce mouvement, nous retrouvons Papus (Gérard Encausse), Augustin Chaboseau, Stanislas de Guaita, Sedir (Yvon Leloup), Joséphin Péladan qui seront à l’origine de divers systèmes initiatiques et magiques : l’Ordre martiniste, l’Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix… Tous ordres teintés de Cabale chrétienne et faisant un usage intensif de la symbolique cabalistique.

À l’heure actuelle, il est difficile de trouver un ouvrage ne faisant référence à la Cabale, que ce soit sous sa forme magique ou théurgique, spéculative ou pratique. Les symboles de la Kabbale, dérivant par la Cabale chrétienne, sont jusque dans les livres et les rituels de la Wicca. Agrippa et les autres auteurs de la Cabale chrétienne voyant leurs oeuvres copiées de génération en génération, les talismans, formules, rosaires, presque tous influencés par la Kabbale, se retrouvent aujourd’hui dans tout bon livre dédié à la Magie.

source : http://www.kabbale.eu/la-cabale-magique-chretienne/

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Published by Spartakus FreeMann - dans Kabbale
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17 février 2013 7 17 /02 /février /2013 08:32

En 1986, le mouvement provisoire promet une escalade militaire majeure et une avancée politique significative. En novembre 1986, Danny Morrison prédit même la victoire d’ici l’an 2000 (Our Day Will Come: Interview with Danny Morrison, Sunday News, 16 novembre 1986). Pour cette escalade militaire, entre août 1985 et septembre 1986, l’IRA provisoire importe plus de 150 tonnes d’armes et d’explosifs en provenance de Libye. En novembre 1987, les autorités françaises saisissent 150 autres tonnes d’armes et d’explosifs destinés aux Provisoires sur le navire Eskund. La livraison la plus importante dans ces importations était un lot de quatre tonnes d’explosif militaire Semtex qui permit aux Provisoires d’intensifier leurs opérations.

Utilisé par l’IRA pour la première fois le 28 octobre 1986, le Semtex a deux fois la puissance du Frangex qui jusque-là était l’explosif de prédilection des Provisoires. Jusqu’aux cessez-le-feu de 1994 et 1997, chaque bombe, chaque mortier et autres engins explosifs utilisés par l’IRA incorporait du Semtex sous une forme ou une autre. Grâce à cela, le nombre d’explosions dans le Nord passe de 254 en 1986 à 384 en 1987 puis 458 en 1988 – c’était le nombre le plus élevé d’explosions depuis sept ans et les quantités d’explosifs utilisées étaient les plus importantes depuis onze ans. Mais il devient de plus en plus difficile à l’IRA d’infliger des pertes à l’armée britannique.

En 1988, 21 soldats britanniques sont tués dans le Nord, en 1989 ce nombre tombe à 12, 7 en 1990, 5 en 1991 et 4 en 1992 (Liam Clarke and Kathryne Johnston, Martin McGuiness: From Guns to Government, Edinburgh: Mainstream Publishing, 2001, p.190). Il était de plus en plus clair que la campagne de l’IRA dans le Nord de l’Irlande devenait de plus en plus difficile à poursuivre. Selon une estimation crédible, à la fin des années 80, 70% des opérations planifiées par les Provisoires dans le Nord devaient être abandonnées par crainte de détection. Sur les 30% restants, seul un cinquième réussissait, les autres étant empêchées par les forces de sécurité (Gary McGladdery, The Provisional IRA in England: The Bombing Campaign 1973-1997, Dublin: Irish Academic Press, 2006, p.142).

Il n’est donc guère surprenant qu’en 1992 l’IRA tue presque autant de ses propres membres soupçonnés d’être des mouchards –six- que de membres des forces de sécurité (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.328). Une autre estimation sérieuse nous dit qu’à partir de la fin des années 80 et durant les années 1990, environs 9 opérations sur 10 de l’IRA devaient soit être annulées, soit étaient un échec. (Brendan O Brien, The Long War: The IRA & Sinn Fein, Dublin: The O Brien Press, third revised and updated edition, 1999, p.157). Et selon Ed Moloney, jusqu’en 1994, 8 opérations sur 10 des Provisoires dans le Nord étaient détectées par les forces de sécurité (Ed Moloney, A Secret History of the IRA, London: Allen Lane The Penguin Press, second revised and updated edition, 2007, p.527). Les forces de sécurité capturent beaucoup de dépôts d’armes de l’IRA: 76 en 1987, 66 en 1988 et plus de 60 en 1989 (Kevin Toolis, Rebel Hearts: Journeys within the IRA’s soul, London: Picador, 1995, p.215).

Ceci força les Provisoires à utiliser de plus en plus d’armes et d’explosifs de fabrication artisanale. Les Provisoires devaient de plus en plus baser leur campagne sur leur unité basée dans le South Armagh « car les forces de sécurité avaient la haute main partout ailleurs. Le South Armagh était la dernière base sûre dont ils disposaient. » (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.320).

Il est donc guère surprenant que cinq des six soldats britanniques tués en 1993 fussent tués là-bas.

Vu qu’il était de plus en plus difficile pour l’IRA de tuer des militaires britanniques en Irlande, les Provisoires furent obligés d’étendre leur campagne en Angleterre et ailleurs en Europe. Entre janvier 1988 et juin 1990, l’IRA mena 17 opérations en Allemagne et au Benelux, tuant 11 personnes dont deux touristes australiens pris pour des soldats, un enfant de six mois et l’épouse d’un militaire. La campagne de l’IRA en Angleterre durant cette période tue 14 soldats, dont onze tués dans un attentat contre une école de musique militaire le 22 septembre 1989. L’armée britannique dominait tellement le terrain en Irlande du Nord que Peter Brooke, le secrétaire d’Etat pour l’Irlande du Nord, déclara que les militaires britanniques en Europe et en Angleterre sont dans une position plus dangereuse que ceux basés en Irlande du Nord (David McKittrick, Endgame: The Search for Peace in Northern Ireland, Belfast: The Blackstaff Press, 1994, p.234).

« La situation plus sûre en Ulster durant les années 1990 était d’être membre des forces de sécurité, car de moins en moins d’entre eux étaient tués par les organisations républicaines. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.229).

Non seulement les pertes de l’armée britannique dans le Nord étaient à leur niveau le plus bas depuis les années 1970, mais les effets politiques de la mort d’un soldat là-bas étaient très faibles (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.318). Parallèlement à cela, l’IRA était en difficulté a cause d’une série d’opérations qui aboutirent à la mort de civils, sans intention de la donner. La pire était l’explosion a Enniskillen le 8 novembre 1987, dans laquelle onze civils furent tués. Dans les neuf mois qui suivirent l’attentat d’Enniskillen, 18 autres civils perdirent la vie lors d’opérations de l’IRA, ce qui représentait un taux plus élevé que d’habitude (Ed Moloney, op. cit. p.341). Cela mit les Provisoires dans une position difficile.

Non seulement l’escalade militaire des Provisoires était un échec, mais le mouvement faisait face à des pertes et non des gains politiques. Electoralement, le Sinn Fein faisait face à des pertes croissantes, perdant en termes autant absolus que relatifs sa compétition avec le nationalisme constitutionnel. Dans le Sud, malgré la décision des Provisoires d’abandonner l’abstentionnisme, le Sinn Fein Provisoire avait des résultats humiliants. Aux élections du parlement de Dublin en 1987, les 27 candidats du Sinn Fein obtiennent 32.933 votes soit 1,7% et aucun d’entre eux n’est élu. En 1989, c’est encore pire, les 14 candidats obtiennent 20.003 votes, soit 1,2%. En 1992, les résultats sont encore plus catastrophiques, les 41 candidats du Sinn Fein recueillant 26372 votes – 1,6%.

Lors des élections locales de juin 1991 dans le sud, le Sinn Fein ne réussit à faire élire que 6 de ses 59 candidats – six conseillers municipaux sur 883 soit 0,7%. Quant aux élections européennes, le Sinn Fein obtient 34.226 votes (2,3%) en 1989 et 33823 votes (3%) en 1994. Dans le Nord le parti était aussi en déclin et le gouffre entre le Sinn Fein et le SDLP s’approfondissait.

Aux élections locales de 1989, le SDLP obtient 129.557 votes (21%) et 121 conseillers municipaux (un gain de 20) alors que le Sinn Fein obtient 69.032 votes (11,2%) et 43 conseillers municipaux (une perte de 16). Si en 1985 le SDLP avait 42 conseillers municipaux de plus que le Sinn Fein, en 1993 le SDLP en avait 75 de plus avec 138.619 votes (22%) et 127 conseillers municipaux comparés aux 78.092 votes (12,4%) et 51 conseillers obtenus par le Sinn Fein. Aux élections européennes de 1989, John Hume (le leader du SDLP) humilie le Sinn Fein en obtenant 136.335 votes (25,5%) presque le triple des 48.987 votes (9,1%) obtenus par Danny Morrison, et le vote du Sinn Fein pour la première fois depuis 1982 tombe en-dessous des 50.000 voix.

Aux élections européennes de 1994, le Sinn Fein obtient 55.215 votes (environ10%). Les élections au parlement de Westminster marquent le point le plus bas de la stratégie du fusil et du bulletin de vote. Si aux élections de 1987, le vote du Sinn Fein décline à 83.389 votes (11,4%) comparés aux 154.087 (21,1%) obtenus par le SDLP, Gerry Adams avait tout de même réussi à se faire élire parlementaire pour Belfast-ouest; alors qu’en 1992 celui-ci perd son siège au profit du SDLP. En 1992, le SDLP obtient 184.445 votes (23,5%) compares aux 78.291 (10%) obtenus par le Sinn Fein. Si en 1983 le Sinn Fein représentait 42% du vote nationaliste dans le nord, en 1992 il n’en représentait plus que 29,8%.

Les forces de sécurité infligent également des pertes très importantes à l’IRA. Rien qu’en 1987 et 1988, 26 volontaires de l’IRA sont tués, 14 abattus par le SAS (Richard English, Armed Struggle: A History of the IRA, London: Macmillan, 2003, p.260). Le 8 mai 1987 une des meilleures unités de l’IRA est prise dans une embuscade à Loughall. Huit volontaires furent tués, ce qui représentait la perte la plus importante de l’IRA depuis 1921. Il y a de bonnes raisons de penser qu’il y a eu trahison dans cet incident (Ed Moloney, op.cit. chapitre onze et passim).

Il est intéressant de noter que le chef de l’unité tué a Loughall, Jim Lynagh, avait la particularité d’être un maoïste et un stratège militaire hors pair (Toby Harnden, Bandit Country: The IRA and South Armagh, London: Hodder and Stoughton, 2000, p.247). Au moment où ils ont été tués dans cette embuscade, ils cherchaient a rompre avec la direction de Gerry Adams et étaient partisans d’une guerre populaire prolongée.

Entre 1987 et 1992, 21 volontaires de l’IRA sont abattus dans des embuscades organisées par le SAS. Après Loughall entre 1987 et 1992, les activistes de l’IRA étaient tués a un rythme cinq fois plus rapide que d’ordinaire. Cette accélération pourrait être une coïncidence, mais cela semble à peine possible. Les statistiques montrent que les Provisoires étaient presque finis partout où ils opéraient.

A l’été 1988, ils arrivaient à tuer deux fois plus de militaires britanniques. Mais le total diminue chaque fois de moitié au cours des années qui suivent. » (George Brock, Who really brought peace to Belfast? Times Literary Supplement, 27 février 2008). Réorganisés, armés et entraînés par les services secrets britanniques, les groupes loyalistes intensifient leur campagne d’assassinats, terrorisant la population nationaliste et la poussant à demander la paix à tout prix.

Si durant les années 1980 les groupes loyalistes etaient responsables d’environs 25% des morts du conflit, à partir du début des années 1990 ceux-ci sont responsables de plus de 50% des morts. Entre janvier 1988 et leur cessez-le-feu le 13 octobre 1994, les loyalistes furent responsables de la mort de 229 personnes, dont 207 etaient des meurtres sectaires [à motivation confessionnelle]. En 1989-1993, ils réussissent à tuer 26 membres de l’IRA, du Sinn Fein ou de leur famille. « Ces attaques meurtrieres contre les deux ailes du mouvement republicain par le SAS ou les Loyalistes… jouèrent sans aucun doute un rôle important dans la décision de l’IRA de déclarer un cessez le feu en 1994. » (Peter Taylor, The Provos: the IRA and Sinn Fein, London: Bloomsbury, 1998, p.311).

Le 30 mars 1992, Gerry Adams déclare que la stratégie du ‘fusil et bulletin de vote’ est périmée, et Martin McGuiness indique qu’elle a été remplacée par une stratégie ‘d’un bulletin de vote dans une main et une solution dans l’autre’. (A ballot paper in one hand and a solution in the other, An Phoblacht Republican News, 2 avril 1992, p.2). Ils n’étaient arrivés a cette conclusion que parce que le mouvement provisoire était en train de perdre autant sur le plan militaire (le fusil) que sur le plan politique (le bulletin de vote).

C’est l’Etat britannique qui est arrivé à limiter les options du mouvement provisoire plutôt que l’IRA qui a réussi à limiter les options politiques du gouvernement britannique. La ‘solution’ mentionnée par Martin McGuiness est le document ‘Towards a Lasting Peace’ (Vers une paix durable) adopté par le Sinn Fein en 1992. Celui-ci propose une alliance du mouvement provisoire avec les partis du nationalisme constitutionnel comme le SDLP et le gouvernement de Dublin pour faire pression diplomatique sur l’Etat britannique afin que celui-ci ‘persuade’ les unionistes que leur avenir se trouve dans une Irlande unie.

Quand les Provos sont arrivés à construire cette alliance, ce n’était pas eux qui en déterminaient les termes, mais le nationalisme constitutionnel. Pour rendre cette alliance possible, le mouvement Provisoire a dû faire des concessions idéologiques majeures et accepter l’interprétation que le nationalisme constitutionnel donne au concept d’autodétermination, donner plus d’importance au ‘consentement’ des unionistes qui jusque-là était dénoncé par les républicains comme un veto, et même réviser l’analyse de la présence britannique en allant jusqu’à donner un rôle positif au gouvernement de Londres!

La nouvelle stratégie des Provisoires telle qu’elle est développée dans ‘Towards A Lasting Peace’ « marque noir sur blanc la mutation radicale qui se passait au sein du républicanisme », surtout si on le compare au document ‘A Scenario For Peace’ de 1987. Vers une Paix Durable « était important non seulement pour ce que le document disait mais aussi pour ce qu’il ne disait pas. L’analyse du colonialisme et de l’impérialisme avait disparu, mais encore plus fondamental l’exigence d’un retrait britannique avait elle aussi disparue. En 1972, l’IRA donnait trois ans au gouvernement britannique pour se retirer d’Irlande; en 1987 ce fut étendu à la vie d’un parlement soit cinq ans. En 1992, non seulement il n’y avait aucune limite dans le temps… mais le Sinn Fein reconnaissait que la Grande Bretagne pouvait jouer un rôle positif en Irlande. » (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, p.378).

Si on compare le document de 1987 (http://www.sinnfein.ie/contents/15210) avec celui de 1992 (http://www.sinnfein.ie/contents/15212) ou les discussions entre le Sinn Fein et le SDLP en 1988 (http://www.sinnfein.ie/contents/15215) avec le document Hume-Adams de 1993 (http://www.sinnfein.ie/humes-adams-statements) on voit bien que ne sont pas le SDLP ou le gouvernment de Dublin qui ont modifié leurs positions, mais le mouvement Provisoire qui a adopté la position du nationalisme constitutionnel, selon laquelle il ne peut y avoir d’autodetermination sans le consentement d’une majorité dans le nord. Ceci « marque de fait la défaite idéologique du Républicanisme Provisoire… et le commencement de son absorption dans le nationalisme constitutionel. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.247).

Le républicanisme était progressivement dilué dans le nationalisme constitutionel. Selon certains, un moment-clé qui a vu cette tendance devenir dominante était la conférence interne du 7-8 mai 1988 à Dublin où une stratégie centrée sur la lutte des classes et le socialisme proposee par Jim Monaghan, Rose Dudgade et Philip Ferguson (dans un document intitulé ‘Republicanising the Social and Economic Struggle’) a été rejetée en faveur d’une strategie axée sur le pan-nationalisme defendue par Tom Hartley dans son document ‘Towards A Broader Base?’. (Martyn Frampton, The Long March: The Political Strategy of Sinn Fein 1981-2007, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, p.55).

Parallèlement à cela le mouvement provisoire est engagé dans des pourparlers avec le gouvernement britannique. Les Provisoires tirèrent la conclusion que le gouvernement britannique préférait à présent dialoguer et négocier avec eux plutôt que s’affronter à eux. Mais l’objectif central du gouvernement britannique était « d’inclure des républicains mais d’exclure le républicanisme » (Anthony McIntyre, Why Stormont Reminded me of Animal Farm, Sunday Tribune, 12 avril 1998). Ce point est fondamental. Le prix de l’inclusion de républicains dans les négociations et le processus de paix émergent est l’exclusion du républicanisme.

Cela veut dire dialoguer avec des dirigeants républicains et des organisations républicaines, mais sur la base de paramètres politiques excluant les objectifs politiques du républicanisme. Le processus de paix a peut-etre inclus des républicains, mais de la Déclaration de Downing Street de 1993 aux Accords du Vendredi Saint de 1998, le processus a toujours été basé sur l’alternative au républicanisme, développé par l’Etat britannique depuis 1972: une solution ‘interne’ (partage de pouvoirs dans le Nord) avec une dimension ‘externe’ (organismes transfrontaliers etc) greffée dessus.

Les revendications républicaines traditionelles (comme les trois demandes dans les années 70) n’ont jamais été incorporées dans les négociations et aucune d’entre elles n’apparut dans les Accords du Vendredi Saint. « Ce que l’Etat britannique accordait aux républicains – en les autorisant à prendre part à des négociations dans lesquelles ils peuvent parler d’Irlande unie sans avoir de chances de le réaliser – était l’équivalent d’une opportunité de creuser un tunnel pour aller sur la lune. » (Anthony McIntyre, Sinn Fein stance hinders Republican cause, Sunday Tribune, 20 juillet 1997).

Cela était évident si on examine les paramètres politiques du processus de paix. Comme l’ecrit Lord David Trimble: « Crucialement, il a été clairement expliqué (aux républicains) qu’il y avait des pré-conditions avant qu’il y ait des négociations. Ces conditions furent cristalisées plus tard dans la Déclaration de Downing Street de 1993 comme étant : mettre fin à la violence, s’engager à utiliser des moyens purement pacifiques et démocratiques. Tout aussi crucial était l’engagement du gouvernement britannique de défendre le principe qu’il n’y aurait pas de changement dans le statut constitutionnel de l’Irlande du Nord sans le consentement d’une majorite là-bas, et son refus de se laisser convaincre par l’idée d’une Irlande unie. Tout cela prédeterminait le résultat des négociations en 1998. Ces préconditions furent définies en mars 1991 et en 1992 en l’abscence du Sinn Fein.

Quand les républicains établirent leur cessez-le-feu en 1994, ils acceptaient de fait ces paramètres pour les négociations. » (David Trimble, Ulster’s Lesson for the Middle East: don’t indulge extremists, The Guardian, 25 octobre 2007). La Déclaration de Downing Street du 15 décembre 1993 fournit les paramètres des négociations et du processus de paix. Comme le rappelle Peter Taylor, « c’était essentiellement un document unioniste renforçant le veto unioniste que les Provisoires essayaient de détruire depuis des annees. » (Peter Taylor, The Provos: the IRA and Sinn Fein, London: Bloomsbury, 1998, p.343).

Parmi ses douze points, la Déclaration de Downing Street mentionne le veto unioniste pas moins de huit fois. La réaction des Provisoires à la Déclaration de Downing Street était intéressante: « Les Provisoires avaient immédiatement rejeté le traité de Sunningdale en 1973. Ils avaient condamné –parfois violemment- l’accord anglo-irlandais douze ans plus tard, tout en reconnaissant qu’il contenait des éléments positifs. Quand ils furent confrontés à la Déclaration de Downing Street, les Provissoires hésitaient. » (Jack Holland, Hope Against History: The course of conflict in Northern Ireland, London: Hodder & Stoughton, 1999, p.251).

Le Sinn Fein cherchait a obtenir des ‘clarifications’ au sujet de la Déclaration, sans l’accepter mais sans non plus la rejeter. Le 22 février 1995, les gouvernements de Londres et de Dublin publient les Joint Framework Documents proposant une issue possible des négociations: un partage de pouvoir dans le nord avec des organismes transfrontaliers tout en renforcant le veto unioniste. La réaction des Provisoires à ces documents fut positive. Finalement, fin janvier 1996, la commission Mitchell établit six principes auxquels tous les participants au négociations doivent adhérer. Cela inclut de renoncer à l’utilisation de la force et le désarmement des groupes armés. Le Sinn Fein décide d’adhérer aux principes de la commission Mitchell.

Ceci était en contradiction avec la constitution de l’IRA. Les Provisoires acceptaient donc la définition de l’Etat britannique de ce qui est ‘démocratique’ et légitime comme opposition. Quand le Sinn Fein est finalement admis aux négociations en septembre 1997, les paramètres politiques était dejà fermement établis. D’un point de vue republicain, la Déclaration de Downing Street, les Framework Documents et les Principes de la commission Mitchell auraient dû être immédiatement rejetés. Mais les Provisoires les acceptèrent tous les trois en pratique. C’est pour cela que quand l’IRA déclare un cessez-le-feu le 19 Juillet 1997, le programme républicain était descendu jusqu’à vouloir « renégocier l’union » avec la Grande Bretagne plutôt que d’y mettre fin (Another chance for progress, An Phoblacht Republican News 24 juillet 1997, p.9).

Les Provisoires n’ont pas « républicanisé » le processus de paix, en fait le processus de paix etait un moyen de « de-républicaniser » le Sinn Fein comme ses paramètres le prouvent. (Brendan O’Muirthile, Strategic Republicanism: Neither strategic nor republican, The Blanket).

Alors que le processus de paix se développait, les Provisoires décident de donner une importance primordiale à une campagne en Angleterre. L’organisation investit ses meilleures ressources dedans, même si c’etait au détriment des sa campagne dans le nord (Gary McGladdery, The Provisional IRA in England: The Bombing Campaign 1973-1997, Dublin: Irish Academic Press, 2006, p.214). Les Provisoires arrivent à mener des opérations spectaculaires. Le 7 février 1991, la PIRA tire au mortier contre le 10 Downing Street. Le 10 avril 1992, deux bombes détruisent 325.000 métres carrés dans le centre de Londres obligeant le gouvernement britannique à payer £800 millions de dommages. Le 14 avril 1993, une bombe dans le quartier financier de Londres détruit 278.000 mètres carrés de bureaux, infligeant plus de £300 millions de dégâts.

Un mythe dit que ces attaques spectaculaires ont forcé le gouvernement britannique à négocier avec les Provisoires – la crainte d’endommager la City aurait poussé le gouvernment de John Major à négocier avec l’IRA. Mais « c’est l’opposé qui est vrai » (Brian Feeney, Sinn Fein: A Hundred Turbulent Years, Dublin: The O Brien Press, 2002, pp.395-396). « Il est clair que le processus de paix était déjà sur pieds quand la violence est réapparue en Angleterre. » (Gary McGladdery, op.cit. p.143). Les bombes a Londres en 1992 et 1993 n’avaient pas pour but de forcer le gouvernement britannique à négocier, mais à augmenter la marge de manœuvre des républicains une fois que les négociations auraient lieu (Gary McGladdery, op.cit. p.159).

Dans ses Mémoires, le premier ministre britannique John Major explique que pour les Provisoires « une offre de paix devait être accompagnée de violence pour prouver à leur base qu’ils ne capitulaient pas. » (John Major, The Autobiography, Harper Collins, 1999, p.433). Plus grande est la capitulation, plus forte est la bombe… Mais les succès des forces de sécurité font que les Provisoires ne sont en mesure de mener qu’une seule opération majeure en Angleterre après juillet 1993, quand ils mènent, entre le 8 et le 13 mars 1994, trois attaques au mortier contre l’aéroport d’Heathrow.

Le gouvernement britannique n’était prêt à autoriser les Provisoires à prendre part aux négociations que s’il y avait un cessez-le-feu; la même condition qui avait été posée par les nationalistes constitutionels pour leur collaboration avec le Sinn Fein. Pour cette raison, l’IRA Provisoire déclare un cessez-le-feu le 31 août 1994. Les Provisoires ont dû aussi prendre cette décision car leur campagne armée était profondement affaiblie par les succès de forces de sécurité (cf Jack Holland et Susan Phoenix, Phoenix: Policing the Shadows, London: Hodder & Stoughton, 1996, pp.265-269 et Jack Holland, op.cit. pp.253-262 pour un portrait des capacités de l’organisation au moment du cessez-le-feu). En ce sens, le cessez-le feu de 1994 représente une victoire pour l’Etat britannique (Rogelio Alonso, The IRA and Armed Struggle, London: Routledge, 2006, pp.150).

Le cessez-le-feu prit fin le 10 février 1996 à cause d’une opposition croissante au sein de l’IRA. L’IRA mène alors une activité limitée qui malgre quelques opérations bien menées durant les premiers mois s’avère être un échec (Jim Cusack, Resumption of armed struggle has not been a success from the IRA’s point of view, The Irish Times, 19 juillet 1997 et Ed Moloney,op.cit, pp.442-443 et 458-460). C’est pour cette raison que l’IRA Provisoire n’a pas trop le choix et doit décréter un nouveau cessez-le-feu le 19 juillet 1997.

Ces deux cessez-le-feu reprentent moins la capitulation de l’IRA Provisoire que son « échec stratégique ». (M.L.R Smith, Fighting For Ireland? The Military Strategy of the Irish Republican Movement, London and New York: Routledge, second edition, 1997, p.215).

Quand les Provisoire rejoignent finalement les négociations en septembre 1997, ils n’avaient en rien contribué à en déterminer les paramètres; et sur base de la Déclaration de Downing Street, Framework Documents et les principes de la Commission Mitchell, leur resultat probable s’annonçait comme quelque chose à quoi le républicanisme s’était toujours opposé. Quand en décembre 1997 Tony Blair rencontre pour la premiere fois officiellement Gerry Adams à Downing Street, il lui demande s’il est prêt à accepter « qu’il n’y a aucune possibilité d’une Irlande unie ». Tony Blair fut soulagé de constater que Gerry Adams « était prêt à accepter qu’il devra se satisfaire de quelque chose qui ne sera pas une Irlande unie » comme résultat des négociations (Jonathan Powell, Great Hatred, Little Room. Making Peace in Northern Ireland, London: The Bodley Head, 2008, p.23).

Les Provisoires jouèrent un rôle marginal dans les négociations qui aboutirent aux Accords du Vendredi Saint le 10 avril 1998. Le SDLP et l’UUP jouerent le role central; le Sinn Fein n’a eu qu’un rôle périphérique et sa contribution s’est essentiellement limitée aux sections sur les libérations conditionelles anticipées de prisonniers et la législation sur la langue irlandaise (cf Thomas Hennessey, Negotiating the Belfast Agreement, in Brian Barton and Patrick J Roche (eds), The Northern Ireland Question: The Peace Process and the Belfast Agreement, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, pp.38-56).

Pour résumer, l’Accord du Vendredi Saint stipule qu’en échange de la reconnaissance par les nationalistes et les républicains de la légitimité de la souveraineté britannique sur l’Irlande du Nord (et de ce fait le gouvernement de Dublin modifia sa constitution en ce sens) et de l’acceptation qu’il n’y aura pas de changement de cela sans le consentement d’une majorité dans le Nord, les Unionistes acceptent de partager le pouvoir avec les nationalistes et les républicains et une coopération limitée avec le gouvernement de Dublin. L’Accord comprend aussi une série de législations pour lutter contre la discrimination, la libération conditionelle des prisoniers dans les deux ans, une réforme de la police et la destruction de l’armement des groupes armés.

Fournir une analyse détaillée de l’Accord du Vendredi Saint (ou des raisons pour lesquelles les Provisoires pensent qu’il donne les moyens d’une transition vers une Irlande unie) dépasse de loin le cadre de cet article, mais il faut répondre à la question de savoir si celui-ci représente une avancée ou une défaite pour le républicanisme. Les Provisoires disent que les Accords du Vendredi Saint ne représentent pas une défaite pour le républicanisme. Danny Morrison par exemple écrit que le gouvernement britannique ne pouvait pas vaincre l’IRA ni l’IRA vaincre le gouvernement britannique, et donc si les Provisoires n’ont pas gagné, ils n’ont pas perdu non plus (Danny Morrison, The war is over…Now we must look for the future, The Guardian, 11 mai 1998).

Mais son raisonnement est faux. « L’objectif politique de l’IRA Provisoire était de forcer le gouvernement britannique à se retirer. Elle a échoué. L’objectif stratégique de l’Etat britannique était de forcer l’IRA Provisoire à accepter qu’il ne se retirerait pas d’Irlande sans le consentement d’une majorité dans le Nord. Il a réussi. » (Anthony McIntyre, We, the IRA, have failed, The Guardian 22 mai 1998).

L’Accord du Vendredi Saint ne satisfait même pas les critères minimum que le Sinn Fein avait établi pour accepter le résultat des négociations (voir par exemple l’article de Gerry Adams dans Ireland on Sunday le 8 mars 1998. Voir aussi Gerry Adams, Change needed for North’s transition, The Irish Times, 13 mars 1998). Ailleurs, Danny Morrison indique que parmi « les pilules amères que le processus de paix à forcer les républicains à avaler » il y a: « la suppression des Articles 2 et 3 de la constitution irlandaise (souveraineté sur le Nord), le retour d’une assemblée d’Irlande du Nord, l’abandon de la politique d’abstentionisme dans le nord, l’obligation de s’appuyer sur des commissions de l’Etat britannique pour déterminer les futur des droits de l’homme, l’égalité et la police, la reconnaissance implicite de la nécessité du consentement unioniste sur la question constitutionelle » (Danny Morrison, Stretching Republicans Too far, The Guardian, 13 juillet 1999).

Il ajouta plus tard: « les républicains prennent part à une Assemblée dont ils n’ont jamais voulu. Le gouvernement britannique n’a jamais indiqué l’intention de se retirer. L’armée britannique demeure présente dans certaines zones nationalistes. La police n’a pas été réformée. Les problèmes d’égalité et de justice n’ont toujours pas été résolus. » (Danny Morrison, Get on with the business of peace, The Guardian, 14 octobre 2002). « Mais Morrison évite de conclure de ce catalogue de désastres que le processus de paix a été une défaite abjecte pour les républicains. » (Gerard Murray and Jonathan Tonge, Sinn Fein and the SDLP From Alienation to Participation, London: Hurst & Company, 2005, p.234).

Même d’un point de vue réformiste ou nationaliste constitutionnel, l’Accord du Vendredi Saint apparaît comme une défaite. Dans une analyse célèbre, Austin Currie (un ancien membre influent du SDLP) souligne le fait que le traité de Sunningdale de 1973 répondait beaucoup mieux à l’intérêt du nationalisme que les accords du vendredi saint. (Austin Currie, All Hell Will Break Loose, Dublin: O’Brien Press, 2004, pp.431-435). Si les Provisoires defendent l’Accord du Vendredi Saint, alors pourquoi ceux-ci se sont-ils opposé au traité de Sunningdale ? Et si les Provisoires avaient raison de s’opposer au traité de Sunningdale en 1973, pourquoi défendent-ils l’Accord du Vendredi Saint alors que celui-ci est moins bien que l’Accord 25 ans plus tôt ?

Cela soulève la question très grave de savoir pourquoi tant de gens sont morts à cause du conflit entre 1973 et 1998, alors qu’une meilleure solution était déjà disponible en 1973.

Le plus grave d’un point de vue républicain, lorsque les Provisoires souscrivent à l’Accord du Vendredi Saint, c’est que cet accord « a rendu légitime ce qui a longtemps été consideré comme étant illégitime » (Martyn Frampton, The Long March: The Political Strategy of Sinn Fein 1981-2007, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, p.108). Comme le souligne Eamonn McCann: « En acceptant le principe qu’il n’y aura pas de changement dans le statut constitutionnel du Nord de l’Irlande sans le consentement d’une majorité là-bas, le Sinn Fein abandonne l’idée qui était au cœur de sa tradition et qui avait fourni la justification politique et morale de la campagne républicaine et de l’existence de l’IRA. » (Eamonn McCann, Historical Handshakes do not reflect street-level reality, Sunday Business Post, 8 April 2007).

Pour résumer donc, l’Accord du Vendredi Saint représente premièrement une défaite pour le républicanisme, deuxièmement, en l’acceptant les Provisoires échangent le républicanisme contre le nationalisme constitutionel, et troisièmement, l’Accord soulève la question de pourquoi les Provisoires ont tué des centaines de personnes vu que presque tout ce qu’offre l’Accord du Vendredi Saint était dejà disponible 25 ans plus tôt en 1973…

Le 10 mai 1998 un congrès du Sinn Fein Provisional approuve à 331 contre 19 l’Accord du Vendredi Saint. Comment expliquer que le gros « des familles des volontaires de l’IRA tués, des ex-grévistes de la faim, d’ex-evadés de prisons et des milliers de sympathisants » comme le rappelle Danny Morrison (Danny Morrison, A time to build trust, The Observer, 22 avril 2001) soient restés loyaux au mouvement Provisoire et à sa direction alors que celui-ci a abandonné les principes républicains et transformé l’hérésie en orthodoxie?

Le fait d’être ‘loyal au mouvement’ plutôt qu’à l’idéologie est le facteur décisif. « La direction du mouvement a toujours exploité notre loyauté » rappelle Brendan Hughes (Interview with Brendan Hughes, Fourthwrite, printemps 2000). Pour les Provisoires, il fallait maintenir l’unité du mouvement à tout prix (voir par exemple les articles United We Stand et Forward in Unity dans An Phoblacht Republican News du 7 mai 1998). Cela indique la primauté de l’unité organisationelle sur l’unité autour de principes idéologiques. C’est la version irlandaise de la maxime sociale-démocrate « le mouvement est tout, les principes ne sont rien ». (Etienne Balibar, The Philosophy of Marx, London: Verso, 1998, 89).

Une fois que le mouvement a pris le pas sur les principes, le républicanisme devient ce que qui arrange la direction du mouvement. « Ainsi le ‘républicanisme’ qui déclarait ‘pas de retour a Stormont’ en 1997, restait du ‘républicanisme’ quand il acceptait des portefeuilles ministériels à Stormont en 1999. » (Gerard Murray and Jonathan Tonge, op.cit., p.261). L’intervention des prisonniers en faveur de l’Accord du Vendredi Saint a aussi été importante. Si les Provisoires ne signaient pas l’Accord du Vendredi Saint, leurs prisonniers auraient encore été condamnés à de longues années de détention. Mais grâce à l’Accord de 1998, 242 prisonniers dans le Nord et 57 autres dans le sud bénéficient d’une libération anticipée et conditionelle (ils n’ont pas été amnistiés).

Gerry Adams remarquait que « les prisoniers libérés sont les meilleurs ambassadeurs pour le processus de paix » (Jonathan Powell, Great Hatred, Little Room. Making Peace in Northern Ireland, London: The Bodley Head, 2008, pp.100-101). Son propos est de contrer les déclarations d’un porte-parole de l’IRA en 1975: « Supposons qu’on obtienne la libération de tous les prisonniers, une amnistie générale, le retrait de toutes les troupes britanniques dans leurs casernes, ce serait le retour à la case depart, à là où nous en étions en 1969. » (Paul Bew and Henry Patterson, The British State and the Ulster Crisis, London: Verso, 1985, p.84)

Quand le 8 mai 2007, presque dix ans après les Accords du Vendredi Saint, les Provisoires décident de partager le pouvoir avec Ian Paisley, ils achevaient leur intégration dans institutions que leur mouvement à la base était censé détruire. Le 28 juillet 2005, l’IRA Provisoire publie un communiqué disant que sa campagne armée prend fin pour de bon et que ses membres doivent agir par des moyens purement pacifiques et légaux, et que de ce fait l’organisation va détruire son arsenal (Irish Republican Army orders an end to armed campaign, An Phoblacht Republican News, 28 juillet 2005, p.3). Si le Provisional Sinn Fein voulait pleinement prendre part aux institutions étatiques du nord et du sud, il lui fallait reconnaître que le gouvernement de Londres et de Dublin possède le monopole de la force légitime (par définition) et ne pouvait pas avoir de lien avec une ‘milice privée’ – il ne peut y avoir qu’une seule armée légitime.

Entre 2001 et 2005, l’IRA Provisoire se trouve donc forcée de détruire ce qui restait de son arsenal. En acceptant de détruire son arsenal dans ces conditions, les Provisoires discréditent et criminalisent la résistance à la domination britannique: « A la base les républicains acceptent l’idée que les armes utilisées par Francis Hughes, le gréviste de la faim, pour tuer un membre du SAS sont contaminées par quelque chose qui ne contamine pas les armes utilisées par les paras pour tuer les victimes de Bloody Sunday. » (Anthony McIntyre, ‘Another victory for unionism’ Sunday Tribune du 4 juillet 1999). De même, il n’y a aucun précédent dans l’histoire irlandaise d’un groupe insurgé détruisant volontairement ses armes sur l’ordre de l’ennemi. (Ed Moloney, op.cit., pp.491-492).

Pour achever leur passage dans l’Etat, les Provisoires devaient finir par reconnaître la légitimité de l’appareil répressif d’Etat. On ne peut pas avoir des ministres qui font des lois et refuser de reconnaître la police dont le rôle est de les faire respecter! Et il est illogique de reconnaître la légitimité de certains appareils d’Etat et pas d’autres. « Si le Sinn Fein doit achever sa transformation de groupe révolutionnaire en parti constitutionnel qui cherche à avoir des positions dans les gouvernements des deux côtés de la frontière, soutenir la police est un devoir essentiel. » (Editorial, Irish News, 29 décembre 2006). Le 28 janvier 2007, un congrès du Sinn Fein décide de reconnaître la légitimité de la police et de collaborer avec celle de l’Etat britannique en Irlande du Nord. Le Sinn Fein Provisoire a même récemment exigé qu’une unité spéciale de la police soit mise en place pour combattre les républicains qui continuent la lutte armée! (Adrian Rutherford and Deborah McAleese, Dissident Attacks prompt calls for special PSNI unit, The Belfast Telegraph, 10 mars 2010).

L’IRA Provisoire n’a pas encore été dissoute, mais ce n’est pas parce qu’elle envisage un jour de continuer la lutte. Selon le chef du groupe parlementaire du Sinn Fein Provisoire dans le sud, la raison en est que si elle était dissoute, un groupe ‘dissident’ pourrait alors avoir le monopole sur l’appellation IRA (Paul O’Brien, Ó Caoláin: IRA a bulwark against dissident republicans, Irish Examiner, 6 mars 2008).

Qu’est-ce qui explique que le mouvement républicain Provisoire ait si radicalement changé de position entre 1970 et 2010? Pour comprendre sa transformation, il faut étudier ses contradictions réelles.

Premièrement, était-ce une lutte de libération nationale ou une lutte pour les droits civiques? Etait-ce pour lutter contre la discrimination et les inégalités au sein du Nord ou bien pour abolir la présence britannique?

Le mouvement Provisoire a été fondé explicitement contre la stratégie du mouvement pour les droits civiques mais aujourd’hui il ré-écrit l’histoire comme étant en continuité avec le mouvement des droits civiques. Le mouvement Provisoire – contrairement aux campagnes précédentes de l’IRA qui se basaient purement sur une lutte de libération nationale – a précisément eu une base de masse car il incarnait « une lutte pour les droits civiques déguisée en lutte de libération nationale » (Frank Burton, The Politics of Legitimacy: Struggles in a Belfast Community, London: Routledge and Kegan Paul, 1978, p.121). Sans le dossier des droits civiques, le mouvement n’aurait jamais eu la même intensité.

Deuxièmement, la base des Provisoires ne luttait pas contre la présence de l’Etat britannique en tant que telle, mais la façon dont se comportait cet Etat quand il est en Irlande – contre la forme de la domination plutôt que contre la domination elle-même. Si l’Etat change sa politique, la base réagit différemment. Après tout, la population nationaliste dans le Nord a toujours vu l’Etat non seulement comme source d’oppression mais aussi comme source de revenus.

Troisièmement la tradition républicaine dans le Nord a historiquement été faible. Ce qui était fort était le « defenderisme » (des milices protégeant la population catholique). Les Provisoires étaient beaucoup plus en continuité avec la tradition defenderiste que la tradition républicaine.

Quatrièmement, le mouvement Provisoire a développé une relation très ambiguë avec le nationalisme constitutionnel, entre confrontation et collaboration. Ces ambiguïtés idéologiques ont finalement mené à sa dissolution dans le nationalisme constitutionnel.

Cinquièmement le mouvement a cherché, dès les années 1980, à faire fonctionner les institutions qu’en théorie il était censé detruire. Cela ne pouvait que faciliter son intégration dans le système auquel il était opposé.

 Source : http://liberationirlande.wordpress.com/histoire-de-lira-provisoire-1970-76/histoire-de-lira-provisoire-1987-2007/

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Published by Liam O’Ruairc - dans Irlande
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