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8 décembre 2012 6 08 /12 /décembre /2012 08:02

L’échec de Fénelon dans son effort pour redonner vie à la gnose de S. Clément d’Alexandrie, en la rapprochant de la mystique thérésienne et sanjuanienne ainsi que de la doctrine du pur amour, ne laisse subsister qu’un seul sens de ce terme, le sens condamné. De fait, les dictionnaires de l’époque, celui de Moreri, ou le célèbre Dictionnaire de l’abbé Bergier 47, ne comportent aucun article sur la gnose, mais seulement sur les gnostiques où l’on traite principalement des hérétiques de ce nom. Le sens ordinaire est à peine évoquée. Sans doute le catholicisme officiel est-il ainsi persuadé qu’il a partie gagnée contre la gnose, et qu’à bannir le terme, il s’assure une victoire définitive sur la chose qu’il désigne. Il n’en n’est rien. La condamnation de toute gnose n’aurait eu d’efficace qu’à la condition de s’imposer à une société résolument chrétienne. Au contraire, un tel acharnement– qui ne reculait devant aucune calomnie, particulièrement pour ce qui est des mœurs – ne pouvait servir qu’à désigner l’hérésie à l’attention des libertins et des malveillants. C’est ce qui advint. Peu à peu, les hérésiarques prennent figure de héros de la libre pensée. On voit en eux ou bien des philosophes chrétiens qui cherchent déjà à secouer le joug de la discipline dogmatique et que ne saurait satisfaire la crédulité du vulgaire, ou bien des philosophes païens soucieux d’appliquer aux images obscures de la foi les exigences de la raison. Au demeurant, l’élitisme ésotérisant de la gnose flatte la vanité du libertin. Plus la société d’ancien régime se déchristianise en profondeur, plus la religion se ramène à une simple façade, encore omniprésente, mais dont on supporte de moins en moins la « grossière duperie ». Bonne pour les simples, comme l’affirme Voltaire qui, le dimanche s’amuse à jouer le curé de campagne devant ses paysans, son pouvoir est sans effet sur l’esprit supérieur qui se tourne, avec un sentiment de connivence, vers les anciens hérétiques, et même, par delà le christianisme, vers le paganisme antique. De ce point de vue, tout ésotérisme ne peut être qu’hétérodoxe et porteur des espoirs du genre humain dans son long combat vers la « lumière ». Survient alors la révolution française dont le satanisme déchaîné porte à l’Eglise catholique, la plus ancienne institution de l’Occident, les coups les plus terribles de son histoire. En un an, entre 1793 et 1794, cette institution a complètement disparu du sol français 48, et ne recouvrera jamais son ancienne splendeur. La façade abattue, dans le désert spirituel d’une époque sinistre entre toutes, que ne parviennent pas à remplir les éclats d’une rhétorique extrêmement insane, un certain néo-paganisme mystique retrouve quelques chances.

 

Un peu plus tard, se développe en Allemagne un courant, le romantisme, qui, par certain côtés, est l’antipode de l’athéisme révolutionnaire, mais qui finira par se conjuguer avec lui pour constituer une sorte d’ésotérisme éventuellement anti-chrétien. Ce romantisme, en redécouvrant Maître Eckhat et Jakob Boehme, a remis en honneur l’idée d’une connaissance spirituelle purement intérieure, à laquelle il donnera volontiers le nom de gnose. Le meilleur exemple, à cet égard, est sans doute celui de F. X. Baader, qui distingue d’ailleurs nettement entre une pseudo-gnose, d’origine diabolique, et la véritable gnose chrétienne : « Il est vrai qu’il y a une pseudo-gnose, dit-il, et l’œuvre (de L. CL. de Saint Martin) (…) nous parle assez clairement d’une telle école de Satan se répandant terriblement parmi nous, mais voilà pourquoi il y a et il y eut toujours une vraie gnose » 49. De même chez Hegel, l’œuvre boehmienne est définie comme une gnose, mais qui doit, pour devenir parfaite, se transformer en philosophie pure 50. On conçoit alors que, dans l’intense circulation des idées qui s’opère en Europe, en cette première moitié du XIXe siècle, la gnose en vienne peu à peu à désigner une connaissance ésotérique, supérieure à celle de la dogmatique chrétienne, et qui rend inutile toute religion officielle parce qu’elle dissipe le mystère. Cette gnose, fondement mystique de l’idéologie anti-cléricale, est persuadée de renouer avec une tradition secrète, victime exemplaire de la haine ecclésiastique, et de retrouver ainsi la terre nourricière de nos plus authentiques racines culturelles, celles que le judéo-christianisme n’avait pas empoisonnées, ou que le centralisme romain n’avait pas réussi à extirper. Témoignage indubitable de cette conception, l’article que le GrandDictionnaire Universel de Pierre Larousse consacre à gnosticisme (le terme est déjà reçu) :« On se tromperait (…) en croyant que la gnose est essentiellement un fait chrétien. Par son origine, son but, et ses efforts, elle est beaucoup plus large qu’une religion quelconque n’aurait pu l’être ; c’est la libre pensée cherchant à expliquer à la fois le monde, la société, les croyances, les mœurs, le tout à l’aide de la tradition ; ce qui montre qu’il ne faut pas confondre ici pensée libre avec rationalisme ». Puis, après avoir affirmé que sa ressemblance avec le bouddhisme prouve son origine indienne, il déclare : « La gnose ne fut point une hérésie, mais bien la philosophie du christianisme lui-même ; (…) aux chrétiens la gnose disait : « votre chef est une intelligence de l’ordre le plus élevé, mais ses apôtres n’ont pas compris leur maître, et, à leur tour, leurs disciples ont altéré les textes qu’on leur avait laissés » 52.

 

Telle est, approximativement, l’idée que se font de la« gnose » ceux que nous avons appelés les « mystiques anti-cléricaux », et avec lesquels le jeune Guénon est entré en contact. Ils en parlent avec d’autant plus d’assurance qu’ils dédaignent de s’en informer historiquement, persuadés d’être les seuls à savoir vraiment de quoi il retourne. Pour universelle que soit leur conception de la gnose, ils entendent bien cependant se situer dans la continuité doctrinale de ce qui commence à s’appeler le gnosticisme, c’est-à-dire les écoles hérétiques chrétiennes. On présente généralement cette doctrine comme une réaction affective au scandale, que constitue l’existence du mal. C’est indéniable, mais insuffisant. Le mal objectif, présent dans la création, qui leur en paraît irrémédiablement souillée, n’est si vivement ressenti comme injustifiable qu’en corrélation avec la suraccentuation dramatique de l’intériorisation salvatrice : ces deux excès, l’un objectif, l’autre subjectif, se conditionnent réciproquement. Le devoir d’intériorité répute toute création matérielle comme mauvaise, et la déchéance de la création ne laisse d’autre salut que dans la fuite intérieure. Il en résulte comme nous l’avons montré ailleurs 53, un angélisme anti-créationiste qui s’accompagne nécessairement d’un docétisme christologique : comment Dieu aurait-il pu se faire vraiment chair, si la chair est entièrement mauvaise ? En conséquence, le créateur biblique n’est qu’un démiurge, un mauvais dieu, qu’il convient de rejeter avec tout l’Ancien Testament et le rabbinisme théologique de S. Paul. Ces thèmes sont connus. Ils révèlent, au regard de la doctrine métaphysique, telle que Guénon lui-même nous l’a enseignée, non seulement une pensée plus bhaktique que jnânique, mais encore une incompréhension radicale du mystère de l’immanence divine dans l’extériorité cosmique, car, comme l’enseigne le Koran : « Il est le Premier et le Dernier, et l’Extérieur et l’Intérieur, et Il connaît infiniment toute chose » (LVIII, 3) 54. On le voit, selon le Koran, la« gnose infinie » de Dieu consiste précisément dans l’unité radicale et la rigoureuse implication de l’immanence et de la transcendance, de l’extérieur et de l’intérieur. Pourtant, ce sont certaines de ces idées que l’on retrouve dans les tout premiers textes de Guénon-Palingénius, et l’on comprend pourquoi il a pu laisser entendre un jour qu’il n’avait plus rien de commun avec celui qui les avait exprimés 55.

 

Nous n’exposerons pas en détail l’histoire du gnosticisme rénové tel qu’il se manifeste en France à la fin du XIXe siècle. Cette histoire est encore à écrire. On en trouve cependant les éléments principaux dans les divers ouvrages consacrés à Guénon et qui nous expliquent comment Guénon fut mené à entrer en relation avec ce gnosticisme 56.

 

Vers 1880, lady Cathness, duchesse de Pomar, membre de la société théosophique et ésotérique chrétienne 57, organisait en son hôtel particulier de la rue Brémontier, à Paris, des séances spirites où l’on aimait à évoquer les mânes des grands disparus : Simon le Magicien, père du gnosticisme selon S. Irénée, Valentin, Apollonius de Tyane, etc. A ces séances assistaient parfois un archiviste et homme de lettres au tempérament impressionnable et quelque peu instable, nommé Jules Doinel. « Un soir d’automne 1888 » 58, se manifeste l’esprit de Guilhabert de Castres, évêque cathare de Toulouse 59, qui donne à J. Doinel la mission de restaurer l’Eglise gnostique, et qui, pour cela, l’investit de la fonction de patriarche 60. D’autres révélations et quelques vérifications, convainquent J. Doinel de l’authenticité de son initiation. A l’instigation d’un ami, Fabre des Essarts, se tient à Paris une assemblée gnostique qui reconnaît Doinel comme patriarche sous le nom de Valentin II. Plus tard il confère lui-même la dignité épiscopale à Fabre des Essarts (Synésisus) 61, à Gérard d’Encausse, fondateur du martinisme, et à quelques autres. Doinel, cependant, semble avoir toujours été désireux de rapprocher l’Eglise gnostique de l’Eglise catholique. En 1894, il va même jusqu’à abjurer et à remettre entre les mains de Monseigneur d’Orléans son pallium épiscopal 62 . c’est pourquoi, en 1895, Synésius lui succède comme patriarche de l’Eglise gnostique, et confère à son tour la consécration épiscopale à Léon champrenaud, Albert de Pouvourville 62 bis, Patrice Genty, etc. C’est au cours du Congrès spiritualise et Maçonnique de 1908 que Guénon rencontrera Fabre des Essarts. Il demanda à entrer dans cette Eglise gnostique, et en 1909, il est sacré évêque d’Alexandrie sous le nom de Palingenius 63. Synésius fonde alors une revue La Gnose, dont il confie la direction à Guénon et dont la publication s’arrêtera en février 1912. Tels sont les faits, autant que nous avons pu les reconstituer.

 

Quant à la doctrine de l’Eglise gnostique, elle est en tout point conforme aux thèses du gnosticisme des premiers siècles : anti-judaïsme et anti-jéhovisme, accusations renouvelées contre les Pères de l’Eglise qui ont « torturé de mille façons les enseignements qu’ils ont reçus», anti-cléricalisme, etc 64. Incontestablement, ces thèses sont en contradiction avec l’enseignement ultérieur de Guénon. Comment donc pouvait-il les faire siennes ? On explique généralement les affiliations successives ou simultanées de Guénon à diverses organisations pseudo-ésotériques comme une enquête destinée à vérifier leurs prétentions initiatiques 65. Au reste, Guénon lui-même a présenté les choses ainsi et parle des : « investigations que nous avons dû faire à ce sujet… », c’est-à-dire au sujet de la régularité initiatique 66. Il est vrai qu’en un autre texte il affirme que : « Si nous avons dû, à une certaine époque, pénétrer dans tels ou tels milieux, c’est pour des raisons qui ne regardent que nous seul » 67, ce qui ne contredit point l’affirmation précédente, mais est assurément moins explicite. Nous avons rappelé, d’autre part, la déclaration qu’il avait faite à Noëlle Maurice Denis-Boullet, selon laquelle il était entré dans l’Eglise gnostique pour la détruire 68. Comme il nous semble impossible de contester la signification convergente de ces assertions, nous admettrons que Guénon, par esprit de sérieux, enquêtait sur les prétentions ésotériques des organisations en question, et s’efforçait, pour cela, de pénétrer à l’intérieur de chacune de leurs associations ? Un examen critique de leurs doctrines déclarées, manifestement anti-traditionnelles, n’était-il pas suffisant ? Sans doute faut-il supposer que certaines apparences peuvent être à ce sujet trompeuses ou déroutantes 69.

 

Il faudrait donc conclure que Guénon n’a jamais fait siennes les doctrines en question, contrairement à notre supposition précédente, et qu’il n’a paru s’en accommoder que le temps nécessaire à ses investigations. Conclusion que semblent confirmer certains textes de Palingenius qui, par exemple, déclare en 1911 : « nous ne sommes point des néo-gnostiques (…) et, quant à ceux (s’il en subsiste) qui prétendent s’en tenir au seul gnosticisme gréco-alexandrin, ils ne nous intéressent aucunement» 70. De même est-il certain que dans bien des articles de cette époque – tout le monde l’a souligné – on trouve des éléments doctrinaux identiques à ceux que formule le Guénon de la maturité. Plus encore, Guénon lui-même déclare, en 1932, à la suite du texte cité plus haut sur les raisons personnelles qu’il avait de « pénétrer dans tels ou tels milieux » : « quelles que soient les publications où aient paru des articles de nous, que ce soit « en même temps »ou non, nous y avons toujours exposé exactement les mêmes idées sur lesquelles nous n’avons jamais varié » 71.

 

Et pourtant, il est bien difficile de concilier certaines affirmations de la période 1909-1913, avec celle de l’œuvre ultérieure. Si nous croyons, comme nous l’avons dit au début, que sur l’essentiel, c’est-à-dire sur la métaphysique pure (ou la gnose) Guénon, et pour cause, n’a jamais varié, nous sommes dans l’obligation de constater que son jugement sur ce que nous appellerons globalement les formes traditionnelles a changé.

 

Il y a déjà quelques années, dans un article en tout point judicieux, Jean Reyor avait souligné combien la publication de certains textes antérieurs à 1914, pouvait dérouter le lecteur de Guénon, lequel, « en son âge mûr, entendait ne plus se solidariser avec toutes les positions prises dans ses écrits de jeunesse » 72. Quand il affirme, par exemple, dans la revue La Gnose que « la Tradition n’est nullement exclusive de l’évolution et du progrès », que le but du Grand-Œuvre est « l’accomplissement intégral du progrès dans tous les domaines de l’activité humaine », que les Maçons n’ont pas à reconnaître « l’existence d’un Dieu quelconque » 73, que d’ailleurs « le Dieu des religions (…) est non seulement irrationnel mais même anti-rationnel», et que le « dieu anthropomorphe des chrétiens » ne peut être assimilé à «Jéhovah (…), l’hiérogramme du Grand Architecte de l’Univers lui-même » dont le nom peut être remplacé par celui de l’Humanité 74, et autres bizarreries, on est en droit de se demander sans malveillance, si ces propos sont conciliables avec ceux qu’on trouve dans La crise du monde moderne ou dans Le règne de la quantité et les signes des temps. Il est impossible de répondre oui, même si Guénon précise que, par humanité, il faut entendre l’«Homme universel », et même si la raison peut être considérée comme « raison supérieure », selon une expression augustinienne, ce qui est également le cas du mot manas chez shankara ou dans le Samkhyâ 75.

 

A vrai dire, d’ailleurs, ces divergences portent plus sur un ton général, révélateur d’une attitude, que sur des points doctrinaux particuliers. L’utilisation du vocabulaire du rationalisme anti-clérical prouve surtout que Guénon ne s’est pas encore dégagé de certaines influences et de certains milieux dont il adopte à quelques égards, le langage. Ce qu’il ne fera plus par la suite, à partir de 1911-1912, date à laquelle il rompt définitivement avec les organisations occidentales auxquelles il appartenait, ou procède lui-même à leur dissolution. Ce changement d’attitude ne concerne pas seulement les notions de progrès, d’évolution, de rationalisme, que l’on caractériserait assez bien comme « idéologie de la libre pensée ». Il concerne aussi quelque chose de beaucoup plus important, savoir l’attitude de Guénon à l’égard de la religion en général et du christianisme en particulier. Sans doute, cette attitude restera-t-elle très critique. Mais on perçoit, chez le jeune Guénon, une indifférence – pour ne pas dire un mépris – à l’égard des religions et de leur Dieu, qui nous paraît absente des grandes œuvres de la maturité. Ce qui fait défaut à Palingenius, c’est, non pas la notion, mais peut-être le sens vivant et concret de la Tradition, et donc le respect des formes sacrées dans lesquelles elle s’est exprimée. Assurément, le contenu doctrinal des grandes œuvres est-il déjà plus qu’esquissée dans les articles de La Gnose, et l’on a raison de le souligner. Mais l’atmosphère de la pensée a quelque peu changé. En 1911, Palingenius affirme : « nous ne pouvons concevoir la Vérité métaphysique autrement que comme axiomatique dans ses principes et théorèmatique dans ses déductions, donc exactement aussi rigoureuse que la vérité mathématique dont elle est le prolongement illimité » 76. En 1921, René Guénon écrit : « La logique et les mathématiques sont, dans le domaine scientifique, ce qui offre le plus de rapports réels avec la métaphysique ; mais, bien entendu, par là même qu’elles rentrent dans la définition générale de la connaissance scientifique (…) elles sont encore très profondément séparées de la métaphysique pure » 77. Entre temps, la transcendance de la métaphysique sur tout le reste s’est considérablement accentuée parce que sa nature de tradition sacrée et son origine primordiale, déjà explicitement affirmées, ont conduit Guénon, peut être à la suite d’un certain événement, à prendre une conscience plus nettement hiérarchique de sa suréminence principielle 78.

 

Un dernier exemple achèvera de nous convaincre de ce changement de ton et de l’éloignement de sa pensée relativement au «gnosticisme » de sa jeunesse. Il nous est fourni par le célèbre article Le Démiurge, considéré comme la première œuvre doctrinale de Guénon, prouvant qu’en 1909, il est, comme on dit, en pleine possession de sa doctrine. Or, ce n’est pas exact, et, si on lit attentivement ce texte, on observe une divergence considérable avec les textes ultérieurs, au moins sur un point, à vrai dire significatif.

 

Nous ferons déjà remarquer que le titre même de Démiurge et l’évocation, au début de l’article, du problème du mal, auquel ce Démiurge est chargé d’apporter une solution, relèvent typiquement du gnosticisme : le Démiurge est le créateur du monde mauvais. En vérité, quand on prend connaissance du détail de l’exposé, on s’aperçoit que l’idée centrale, au fond orthodoxe, pourrait se passer du langage dont elle est revêtue. Ce qui le prouve, c’est la complète disparition de ce « personnage » dans les œuvres ultérieures 79. Si, en 1909, il identifie « le domaine de ce même Démiurge » et« ce qu’on appelle la Création » si « Tous les éléments de la Création sont contenus dans le Démiurge lui-même » qui peut donc être « considéré comme le Créateur » 80, en 1921 l’identification du Démiurge au Dieu créateur est regardée comme une « hérésie théologique » et « un non-sens métaphysique » 81. Ce non-sens est d’ailleurs propre au gnosticisme : on ne doit pas, dit Guénon,« assimiler (le Grand Architecte de l’Univers qui n’est « qu’un aspect de la divinité ») à la conception gnostique du « démiurge », ce qui lui donnerait un caractère plutôt « maléfique » (…) » 82. Entre le Créateur et le Démiurge « il faudrait au moins choisir » 83.

 

Mais le point qui nous paraît le plus significatif concerne ce que Guénon appelle dans Le Démiurge le « monde pneumatique »,distingué du monde « hylique » et du monde « psychique ». Rapprochant ces dénominations gnostiques (et pauliennes) de la doctrine du Vêdânta, il écrit ;« Celui qui a pris conscience des deux Mondes manifestés, c’est-à-dire du Monde hylique, ensemble des manifestations grossières ou matérielles, et du Monde psychique, ensemble des manifestations subtiles, est deux fois nés, Dwidja ; mais celui qui est conscient de l’Univers non-manifesté ou du Monde sans forme, c’est-à-dire du Monde pneumatique, et qui est arrivé à l’identification de soi-même avec l’Esprit universel Atmâ, celui-là seul peut être dit Yogi, c’est-à-dire uni à l’Esprit universel » 84 . Et, quelques lignes plus loin, il établit la correspondance de ces trois mondes avec les trois états de veille, de rêve, de sommeil profond. Dans une telle cosmologie, la manifestation ne comprend donc que deux mondes, corporel et psychique, le monde pneumatique étant non-manifesté, et le « Plérôme, ni manifesté ni non-manifesté ». Or, comme on le sait, selon L’homme et son devenir…, la manifestation universelle comprend trois monde, le troisième étant constitué par les réalités intelligibles ou informelles. Par rapport à la conception gnosticisante du Démiurge, l’univers manifesté s’accroît ainsi d’un degré supplémentaire, celui que l’Inde appelle Mahat ou Buddhi. Dès lors, l’état de sommeil profond (sushuptasthâna), qui est l’état de Prâjna (le « connaissant »), ne correspond plus seulement au degré non-manifesté de l’Etre pur, mais englobe aussi la manifestation informelle : « il faut inclure d’une certaine façon Buddhi dans l’état de Prâjna » 85 .

 

Toutefois, ce qu’il convient surtout de remarquer, c’est que l’adjonction d’un degré de réalité à la manifestation universelle en change complètement la signification : le pessimisme cosmique du gnosticisme est récusé, car, si la création renferme du pneumatique ou de l’intelligible, alors il y a au moins un degré de l’univers qui resplendit dans la beauté de sa perfection créée, et ou se révèle sa bonté foncière. Les essences, en tant que réalités informelles ne sont « en définitive pas autre chose que l’expression même d’Atmâ dans la manifestation » 86, et réciproquement, dirons-nous, l’expression de la manifestation, sinon dans Atmâ, du moins dans sa plus immédiate proximité : création paradisiaque illuminée directement par le Soleil divin 87.

 

On voit toute l’importance, à vrai dire décisive, de l’affirmation du monde intelligible qui, seul, peut sauver le cosmos de la dispersion indéfinie dans les ténèbres extérieures, en même temps qu’il sauve la connaissance humaine de son émiettement dans l’insignifiance du nominalisme. Aristote, qui nie la réalité propre des essences, est le véritable père d’Occam.

 

Nous en avons assez dit, maintenant, sur les rapports de Guénon avec le gnosticisme. Désormais son attitude ne variera plus et même ne fera que se renforcer. Nous pourrions la résumer dans les deux points suivants : 1° condamnation et rejet définitif des néo-gnostiques, 2° distinction préjudicielle et invariable entre gnose et gnosticisme. Et si la gnose est définie comme la connaissance métaphysique par excellence, le gnosticisme, avec quelques différences selon les textes, est défini de manière plutôt péjorative, comme l’ensemble des écoles hérétiques que les historiens désignent de ce nom. Le texte le plus explicite que Guénon lui ait consacré se trouve dans Orient et Occident. Il déclare, en particulier : « Il est assez difficile de savoir aujourd’hui d’une manière précise ce que furent les doctrines assez variées qui sont réunies sous cette dénomination générique de «gnosticisme », et parmi lesquelles il y aurait sans doute bien des distinctions à faire ; mais, dans l’ensemble, il apparaît qu’il y eut là des idées orientales plus ou moins défigurées, probablement mal comprise par les Grecs, et revêtues de formes imaginatives qui ne sont guère compatibles avec la pure intellectualité ; on peut assurément trouver sans peine des choses plus dignes d’intérêt, moins mélangées d’éléments hétéroclites, d’une valeur beaucoup moins douteuse et d’une signification beaucoup plus sûre » 88.

 

Si maintenant on s’interroge sur l’événement auquel nous avons fait allusion précédemment et qui aurait joué un rôle de catalyseur dans l’attitude de Guénon à l’égard du pseudo-ésotérisme des formes religieuses, nous répondrons qu’il est très probablement constitué par son rattachement au Soufisme. C’est en 1912, selon les indications que fournit la dédicace du Symbolisme de la croix, date confirmée par une lettre, que Guénon reçut l’initiation 89. Nous croyons cet événement décisif, non du point de vue doctrinal, mais du point de vue spirituel, c’est-à-dire pour ce qui regarde l’engagement de l’être tout entier dans la Vérité. Comment, en effet, ne pas remarquer que c’est à cette date que Guénon rompt définitivement avec les «marginaux » de l’ésotérisme pour adhérer à une lignée initiatique régulière ? C’est aussi cette initiation qui lui communique une conscience plus vive et plus concrète des exigences du point de vue traditionnel, puisqu’il semble bien que, selon le titre excellent du livre de Jean Robin, René Guénon n’ait jamais voulu être autre chose qu’un « témoin de la Tradition ». Il y aurait sans doute encore d’autres coïncidences à relever (par exemple l’abandon du pseudonyme «Palingenius » pour celui de « sphinx »), non moins significatives. Quoi qu’il en soit, cet événement nous paraît analogue à celui qui surviendra en 1930 avec son départ pour Le Caire, et qui lui donnera de se plonger – autant que sa nature le permettait – dans une ambiance réellement traditionnelle. «Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru ! ». Mais il y a des choses que l’on ne comprend qu’après les avoir vues…90.

 

III. Le Mystère de la Gnose infinie

 

La distinction de la gnose et du gnosticisme, à laquelle Guénon se tient désormais, est devenue de règle. On sait en effet que les participants au Colloque international de Messine sur les origines du gnosticisme sont convenues de définir ce terme comme désignant « un certain groupe de systèmes du IIe siècle ap. J.-C. que tout le monde s’accorde à nommer ainsi », tandis que la gnose signifie « connaissance des mystères divins réservée à une élite » 91. Il s’en faut cependant que cette distinction suffise à faire entendre ce qu’est la véritable gnose et à la dégager de sa corruption gnosticiste. Au demeurant, si les considérations précédentes n’avaient pour résultat que de confirmer la perspicacité du jugement de Guénon en la matière, elles n’auraient qu’un fort médiocre intérêt. En réalité, ce qui est de beaucoup le plus important, c’est la conception même de la gnose, c’est-à-dire de la connaissance métaphysique (jnâna), que Guénon a exposée et développée, plus encore, qu’il a fait « exister » sous nos yeux, et dont, par conséquent, il nous a redonné le sens.

 

Pour montrer en vérité, quelle est la signification de la gnose orthodoxe, telle que Guénon l’a formulée, et quelle est son importance et sa fonction, il faudrait en fait retracer toute l’histoire de la philosophie occidentale 92 , depuis son origine grecque jusqu’à ses formes contemporaines les plus curieuses. Seule, croyons-nous, cette histoire, qui est aussi, à certains égards, celle de la théologie chrétienne, au moins depuis la fin du Moyen Age, permettrait de saisir quel est l’enjeu de cette question. A défaut, nous nous contenterons d’une brève caractérisation.

 

L’idée de la gnose est celle d’une connaissance surnaturelle et unifiante de la Réalité divine. Ces trois éléments sont en effet nécessaires pour sa définition : 1° Réalité divine ou Réalité infinie et parfaite, parce que toute connaissance est spécifiée par son objet et que celui de la gnose n’est autre que l’Objet par excellence, l’absolument réel ; 2° unifiante ou identifiante, parce que, à la différence de toute autre connaissance, il n’y a gnose que s’il y a transformation du sujet connaissant et union à l’Objet connu : alors que, d’ordinaire, la connaissance, opérant par abstraction, laisse en dehors d’elle l’être même du connaissant, ici elle n’a précisément lieu que dans une participation déifiante à ce qu’elle connaît ; 3° connaissance surnaturelle, ou métaphysique, ou supra-rationnelle, ou sacrée, parce que, tout en étant de la connaissance, comme n’importe quel acte spéculatif, elle s’en distingue radicalement par son mode qui est celui de l’intellect pneumatisé (ou spirituel) ; à vrai dire, elle se distingue des autres modes dans la mesure où, en elle, se réalise la perfection de toute visée cognitive.

 

Cette conception d’une intellectualité sacrée, c’est, au fond, celle que Platon et le néo-platonisme mettent en œuvre : une connaissance qui est une conversion et engage tout l’être, de telle sorte que les degrés de la connaissance son autant d’états de l’être, hiérarchiquement ascendants. Le symbole de la Caverne nous l’enseigne, aussi bien que la doctrine plotinienne des hypsotases. Et telle est, très explicitement, la définition que Platon donne de la philosophie, conception qui allait se heurter à deux sortes de contestations, les unes au nom de l’intellectualité, les autres au nom du sacré.

 

Les objections concernant l’ordre spéculatif sont le fait d’Aristote qui inaugure, dans l’histoire de la pensée occidentale, ce qu’on peut appeler la « science profane », c’est-à-dire un fonctionnement exclusivement abstrait de la connaissance 93. Sans doute la science est-elle chez lui encore rattachée objectivement à la métaphysique, tout au moins à quelques principes d’ordre ontologique. Mais ce qui vient en premier lieu, c’est l’étude de la logique (les Analytiques) dont Aristote est l’inventeur. La métaphysique, ici, n’a d’autre intérêt que de fonder la physique. Et physique, ou métaphysique, la connaissance est une et ne se différencie qu’en fonction des diverses modalités selon lesquelles elle abstrait le réel connu 94. On voit tout ce qui sépare une telle conception de celle de Platon. Pour Platon, connaître, c’est connaître ce qui est. La vérité de la connaissance varie en fonction de la réalité de son objet. Il y a donc essentiellement des degrés de connaissance correspondant rigoureusement aux degrés de réalité, de telle sorte que tout degré inférieur est ignorance au regard du degré supérieur : il ne saurait y avoir connaissance véritable de ce qui n’est pas véritablement, c’est-à-dire du devenir. Seule la connaissance de l’Absolu (l’Inconditionné, Anhypotheton) est absolument connaissance. C’est celle du Bien suprême, «au-delà de l’être » (épékeïna tès ousia, République, VI, 509 b), mais qui requiert l’actualisation de l’intellect (nous) et l’abandon de la connaissance discursive (dianoïa). Autrement dit, parce que toute connaissance véritable est désir d’être, l’intellect ne peut rien connaître (véritablement) de ce à quoi il ne peut s’identifier. Or l’homme peut-il devenir pierre, arbre ou chat ? Non. En conséquence il n’y a pas de connaissance parfaite de la pierre, de l’arbre ou du chat (en tant qu’êtres sensibles et physiques).

 

C’est dans le domaine physique, au contraire, qu’Aristote veut obtenir une certitude scientifique. On voit en quel sens il faut comprendre la formule du De anima que Guénon aime à citer : « l’âme est tout ce qu’elle connaît » 95. elle ne peut avoir la signification d’une union entitative de l’âme avec ses objets de connaissance. On ne saurait non plus la considérer comme une révélation inconsciente d’Aristote qui signifierait plus qu’il ne croit exprimer. La formule exacte, en effet, comporte toujours l’adverbe pôs, « en quelque manière » (quodammodo) 96. Et si l’âme, dans l’acte de connaissance, peut être, quodammodo, toutes les choses (pierre, arbre ou chat), c’est précisément parce que l’acte de connaissance opère une séparation radicale de l’être et de l’intellect ; autrement dit, c’est parce qu’elle n’est rien, entitativement, de ce qu’elle connaît, que l’âme peut, intentionnellement, s’identifier à tout connu. La connaissance, pour Aristote, se réalise par un processus d’abstraction qui « désexistencie » la forme intelligible, l’arrache à l’être réel et concret, et lui permet ainsi d’exister dans l’âme à laquelle elle s’unit en l’« informant ». La forme intelligible n’est alors pas autre chose que ce qu’on appelle un concept 97. Mais, si en ce qui concerne le monde sensible, l’analyse aristotélicienne ne fait qu’exprimer la pure et simple vérité, il n’en va plus de même pour la connaissance des intelligibles (dont Aristote nie l’existence propre) et surtout du Suprême Intelligible qu’est Dieu, ce que le philosophe reconnaît en quelque sorte, sans pourtant en tirer toutes les conséquences. Cette difficulté de la pensée aristotélicienne se manifeste clairement dans le problème très classique de savoir s’il y a, pour elle, deux philosophies premières (l’ontologie ou métaphysique générale) et la théologie (ou métaphysique spéciale) : l’être en tant qu’être, est-ce l’être en général ou Dieu ?

 

Quoiqu’il en soit, en Occident, c’est la philosophie d’Aristote qui fournit la conception générale de ce que doit être une science, en même temps que cette science fournit le modèle de toute connaissance véritable. Connaître, c’est connaître un objet, c’est-à-dire quelque chose qui, dans son être, est radicalement autre que l’être du sujet connaissant. Toute connaissance implique cette distinction ontologique, sous peine de mettre en cause l’objectivité de la science 98. Or, voilà que cette conception paraît s’accorder merveilleusement avec la Révélation chrétienne. Nous rencontrons ici les deuxièmes sortes d’objections que nous avions annoncées plus haut, celles qui concernent le sacré.

 

Nous ne pouvons nous étendre présentement sur les changements considérables qu’entraîna l’irruption du christianisme dans le champ culturel de l’Antiquité, et sur lesquels on n’a pas fini de réfléchir. Disons au moins que cette irruption eut pour effet de modifier en profondeur la notion même de sacré et de salut. Dans la mesure même où le salut (qu’il n’y a pas lieu de distinguer ici de la délivrance) s’opère dans la foi au Christ qui communique sa grâce, élevant ainsi la nature humaine à sa perfection déifiante, dans cette mesure la simple connaissance intellective est dépouillée de sa dimension salvifique. Cette connaissance ne saurait plus donc concerner que l’intelligence, et non l’être lui-même, la personne immortelle qui, elle, relève uniquement de la religion. D’où l’opportunité d’une doctrine qui «neutralise » ontologiquement et « laïcise » la connaissance, et qui laisse à la religion l’existence humaine. Ainsi s’accordent, par un partage de leur compétence respective, la science et la foi, la philosophie et la religion, la nature et la surnature, la raison et la grâce.

 

Cet équilibre qui s’épanouit exemplairement dans l’œuvre de S. Thomas d’Aquin, est cependant fragile, et cela à deux points de vue quasi antinomiques, l’un qui refuse la distinction réelle de la science et de la foi, l’autre qui l’accentue jusqu’à la contradiction, ces deux points de vue d’ailleurs interférant l’un avec l’autre. Au reste, il ne s’agit pas véritablement de deux points de vue, éventuellement comparables, mais plutôt d’une exigence de la nature des choses dans le premier des cas et découlant de leur « culture », dans le second. Le point de vue de la non-distinction, en effet, ne résulte pas d’une décision théorique, mais s’impose nécessairement : la foi est connaissance dans son essence même, et la connaissance comporte inévitablement une dimension de foi, en tant qu’adhésion de l’être à ce qu’il ne voit pas encore. On constate ainsi, dans la science comme dans la foi, la présence d’un commun et irréductible noyau de gnose. Rien ne saurait modifier durablement cette donnée fondamentale. Quant au second point de vue, il ne fait que développer, selon l’histoire même de la pensée occidentale, en la radicalisant, la séparation méthodique de la science et de la foi, autant que le permet, évidemment, la nature des choses. Cela signifie que la science est progressivement définie comme une non-foi, et la foi, comme une non-science.

 

La foi proclamée comme une non-foi, c’est d’abord ce que réalise le cartésianisme, qui, malgré quelques réserves, marginalise définitivement la théologie. Il faut cependant attendre Kant pour que cette exclusion soit philosophiquement intégrée à l’acte conceptuel comme tel, ce qui signifie, non point un rejet des préoccupations religieuses, acquis depuis longtemps, mais un rejet a priori de la dimension ontologique de la connaissance, dans la mesure où toute foi est adhésion à un être caché. Autrement dit, le kantisme érige en principe la neutralisation ontologique de toute connaissance. L’être, le réel par définition, c’est ce qui ne peut être connu.

 

Les retombées théologiques du kantisme, en dépit ou à cause de la réaction « pseudo-gnostique » de Hegel, conduiront à la démarche bultmanienne et aux prétendues théologies de la mort de Dieu : tout concept est abstraction aliénante, même celui de Dieu (ou celui d’un dogme quelconque, Trinité ou Incarnation) ; la foi est un pur vécu qui n’a d’autre fin que de susciter l’existence humaine à la conscience de son irrémédiable contingence.

 

Telle est la situation intellectuelle de l’Occident chrétien (Europe et Amérique) à laquelle, croyons-nous, la manifestation providentielle de la gnose guénonienne vient porter remède. C’est ce que nous voudrions montrer pour terminer.

 

Cette situation peut en somme se décrire comme un divorce progressif de l’être et de la connaissance, divorce que l’on finit par ériger en principe. Qu’il ne soit pas facile d’y remédier, c’est ce que prouve l’échec de la « gnose » hégélienne ou teilhardienne, la première se proposant de réconcilier la connaissance et l’être, la seconde la science et la foi (ou inversement selon les points de vue) 99. Il ne suffit même pas d’affirmer la thèse contraire pour que soient résolues toutes les questions que ne manquera de soulever la critique philosophique et théologique. Pour la philosophie, il n’y a pas de connaissance qui ne pose son objet comme une réalité distincte, et le thème de la co-naissance n’a d’intérêt que poétique. Pour la théologien, unir l’être au connaître, ou parler d’un salut pour la connaissance, c’est évacuer la révélation et la grâce, donner dans la gnose abhorrée et tomber immanquablement dans le panthéisme. Pourtant le lecteur de Guénon n’a pas du tout ce sentiment. Nul plus que Guénon n’a mis en valeur l’idée de Tradition et rattaché la connaissance véritable à sa source divine. Jamais – sauf à déformer sa pensée – on ne pourra tirer Guénon du côté d’une réduction intellectualiste de la doctrine métaphysique. La métaphysique est une science intrinsèquement sacrée. Elle transcende toutes les formulations qu’on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent. Elle est très précisément le Verbe divin lui-même comme « lumière illuminant tout homme qui vient en ce monde »,c’est-à-dire tout être qui accède à l’état humain.

 

Mais ce n’est pas tout. Si l’on étudie attentivement la doctrine guénonienne, on s’aperçoit que la connaissance métaphysique, outre cette situation remarquable qui l’arrache décisivement au monde profane et la restaure dans son ordre propre, se trouve caractérisée en elle-même comme conscience effective du réel, de telle sorte que n’est réel pour l’homme que ce dont il a pris effectivement conscience, tout le reste ne pouvant être défini que comme possible. La connaissance est ainsi « réalisante », non au sens idéaliste où elle créerait le réel, mais au sens où, par elle seulement, il y a, pour l’être humain, du réel. Le réel est rigoureusement corrélatif de l’acte par lequel on en prend connaissance. Il n’est point posé contradictoirement en soi par une affirmation théorique qui oublie que l’autonomie et l’indépendance du réel qu’elle pose est nécessairement et précisément dépendante de l’acte par lequel elle le pose, ce que la critique philosophique se fera un malin plaisir de souligner. Autrement dit, et pour nous exprimer moins abstraitement : toute affirmation du Réel absolu et infini semble pêcher par excès et par défaut : par excès puisqu’étant relative, elle dit plus qu’elle n’a droit ; par défaut, puisque cet Absolu n’est rien de plus qu’une affirmation 100. A la deuxième difficulté, Guénon répond en montrant très classiquement que ce n’est pas l’intellect humain qui affirme le divin Absolu, mais l’Absolu lui-même qui s’affirme en chaque intellect : le Verbum illuminans. A la première difficulté, la réponse est plus « originale », ou, tout au moins, plus explicite qu’il n’est d’ordinaire. Et, à vrai dire, il ne semble même pas qu’elle ait jamais été formulée ainsi, encore qu’elle soit présupposée par toute gnose véritable, et, au premier chef, par le jnâna shankarien. Cette explication « nouvelle »est évidemment exigée par la profonde obscuration métaphysique de la présente fin cyclique, période durant laquelle le prodigieux déploiement de l’habileté mentale a étouffé progressivement l’intuition intellective des vérités implicites. Nous sommes à l’époque où il faut mettre les points sur les i –cela soit dit sans la moindre illusion.

 

C’est dans Les états multiples de l’être que Guénon expose cette réponse. Essayons de le montrer. L’ouvrage commence par un chapitre consacré à la célèbre distinction de l’Infini et de la Possibilité universelle, distinction qui, du reste, n’a de réalité que de notre point de vue, puisque, du point de vue du Principe suprême, la Possibilité universelle n’est rien d’autre que l’Infini, mais qui, pourtant, n’est pas non plus arbitraire, puisqu’elle répond à deux « aspects » du Suprême, un « aspect »analogiquement actif, et un « aspect » analogiquement passif. Ce n’est pas le lieu de rechercher ici l’origine de cette distinction 101, laquelle est plutôt tantrique que shankarienne 102, mais nous devons nous demander pourquoi Guénon introduit le concept de Possibilité universelle. Quel en est l’intérêt ? A quoi sert-il ? Celui d’Infini n’est-il pas suffisant ? Guénon donne une première réponse en déclarant que le point de vue de la Possibilité universelle constitue « le minimun de détermination qui soit requis pour nous (…) rendre actuellement concevable » l’Infini. En somme, nous ne pouvons pas actuellement concevoir l’Infini en lui-même. Quand nous pensons l’Infini, nous pensons en fait « possibilité universelle », autrement dit « ce qui peut être absolument n’importe quoi », « ce dont la réalité ne peut être limité absolument par rien» et c’est au fond une autre manière de parler de la « non-contradiction absolue » de l’idée d’Infini, puisque, ce qui est impossible, c’est ce qui implique contradiction 103. Nous apprenons ensuite que cette détermination minimale répond à un aspect « objectif » de l’Infini, que Guénon identifie à la Perfection passive. Quoi qu’il en soit, la Possibilité universelle englobe nécessairement ce qui dépasse l’Etre, puisque l’Etre ou la détermination principielle, se contrepose inévitablement à ce qui n’est pas, et donc se trouve contredit par lui 104. Ainsi l’Etre n’est pas « au-delà » de toute contradiction, il ne réalise pas la non-contradiction absolue, autre dénomination de la Possibilité universelle. Pour que le Suprême puisse être absolument non-contradictoire, tel que rien ne puisse le contredire, il faut donc qu’Il dépasse la première de toutes les déterminations et qu’il embrasse ce qui est au-delà de l’Etre. C’est pourquoi, « pouvoir être tout », pour Lui, c’est pouvoir être aussi le Non-Etre. Telle est la logique de l’Infini. Il apparaît ainsi que le point de vue de la Possibilité universelle est à peine une détermination, laquelle ne commence véritablement qu’avec l’Etre, mais qu’il faut plutôt la considérer comme l’universelle déterminabilité du Principe, en Lui-même absolument non-déterminé (ou sur-déterminé) fût-ce de la détermination principielle de l’Etre.

 

Toutefois l’expression même de possibilité recèle une ambiguïté dans la mesure où elle prend sens de sa distinction d’avec celle de réalité. Ce qui est possible, c’est ce qui « peut être », c’est-à-dire ce dont la notion n’enveloppe aucune contradiction (comme celle d’un cercle-carré, d’un bouc-cerf, ou d’un vertébré gazeux), mais qui n’est pas actuellement réalisé, ou tout au moins que l’on considère à part de sa réalisation actuelle ou de sa non-réalisation 105. Nul doute que la philosophie scolastique n’envisage les possibles comme désignant les essences des créatures en tant qu’elles sont seulement en Dieu, et « antérieurement » à toute existenciation. Adopter ce point de vue, c’est affirmer qu’il n’y a que des possibilités de création (dont l’existenciation dépend de la Volonté divine) d’une part, et d’autre part, que les possibles n’ont de sens qu’en vue de leur réalisation. Dès lors, on ne saurait évidemment parler de la suprême Réalité comme de la Possibilité universelle, ce qui entraînerait qu’Elle n’est pas actuellement réelle, ni non plus parler de possibilités de non-manifestation. C’est pourquoi Guénon affirme que la « distinction du possible et du réel, sur laquelle maints philosophes ont tant insisté, n’a aucune valeur métaphysique » 106. Mais alors, a quoi bon parler de possibilités ? Et surtout de possibilités de non-manifestation ? Pourquoi ne pas parler tout de suite de réalités non-manifestées ? – puisque certes il y a identité métaphysique du possible et du réel, et qu’avec le Non-Manifesté nous sommes, par excellence, au niveau métaphysique. Le terme de possibilité garde-t-il un sens quand il s’agit du Métacosme divin, où tout se trouve dans une permanente actualité ? « Possibilités de manifestation » offre une signification claire, relativement à la Manifestation, pour indiquer le rapport d’une essence éternelle à son existenciation dans un monde déterminé. Mais comment pourrait-il y avoir existenciation au niveau du Non-Manifesté ? A moins qu’on n’entende seulement par là des possibles que Dieu ne veut pas réaliser ? Mais Guénon repousse cette interprétation : les possibilités de manifestation définissent tout le manifestable, qu’il soit ou non manifesté.

 

On le voit, la difficulté est patente, et il faut bien admettre que la simple expression de « possibilités de non-manifestation » a quelque chose d’étrange. Il est non moins surprenant de constater qu’aucun guénonien « de stricte obédience » ? à notre connaissance – n’a soulevé cette difficulté, ou n’a attiré l’attention sur la solution que Guénon nous en propose. Car il nous en propose une, mais de manière assez discrète. La note 7 au bas de la page 23 annonce que le mot « réel » recevra « par la suite une signification beaucoup plus précise ». Et c’est tout. Il faut alors attendre la page 92 (presque la fin du livre) pour lire la phrase suivante : « Et c’est ici le lieu de préciser, un peu (…) la façon dont il faut entendre l’identité métaphysique du possible et du réel ». Nous ne pouvons commenter, comme il conviendrait le texte qui suit et qui constitue l’enseignement essentiel de ce chapitre, intitulé significativement : Connaissance et conscience. A chacun de méditer ces pages qui renferment, d’une certaine manière ce que l’Evangile appelle « la clef de la gnose ». Nous soulignerons seulement ce qui concerne notre question.

 

On pourrait d’abord estimer qu’il ne s’agit que de terminologie. Guénon propose, en effet, de préciser le sens du mot « réel »comme signifiant ce dont on a pris une conscience effective, ce que l’on a «réalisé », au sens de l’anglais to réalize. Mai on comprend aussitôt que cette proposition va beaucoup plus loin. Non seulement elle permet d’envisager la réalisation par la connaissance sous un jour nouveau, en la considérant inséparablement comme réalisation de l’«objet » autant que du « sujet », mais encore elle repose sur ce que nous appellerons une métaphysique de la connaissance qui, en un certain sens, se substitue à une métaphysique de l’être.

 

Concernant le premier point, c’est-à-dire la «réalisation » corrélative, par la connaissance, du sujet connaissant et de l’objet connu, nous dirons qu’elle actualise leur unité primordiale et sous-jacente. Le réel est corrélatif de la conscience qu’on en prend, et, par conséquent, le degré de réalité est corrélatif du degré de conscience. Si, pour nous, la réalité c’est d’abord et immédiatement le monde corporel, c’est parce que notre conscience est d’abord purement sensorielle, c’est-à-dire absorbée par le monde sensible. Elle « réalise » ainsi la possibilité corporelle, non au sens où elle la ferait exister, où elle lui conférerait l’être, mais au sens où on ne saurait parler intelligemment du monde sensible indépendamment de sa connaissance par les sens. La sensation, dit Aristote, est l’acte commun du sentant et du sensible, et le sensible n’est en acte que dans la sensation. Il n’y a là aucun idéalisme, bien au contraire, puisque l’idéalisme par toujours de l’idée (psychologique), autrement dit du sujet pensant posé solitairement dans sa réalité indépendante, et qu’ici sujet et objet sont envisagés d’emblée dans l’unité de leur relation actuelle 107. Ni non plus d’objectivisme qui, comme nous l’avons dit, pose contradictoirement un objet qui ne serait objet pour personne. Enfin, ce n’est pas non plus un monisme, parce que la distinction du sujet et de l’objet n’est pas niée : elle est même rendue possible dans l’unité de leur acte commun. Il résulte de tout cela que, si l’on veut donner au réel un sens actuel, il faut le regarder comme le résultat de la connaissance, c’est-à-dire de l’acte commun du connaissant et du connu, de l’intellect et de l’intelligible. La connaissance est réalisation et la réalisation est connaissance. Ce qui n’est pas actuellement connu, n’est donc pas actuellement « réel », et par conséquent, doit être regarder comme possible. Encore une fois, cela ne signifie pas du tout que ce dont nous n’avons pas une conscience actuelle est purement inexistant, ni que cela aurait besoin de nous pour accéder à l’être, mais seulement, qu’en rigueur de terme, il y a nécessairement quelque illusion à parler de la réalité de quelque chose dont nous n’avons pas une conscience effective. Illusion sans doute inévitable et dont nous verrons la signification dans un instant, mais qui n’en demeure pas moins une illusion, celle de tout discours ontologiste, inconscient de sa propre situation existentielle, et qui, à force de parler du seul Réel, oublie qu’il faut aussi le « réaliser ».

 

C’est pourquoi, tout ce qui dépasse le degré de notre conscience actuelle peut être considéré, eu égard à la connaissance que l’on devra en prendre, comme une possibilité. Et cela est particulièrement vrai pour tout ce qui dépasse le monde manifesté, étant donné que, dans son état ordinaire, l’homme déchu ne saurait en prendre une connaissance effective. C’est donc par rapport à l’homme que tout ce qui relève du métacosme divin «apparaît » comme un ensemble de possibilités que l’homme devra réaliser par la connaissance. En parlant du Non-Manifesté comme de l’ensemble des possibilités de non-manifestation, on évite, autant qu’on le peut, l’erreur de l’ontologisme« chosiste », qui, dans la mesure où il pose la Réalité absolue et infinie comme un objet devant lui, nie précisément qu’Elle soit absolue et infinie, puisqu’Elle est alors nécessairement relative à un sujet qui, étant distinct d’Elle, la limite par là-même. Et qui niera qu’il n’est jamais tombé dans cette illusion et qu’il n’a jamais pensé ainsi l’Absolu, alors que toute pensée est inévitablement objectivante ? Il ne s’agit d’ailleurs nullement de mettre en doute la validité d’une telle pensée. Elle est aussi salvatrice, à sa manière, et sur son propre plan, puisqu’elle nous communique la connaissance de l’Objet transcendant, c’est-à-dire de l’Etre qui nous a créés et qui Seul peut nous sauver. Mais il faut maintenant tenter de communiquer la connaissance de ce qui dépasse l’Etre. La pensée de l’Etre peut-elle être encore la pensée du Sur-Etre ? Est-ce véritablement le Non-Etre que nous pensons si nous le pensons de la même manière que l’Etre ? C’est pourquoi Guénon propose de penser l’Infini comme Possibilité universelle, en précisant bien que c’est la seule manière dont nous pouvons encore Le concevoir. Ce n’est pas seulement ce qui, en soi, peut être toute réalité, c’est aussi, et inséparablement, ce qui, pour nous, est universellement possible. Qui considèrera en esprit, avec la plus grande attention, la notion même de possibilité universelle, verra qu’on ne peut dissocier, en elle, ce qui relève de l’ouverture conceptuelle illimitée du sujet pensant et ce qui relève de l’Objectivité infinie sous l’effet de laquelle s’ouvre l’intelligence. Il y a ainsi comme deux sens entrecroisés de la possibilité. En sens descendant, de Dieu à l’homme, les possibilités de manifestation désignent les créatures dans leur état prototypique et causal, «antérieurement » à leur existenciation ou réalisation cosmique. En sens ascendant, de l’homme à Dieu en sa Théarchie suressentielle, c’est le Métacosme divin, qui du point de vue de notre conscience actuelle, « apparaît » comme Possibilité universelle (avec Dieu tout est possible), en tant que nous avons à Le réaliser, en vertu de la nature même de notre intellect. De ce point de vue, d’ailleurs, il n’y a que des possibilités de non-manifestation, puisque même les possibilités de manifestation sont envisagées dans leur état non-manifesté.

Mais on ne doit pas perdre de vue l’identité métaphysique du possible et du réel. C’est ici que nous abordons, pour terminer, ce que nous avons appelé une métaphysique de la connaissance se substituant à une métaphysique de l’être. Cette identité métaphysique est une autre façon de désigner l’Identité suprême, puisque, si seul est réel au sens précis du terme ce que l’on a réalisé par la connaissance, alors on peut parler de l’identité du Possible comme tel au Réel qu’à la condition que la connaissance soit devenue absolument totale, ou, plus exactement, qu’elle l’ait toujours été, c’est-à-dire qu’elle soit réalisée dans sa permanente actualité. C’est seulement ainsi qu’il est légitime de parler présentement de Cela qui outrepasse notre conscience individuelle, parce qu’Il est la totalisation de toute connaissance possible. Le point de vue de la «réalisation » est ainsi « porteur » d’une métaphysique aussi ample, sinon plus, que celui de la « doctrine ». Toutefois il ne suffit pas d’envisager les principes métaphysiques universels comme la « réalisation », accomplie de toute éternité, de la connaissance totale, ce qui permet en effet de parler de ce dont nous n’avons pas encore pris une connaissance effective et immédiate. Il faut aussi rendre compte de la possibilité de cet « événement » qu’est la réalisation même d’un acte de connaissance. Si tout est accompli, pourquoi y-a-t-il des accomplissements ? 108

Nous avons vu précédemment la difficulté que présentait le discours sur l’Etre, du côté du sujet humain. Mais la difficulté n’est pas moindre du côté de l’Objet connu, c’est-à-dire de l’Etre lui-même. Que signifie pour cet être le fait d’être connu, le fait que puisse advenir un acte de connaissance pour Celui qui ne peut subir aucun changement ? La question peut nous surprendre parce que nous nous représentons spontanément la connaissance comme advenant à l’Etre « de l’extérieur », d’un inconcevable « nulle part ». Mais si la connaissance est « en dehors » de l’Etre, alors elle n’existe pas. Et si elle fait partie de l’Etre, elle ne peut advenir, l’Etre étant immuable. Dans un cas, comme dans l’autre, elle ne peut avoir lieu, elle est impossible. C’estpourquoi nous sommes contraint, ici également, pour rendre compte de l’acte de la connaissance, d’aller au-delà de l’Etre, là où l’Identité de Soi à Soi n’est plus celle d’une immutabilité de nature, mais transcende l’opposition du changeant et de l’immuable et les contient suréminemment, parce qu’Elle est pure de toute nature ou essence déterminée. La connaissance, envisagée ainsi dans sa possibilité principielle, est alors, comme le dit Guénon, un « aspect de l’Infini » 109. Elle correspond très exactement à ce que la Tradition catholique appelle « Immaculée Conception », puisqu’elle est, en définitive, la Conception immaculée (pure de tou

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Published by Jean Borella - dans Gnose
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