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11 février 2013 1 11 /02 /février /2013 06:04

Le Zohar est surtout connu comme un commentaire ésotérique juif sur le Pentateuque óu peut-être le commentaire ésotérique juif par excellence. Pourtant, il comporte aussi trois parties entièrement consacrées à plusieurs des cinq rouleaux : le livre de Ruth, les Lamentations et le Cantique des Cantiques. Moins connues et donc moins souvent commentées, citées ou évoquées, ces trois parties distinctes constituent néanmoins des pièces importantes de la littérature zoharique, autant pour leur contenu doctrinal propre que pour leur qualité littéraire.

Le Zohar sur le livre de Ruth a été traduit pour la première fois en français et publié en 1987. Il avait fait l'objet d'une traduction anglaise quelques années auparavant.

Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est ici traduit pour la première fois en une langue européenne et annoté de façon continue. Il ne s'agit pas d'un fragment accolé au Zohar ni d'une pièce d'intérêt secondaire, mais au contraire d'une partie du Zohar ample et autonome, dense et littérairement accomplie.

Rabbi Siméon ben Yohaï et le prophète Élie

Un des grands traits singuliers de cette partie du Zohar est qu'elle se présente comme un dialogue quasiment exclusif entre rabbi Siméon ben Yohaï, le héros principal du Zohar sur le Pentateuque, et le prophète Élie . Celui-ci est une figure importante dans l'ensemble du Zohar où il est considéré comme étant un ange prenant temporairement forme humaine pour révéler des enseignements secrets . Dans d'autres passages du corpus sur le Pentateuque, Élie intervient en qualité de révélateur de mystères relatifs à la fin des temps, et il transmet aussi les enseignements qu'il a entendus dans l'École céleste . Mais nulle part comme ici il n'est l'interlocuteur attitré de rabbi Siméon avec lequel il discute longuement et auquel il dévoile des secrets de la Torah. Alors qu'Élie s'éclipse rapidement et demeure souvent inaccessible aux maîtres qui tentent de l'interroger  il apparaît ici comme le grand révélateur des secrets du Cantique des Cantiques. Cette apparition singulière de la figure d'Élie est digne d'attention. G. Scholem avait montré qu'Élie est plusieurs fois considéré comme le révélateur des secrets du monde d'en haut dans l'histoire de la cabale, en particulier dans ses débuts provençaux . De même une telle révélation a été attribuée à un cabaliste du xiiie siècle, le premier traducteur du Zohar en hébreu, R. David ben Yehudah he-Hassid . Pour un cabaliste, et cela depuis le Moyen Âge et jusqu'à l'époque contemporaine, le fait de recevoir des révélations d'Élie est le signe de l'accomplissement mystique  car ce n'est plus d'une tradition ésotérique transmise de bouche à oreille que l'on est le bénéficiaire, mais de sa source divine elle-même, dont Élie est le médiateur par excellence, d'autant qu'il est considéré comme un archange dans le corpus zoharique. Selon G. Scholem, les mystiques juifs médiévaux rapportaient un enseignement à une révélation d'Élie quand celui-ci comportait une nouveauté par rapport à la tradition et qu'il leur fallait se référer à cette origine surnaturelle pour lui conférer quelque autorité. Il est difficile de dire si cette conception se trouve confirmée dans le livre qui nous occupe, dans la mesure où Siméon ben Yohaï constitue déjà à lui seul une figure éminente dont l'enseignement est incontestable. En tant qu'interlocuteur quasi unique de rabbi Siméon ben Yohaï dans le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Élie lui confère une dimension qu'il n'a pas encore atteinte dans le reste du corpus. C'est comme si ce maître avait enfin trouvé un interlocuteur vraiment à sa hauteur, avec lequel il puisse discuter d'égal à égal. En outre, plusieurs formules qu'Élie prononce à l'adresse et à la gloire de son interlocuteur tendent à indiquer qu'Élie transmet une sorte d'ordination à rabbi Siméon, qu'il lui fait prendre conscience de la grandeur des secrets qu'il détient déjà et de la validité de ses enseignements. Élie semble introniser rabbi Siméon comme le maître en cabale par excellence. Ce qui nous permet de penser, au moyen aussi d'indices supplémentaires, que dans cette partie du Zohar la présence singulière d'Élie joue un rôle essentiel dans la mesure où elle vient confirmer et asseoir après coup un prestige déjà manifeste dans l'ensemble des volumes du Zohar. Ce trait rapproche le Zohar sur le Cantique des Cantiques du Tiqouney ha-Zohar rédigé postérieurement par un auteur inconnu, car dans cet ouvrage rabbi Siméon discute couramment avec Élie ainsi qu'avec d'autres figures célestes .À plusieurs reprises, il nous est dit que c'est Élie lui-même qui a commenté le Cantique des Cantiques  et cette insistance marque l'importance de ce livre biblique par rapport à tous les autres, puisqu'il a bénéficié d'un enseignement direct et suivi du prophète angélique.

Le Cantique des Cantiques et la cabale espagnole

Pour comprendre la place du Cantique des Cantiques au sein de la cabale, il convient de rappeler que ce livre biblique est au cúur des développements relatifs au Chiour Qomah, à la « Mesure de la taille » du grand corps anthropomorphe divin. Celui-ci est décrit dans des textes anciens qui remontent à la fin de l'Antiquité, dans une littérature qui est souvent associée, peut-être à tort, à la littérature des Palais. Au sein de la cabale médiévale, ce Chiour Qomah est identifié au système des dix sefirot, les émanations par lesquelles le divin se personnalise et se manifeste. Les cabalistes ont aussi perçu et élaboré un univers complexe dont le corps divin est constitué, où non seulement les sefirot occupent une place essentielle, mais où les 22 lettres de l'alphabet hébreu constituent la « chair spirituelle » de la divinité anthropocosmique. La tentative d'associer le système des sefirot avec la structure des lettres a été un défi majeur pour les cabalistes, qui ne trouvaient dans leur livre de référence, le Livre de la Création, qu'une juxtaposition des deux thématiques, sans qu'un lien consistant n'apparaisse entre eux. Depuis Ezra ben Salomon de Gérone au début du xiiie siècle le Cantique des Cantiques a représenté un enjeu central pour les élaborations théosophiques des cabalistes, bien que peu d'entre eux se soient aventurés à en proposer un commentaire suivi. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques n'est cependant pas le seul exemple d'úuvre cabalistique consacrée à une étude de ce livre, il faut mentionner aussi et surtout le Sefer Tashak de rabbi Joseph de Hamadan, qui est en fait essentiellement un commentaire du livre biblique en question  et qui, comme le Zohar, élabore un lien complexe entre le système des sefirot et la structure des lettres hébraïques, à travers une description précise, détaillée et complète du Chiour Qomah. Malgré les intentions communes des auteurs respectifs de ces ouvrages et des similitudes d'ordre général, il est bien difficile de trouver des parallèles littéraires convaincants, et il ne semble pas que Joseph de Hamadan ait été tributaire de l'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques pour rédiger son propre écrit ó l'inverse semble également vrai. D'assez nombreux passages du livre zoharique sont consacrés à l'étude des lettres, ce sont souvent les plus difficiles et les plus tortueux de l'ensemble du commentaire. Par ailleurs, bien peu de détails sont donnés concernant le Chiour Qomah lui-même, il faut se tourner surtout vers les Idra du Zohar pour les rencontrer, alors que dans le livre de Joseph de Hamadan, les commentaires sur le Cantique des Cantiques et les peintures du Chiour Qomah sont situés dans le prolongement les uns des autres. Pourtant, les références au corps divin composé de lettres ne sont pas absentes de l'ouvrage que nous avons traduit, ni les allusions aux différents organes qui le composent. Dans une certaine mesure, il est loisible de considérer le Sefer Tashak et le Zohar sur le Cantique des Cantiques comme deux écrits bien distincts, sans doute indépendants, mais jumeaux sur plus d'un point.

Le Cantique des Cantiques dans le Zohar

Il n'est sans doute pas de livre biblique qui n'ait été célébré autant que le Cantique des Cantiques tout au long du corpus zoharique. À certains égards, le contenu de la totalité du Zohar peut être considéré comme une interprétation du rouleau attribué au roi Salomon . La partie initiale du Zohar sur le Pentateuque (I, 1a), débute par la citation et le commentaire d'un verset du Cantique des Cantiques. Aux yeux de son auteur, il ne s'agit pas d'un livre biblique comme un autre. Un long passage du Zohar sur l'Exode (II, 143a-147a) développe la plupart des thèmes dispersés dans ce corpus qui ont trait à l'origine, la place et l'importance du Cantique des Cantiques. Celui-ci est perçu comme le chant qui proclame et décrit l'accomplissement de l'harmonie universelle et de la rédemption de la Communauté d'Israël, à la fois comme entité terrestre et comme figure de la Chekhinah ou présence divine et le triomphe de l'amour, à la fois en haut et en bas. Il n'est pas inutile de transcrire ici quelques extraits du passage précité, ils donneront une idée assez précise de la singularité du livre biblique au regard du Zohar :

« Le Cantique des Cantiques est sans aucun doute la Coupe de bénédiction qui est placée et déposée dans [la main] droite, c'est pourquoi tout l'amour et toute la joie adviennent ; en conséquence toutes ses paroles expriment amour et joie, et rien de semblable n'existe pour tous les autres cantiques du monde. Pour cette raison ce Cantique a été initié par les patriarches . Le jour où ce Cantique a été révélé, la Chekhinah est descendue sur terre, comme il est écrit : "Les prêtres ne purent s'y tenir pour leur service, etc." (I Rois 8:10), parce que "la gloire de YHVH remplissait la maison de YHVH" (ibidem). C'est ce jour-là précisément que ce Cantique a été révélé et que le roi Salomon a énoncé par l'Esprit saint la louange. Ce Cantique est en effet le principe de toute la Torah, le principe de toute l'úuvre de la genèse, le principe du secret des patriarches, le principe de l'exil d'Égypte et de la sortie d'Égypte, de la louange [récitée lors du passage] de la mer [Rouge], le principe des dix Paroles et de la révélation sur le mont Sinaï, de la traversée du désert jusqu'à l'entrée dans le Pays et la construction du Temple, le principe du couronnement du saint Nom sublime par l'amour et la joie, le principe de l'exil d'Israël parmi les peuples et de sa rédemption, le principe de la résurrection des morts jusqu'au jour qui sera le sabbat de YHVH, [le principe] de ce qui était, de ce qui est et de ce qui sera ensuite, lors du septième jour, lorsque adviendra le sabbat de YHVH. Tout est dans le Cantique des Cantiques. À ce propos il est enseigné  : quand quelqu'un prononce une parole du Cantique des Cantiques dans une taverne, la Torah se revêt d'un sac et s'élève auprès du Saint béni soit-il et elle dit devant Lui : "Tes enfants ont fait de moi un sujet d'amusement dans les tavernes !" Oui, la Torah monte et parle ainsi, c'est pourquoi il faut s'en préserver et élever comme un diadème sur sa tête chaque parole du Cantique des Cantiques. Si tu demandes : pourquoi fait-il partie des Hagiographes ? [Sache] que c'est parce qu'il est, évidemment, le chant, la louange de la Communauté d'Israël quand elle est couronnée dans l'en-haut. Aussi, tous les cantiques du monde ne font pas s'élever de désir envers le Saint béni soit-il comme cette louange-là. [...] Par lui monte le désir, en haut, tout là-haut, vers le mystère de l'Infini. »

Peut-être est-ce au Targoum, la version araméenne du Cantique des Cantiques, que le Zohar se réfère quand il déclare que ce livre contient des allusions à tous les événements de l'histoire antique d'Israël et annonce les événements futurs, qu'il est le principe ou le résumé de toute la Torah. Dans cette paraphrase araméenne, chaque verset du Cantique est pris allégoriquement comme une peinture du destin d'Israël au long de son histoire. Mais ce n'est sûrement pas au sens premier seulement que le Zohar reprend ce schème de l'exégèse juive devenu traditionnel. Le Cantique des Cantiques n'est pas pour lui une sorte de témoin de l'histoire sainte, qui en raconterait de façon poétique et imagée les grands épisodes, il est un opérateur de cette histoire qui renferme la logique qui préside à son déroulement. Plus précisément, il déroule la logique de l'amour et opère tout en l'accompagnant l'élévation de l'Épouse auprès de
l'Époux. Il transcrit les propos de l'Épouse et les réponses de l'Époux, et par là il constitue les minutes d'un dialogue amoureux dont dépend le sort de l'univers.

Les dix sefirot et l'alphabet hébreu

Ce ne sont pas seulement des lettres, ou plus précisément des consonnes, dont traite l'ouvrage que nous avons traduit, mais aussi des voyelles et des signes de cantillation, les marques prosodiques qui scandent la lecture à voix haute du texte biblique. Bien que ces éléments graphiques ne figurent pas noir sur blanc dans les rouleaux sacrés, ils constituent pour le Zohar des indications d'une haute valeur symbolique et mystique puisqu'ils se réfèrent aux degrés les plus élevés du monde divin. La Torah en effet n'est pas un livre révélé au sens ordinaire, elle existe de toute éternité sous une forme subtile au sein des profondeurs du mystère de l'Absolu. L'émanation progressive de l'être divin, la structure des sefirot, sa manifestation à partir de l'Insondable, est représentée comme le passage de cette Torah primordiale d'un mode d'existence indifférencié à une matérialisation par étapes sous forme d'un écrit acquérant peu à peu toutes les spécificités du Pentateuque tel qu'il a été transmis au Sinaï. L'ensemble des expressions graphiques qu'il contient sont les traces de cette émanation et permettent de remonter à ses premières étapes. Mais ce n'est là encore qu'une vue partielle de la conception du Zohar, qui lie la création de l'homme, sa structure corporelle et celle de son âme, à cette forme « théographique » qui englobe toutes les strates du cosmos et de son devenir. La complexité du système de correspondances que le Zohar décrit au long de ses développements tient dans la multiplicité et l'hétérogénéité apparente des séries dont il affirme les connections. La série anthropologique (les organes, l'âme, les formes corporelles de l'homme), la série linguistique (les lettres, les voyelles, les signes prosodiques de cantillation, les organes de phonation), la série textuelle (la forme de la Torah, ses sections, ses récits, ses symboles, ses nombres, ses personnages, ses prescriptions), la série angélique (ses hiérarchies célestes, ses anges terrestres, leur fonction), ainsi que d'autres séries accessoires (les végétaux, les minéraux, les animaux, les météores, les planètes, les couleurs, etc.), sont brassées par le Zohar, enchevêtrées, pour qu'une logique fonctionnelle et cohérente émerge. Le Zohar ne cherche pas à les classer, à les distinguer selon des genres ou des lois naturelles, son souci est de les faire tous contribuer à un processus d'organisation dont le fondement repose dans le système des dix sefirot. Plus précisément, la structure des sefirot devient un système à travers ces correspondances, ces séries qui se répondent et réagissent les unes aux autres. C'est ainsi qu'une structure plutôt statique telle qu'elle est décrite pour la première fois par l'antique Livre de la Création (le Sefer Yetsirah), devient un système animé et régulé. L'effet de cette superposition de multiples séries de correspondances, où les signes graphiques et linguistiques occupent une place centrale, sur une structure finie comprenant dix termes, est l'émergence d'un dispositif complexe, aux composantes en nombre indéfini, qui recèle une vie intérieure palpitante. Il n'est pas insignifiant sur ce point que le principal commentateur du Zohar, R. Moïse Cordovéro (1522-1570), achève sa longue explication exégétique du Zohar sur le Cantique des Cantiques par un éloge de la « science anatomique selon la voie de la vérité  ». Cette anatomie mystique est aussi bien celle du corps humain, du réseau des âmes, que du texte de la Torah et des noms divins. Elle vise une compréhension des processus intimes de la physiologie du corps à travers ses rapports avec le système des sefirot et les constituants du langage. Ces derniers ne sont pas regardés comme étant essentiellement des éléments de communication sémantique, mais ils sont surtout les traces graphiques de réalités spirituelles qui disposent d'une vie propre et qui véhiculent des forces dont la combinaison permet aussi bien la construction du monde que l'animation de l'homme et des anges. Le Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement riche en ce domaine par ses nombreuses évocations de l'activité de ces signes linguistiques. L'origine primordiale et le processus initial de manifestation de l'être y sont exposés comme l'apparition des signes du langage : marques prosodiques (té'amim), voyelles, lettres. La très énigmatique « Flamme rigide » (botsina de-qardinouta) du Zohar sur la Genèse (I, 15a), joue le rôle de tailleur de signes linguistiques au sein du néant divin primitif. Les conceptions bibliques et rabbiniques anciennes sur la Parole créatrice qui s'appuyaient sur l'idée que Dieu créait le monde à son commandement, sont réélaborées en profondeur au moyen d'une vision de l'úuvre de création par un processus complexe, assez obscur, mais néanmoins intelligible, d'un travail sur la matière linguistique . Le cosmos est déplacé : le monde sensible n'est que la dernière étape d'une création qui débute par l'auto-génération de l'Anthropos divin (le système des sefirot) qui s'organise en se manifestant par voie d'émanation. Mais à partir du moment où l'homme apparaît, une faille s'ouvre dans l'harmonie de cette dynamique du cosmos. Elle consiste en ce que l'émergence d'une autre volonté, d'une liberté autonome, qui refuse l'obéissance parfaite à l'ordre divin (au sens de commandement comme au sens d'organisation), creuse une distance entre la partie de cet Anthropos attiré par un retour à sa source originelle transcendante, une remontée dans les hauteurs inaccessibles, et la partie attirée par une présence active dans le monde sensible, ces deux pôles étant regardés respectivement comme le principe masculin et le principe féminin, appelés Monde du Mâle et Monde de la Femelle par le Zohar et représentés par la sefira Tiferet et la sefira Malkhout. Cette séparation malheureuse qui hante l'histoire de l'humanité peut être surmontée par la référence à la Torah et à ses règles, et le Cantique des Cantiques est perçu comme le chant des retrouvailles de ces deux principes, l'expression de l'amour du Bien-aimé et de la Bien-aimée.

Les guerres magiques

Le combat entre les Israélites et les Égyptiens est présenté non comme une lutte entre deux forces militaires, mais comme une guerre des magies : entre celle des Égyptiens et celle des Hébreux, inspirés par leur Dieu .Pour le Zohar, l'histoire n'est significative qu'à la condition d'être la scène où s'affrontent la Sagesse de l'Autre côté et la Sagesse du côté de la sainteté. Ces deux Sagesses ne diffèrent l'une de l'autre que par la source de puissance où elles puisent leur force, et non par les procédés pris en eux-mêmes. Dans cette perspective, plusieurs éléments du rituel juif sont perçus comme des moyens de type magique pour se préserver de la malignité surnaturelle des puissances démoniaques . Pourtant, il ne semble pas que ces explications que donne le Zohar tendent à une « magification » des rites juifs. Elles expriment plutôt en termes explicites et raisonnés des croyances populaires flottantes dans la société juive et sans doute très anciennes. Il faut plutôt y voir la tentative de rationaliser un certain nombre de pratiques sans motifs apparents, en s'appuyant sur l'explication spontanée que ses pratiquants pouvaient fournir. À cet égard, le Zohar nous a laissé ce qu'il faut considérer comme des documents ethnographiques ainsi que des « explications » de type anthropologique qui nous révèlent des aspects cachés ou négligés de la société juive médiévale espagnole. Le Zohar ne développe pas seulement une doctrine ou une vision mystique, voire une herméneutique de l'expérience extatique, comme certains y insistent aujourd'hui, mais il s'attache à rendre compte d'un certain nombre de faits religieux regardés parfois avec dédain comme des pratiques populaires, parce qu'il considère que tout ce qui est humain résonne et entre en correspondance avec tous les degrés de l'être, jusqu'aux plus éminents.

Le Zohar est parfois difficile à suivre à cause de ces associations surprenantes et insolites, qui défient l'imagination et risquent sans cesse d'épuiser les forces de synthèse de l'intelligence abstraite. Il n'exige pas seulement, comme bien d'autres ouvrages, une grande complicité de la part du lecteur, il réclame, pour être compris, un partage total des intuitions et de la sensibilité. À cet égard, il s'apparente davantage à une úuvre littéraire qu'à un écrit théologique ou philosophique, bien qu'il exprime souvent des idées théologiques ou philosophiques ; celles-ci sont cependant si bien informées par le style propre au Zohar qu'il faut faire un effort d'extraction pour les reconnaître. Si cet effort est fourni, le lecteur découvre souvent des conceptions d'une grande originalité par rapport à l'époque où elles ont été formulées, et il n'est pas déçu. Il est vrai que certaines ambiguïtés, qui procèdent du caractère littéraire du Zohar, ont donné aux commentateurs, anciens ou contemporains, issus des rangs des cabalistes ou des universités, l'occasion de débats animés et sans fin. Une vie intellectuelle riche et bigarrée s'est épanouie autour de ce livre, qui est aujourd'hui encore un centre privilégié d'études religieuses aussi bien qu'historiques. Une des questions passionnantes auquel cet ouvrage pourrait permettre de répondre est de savoir pourquoi et comment un livre devient la pierre angulaire d'une tradition religieuse et, par ricochet, d'une recherche érudite ou multidisciplinaire.

Les bien-aimés du Cantique des Cantiques

Comme l'on pouvait s'y attendre, le Zohar sur le Cantique des Cantiques demeure parfaitement fidèle à la logique symbolique qu'il déploie tout au long de ses développements sur le Pentateuque. Alors que l'exégèse rabbinique traditionnelle avait identifié le bien-aimé à Dieu et la bien-aimée à la Communauté historique d'Israël, que quelques exégètes médiévaux ont identifié le premier à Dieu et la seconde à l'âme humaine (c'est le cas chez Abraham Aboulafia et plus timidement chez Joseph de Hamadan), le Zohar identifie le Bien-aimé à la dimension masculine du monde divin, la sefira Tiferet (avec la sefira Yessod qui la prolonge directement) et la Bien-aimée à la sefira Malkhout, elle-même regardée comme étant la Chekhinah, la présence divine exilée sur terre au bénéfice d'Israël. Cette identification se retrouve également chez Joseph de Hamadan, elle se rencontre déjà dans le commentaire d'Ezra de Gérone .Mais contrairement au commentaire de ce grand prédécesseur, le Zohar ne se retient pas d'user de formules au caractère érotique parfois très évocateur, moins cependant que ne le fait son contemporain Joseph de Hamadan dans le Sefer Tashak. Ce n'est sûrement pas dans le but d'édulcorer ses connotations charnelles que les cabalistes ont interprété le Cantique des Cantiques comme ils l'ont fait, mais pour en tirer le maximum de profit sémantique relatif à leur système de pensée.

Un livre pour le salut de l'âme

Les deux parties qui composent le Zohar sur le Cantique des Cantiques (appelé aussi, à cause de son édition princeps, Zohar Hadach sur le Cantique des Cantiques), recèlent une foule de renseignements non seulement sur la cabale théosophique espagnole de la fin du xiiie siècle, mais sur le système de pensée cabalistique dominant dans l'histoire juive, jusqu'au siècle présent. Le Cantique des Cantiques a été une importante source d'inspiration pour les mystiques médiévaux, aussi bien en milieu juif que chrétien . Alors que la relation amoureuse qui y est exaltée a été communément regardée comme le symbole de l'amour entre le mystique ou son âme et Dieu, le Zohar y voit le récit d'événements amoureux qui se déroulent au sein même du monde divin ; ces processus sont dépendants de la situation et du comportement d'Israël ici-bas, et en même temps ce sont eux qui orientent et assurent son destin. La tradition juive rabbinique classique avait vu dans le Cantique des Cantiques une allégorie des relations entre la communauté d'Israël et son Dieu, tel est le cas par exemple dans le Targoum sur ce texte, qui décrit ces relations en détail. Dans le Zohar (et déjà chez R. Ezra, qui pouvait s'appuyer aussi sur le Bahir), la « communauté d'Israël » est la dimension féminine immanente de la divinité, son ultime degré émanatif appelé Malkhout ou Royauté, qui s'identifie par ailleurs à une entité formée de la totalité des âmes des Israélites. L'amour et le désir qui s'éveillent entre cette dimension divine et la dimension masculine (la sefira Tiferet symbolisée par le Bien-aimé), vise une élévation de la Bien-aimée jusqu'au « Roi qui possède la paix », « Salomon », termes qui se réfèrent à la « Mère d'en haut », la sefira Binah (l'Intelligence). Cette réunion des pôles masculin et féminin du monde divin, le Bien-aimé et la Bien-aimée, provoque la remontée de la dimension féminine dans les degrés de l'émanation et son renouvellement auprès du « Monde à venir », autre nom de la Mère d'en haut, la sefira Binah. Il en résulte une régénération de sa puissance qui lui permet enfin d'abreuver le peuple d'Israël de ses bénédictions. Cette réunion et cette remontée sont en grande partie les fruits des prières et des úuvres des Israélites. Dans ce processus dont nous n'avons explicité que les lignes générales, le cabaliste a un rôle à jouer, de première importance. Il doit d'abord le faciliter par la connaissance qu'il en a et qu'il doit dispenser à son entourage. De plus, la connaissance qu'il acquiert du monde divin ouvre à son âme les portes du monde futur et l'introduit au sein de la dimension féminine évoquée ci-dessus, dans laquelle elle opère, par sa présence même, un réveil du désir et de l'amour envers la dimension masculine et les degrés supérieurs de l'Arbre des sefirot. Cette connaissance n'a pas seulement cette fonction théurgique d'activation des processus intradivins, elle joue aussi un rôle déterminant pour le salut personnel.

Le cabaliste a ainsi pour première mission d'acquérir la connaissance de la structure et du mode de fonctionnement de ce monde divin qui, loin de lui être étranger, se reflète dans les moindres détails de son corps et est récapitulé dans son âme . Sur ce dernier point, le Zohar sur le Cantique des Cantiques contient les formules les plus radicales que l'on puisse trouver dans l'ensemble du corpus zoharique : « Voici la sagesse dont l'homme a besoin : premièrement il doit connaître et scruter le mystère de son Seigneur. Deuxièmement il doit connaître son propre corps et savoir qui il est, comment il a été créé, d'où il vient, où il va, comment a été agencée la structure du corps, et comment il est destiné à comparaître en jugement devant le Roi de tout. Troisièmement il doit connaître et scruter les secrets de son âme : qu'est-ce qu'elle est cette âme qui est en lui ? D'où vient-elle ? Pourquoi est-elle venue dans ce corps, dans une goutte pourrie ? Car aujourd'hui ici et demain dans la tombe ! Quatrièmement il doit scruter ce monde et connaître l'univers dans lequel il se trouve et par quoi il peut être réparé. Enfin [il scrutera] les secrets supérieurs du monde d'en haut afin de connaître son Seigneur. L'homme scrutera tout cela à travers les secrets de la Torah. Viens et vois : quiconque se rend dans ce monde-là sans connaissance, même s'il possède de nombreuses bonnes úuvres, on le rejette de tous les portails de ce monde-là. Sors et vois ce qui est écrit ici : "Raconte-moi" (Cant. 1:7), dis-moi les secrets de la sagesse d'en haut, comment Tu mènes paître et diriges le monde supérieur. Enseigne-moi les secrets de la sagesse que j'ignore et que je n'ai pas étudiés jusqu'à maintenant, de sorte que je n'éprouve pas de honte au milieu des degrés supérieurs parmi lesquels je vais pénétrer, car jusqu'ici je ne les avais pas contemplés. Viens et vois. Qu'est-il marqué ? "Si tu ne le sais pas, ô la plus belle d'entre les femmes" (Cant. 1:8) : si tu viens sans connaissance et que tu n'as pas scruté la sagesse avant d'être arrivé ici, que tu ne connais pas les secrets du monde d'en haut, "sors donc" (ibidem), tu n'es pas apte à pénétrer ici sans connaissance ; "sors donc sur les talons des brebis" (ibidem) et tu obtiendras la connaissance parmi ces "talons des brebis" ó ceux que les hommes foulent du talon mais qui connaissent les sublimes secrets de leur Seigneur, avec eux tu sauras scruter et connaître. "Et fais paître tes chevrettes" (Cant. 1:8) : ce sont les petits enfants de la maison de leur maître, les enfants qui sont à l'école et apprennent la Torah. "Près des demeures des bergers" (ibidem) : près des synagogues et des maisons d'étude où ils apprennent la sagesse d'en haut, et bien qu'ils ne la comprennent pas, toi tu la connaîtras à travers les paroles de sagesse qu'ils énoncent » (70d). La connaissance est dans ce texte supérieure aux bonnes úuvres pour permettre l'accès au monde futur. De plus, les cabalistes sont comparés aux « talons des brebis » à cause du mépris dans lequel la foule les tient, alors qu'ils sont en réalité les détenteurs des « sublimes secrets de leur Seigneur ». Quatre champs de connaissance sont présentés comme des conditions préalables nécessaires à l'homme qui désire accéder à la félicité : la connaissance de son corps, de son âme, du monde et des mystères divins. Il convient de noter la position de la connaissance du Seigneur : elle est à la fois première et semble découler de l'acquisition des trois autres. Mais ces savoirs ne sont pas l'objet d'une recherche expérimentale ou théorique autonome : ils sont accessibles uniquement à travers l'étude des « secrets de la Torah », passage obligé par la « tradition » ésotérique et sa transmission d'une science immémoriale. Cependant, il n'est pas exclu que l'étude de ces secrets fasse aussi une certaine place à des approches plus personnelles, comme certaines interprétations du texte précité semblent inviter à le penser, mais la question reste ouverte. Cette quadruple connaissance est aussi une réponse face à l'absurdité apparente de l'existence humaine, elle lui donne un sens, une justification, et elle rappelle d'anciennes formules gnostiques . Elle reflète à sa façon une antique parole d'Akabya fils de Mahalalel : « Sois sensible à ces trois choses et tu ne risqueras pas d'être livré à la transgression : sache d'où tu viens, où tu vas, devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes. D'où tu viens ? D'une goutte pourrie. Où tu vas ? Vers un lieu de poussière, de pourriture et de vers. Devant qui tu passeras en jugement et à qui tu devras rendre des comptes ? Devant le Roi des rois de rois, le Saint béni soit-il » (Michna Avot 3:1). Bien sûr, la réponse que le Zohar apporte à ces questions fondamentales est d'un autre ordre : la connaissance des secrets de la Torah recèle en elle-même une vertu salvatrice et ouvre l'accès au monde divin. C'est sur un éloge de la révélation de la Sagesse d'en haut ó la connaissance des noms divins ó que s'ouvre le Zohar sur le Cantique des Cantiques, Sagesse qui n'est pas même transmise aux anges mais qui va être divulguée dans les lignes qui suivent. Il n'est guère douteux que le texte même du Zohar se présente comme le révélateur d'au moins une partie de cette connaissance, et l'étude des secrets de la Torah s'accomplit par l'étude même du Zohar, qui s'octroie ainsi un pouvoir salvateur pour l'individu devenu son lecteur assidu. Ce n'est donc pas un livre comme un autre dans la bibliothèque des livres religieux ou philosophiques du judaïsme, mais il doit être historiquement situé à la lumière de la mission qu'il s'est donnée : contribuer substantiellement au salut des âmes .Le contenu du Zohar sur le Cantique des Cantiques est particulièrement éclairant à ce sujet.

Qui a écrit le Zohar sur le Cantique des Cantiques ?

L'auteur du Zohar sur le Cantique des Cantiques ne peut être distingué de l'auteur de l'ensemble du Zohar. Elliot Wolfson a sans doute raison de dire que « d'un point de vue conceptuel et stylistique cette partie est très proche d'une part des Sitrey Torah et des Matnitin et d'autre part du Sifra di-Tsniouta et des Idrot ». J'aimerais ajouter qu'elle me paraît surtout proche stylistiquement de la partie du Zohar intitulée Haqdamah ou préliminaire, qui n'a été que tardivement greffée sur le Zohar en tant qu'introduction si l'on en croît Daniel Abrams . Il n'y a guère de doute que le Zohar sur le Cantique des Cantiques ait été rédigé par la même plume que celle à laquelle nous devons la plus grande partie du Zohar, bien que le style en soit souvent particulièrement étudié.

Le genre littéraire de l'ouvrage

Examinons d'abord la ou les méthodes herméneutiques mises en úuvre dans ce texte. Aucune différence entre l'approche du texte biblique de l'ensemble du Zohar et ce commentaire sur le Cantique des Cantiques ne peut être distinguée. Le principal souci du commentateur consiste à envelopper le texte biblique dans une trame tissée par le déroulement des processus qui ont lieu dans le monde divin ou angélique. Il cherche à intégrer les versets cités dans sa vision du monde supérieur, et moins à en pénétrer le sens ultime. C'est pourquoi les digressions sont nombreuses, et les multiples explications d'une même sentence abondent souvent. Certes, il voit beaucoup d'éléments de ce chant biblique comme des symboles qui évoquent les réalités les plus hautes et les plus mystérieuses. Le caractère symbolique de l'herméneutique zoharique a depuis longtemps été démontré. Néanmoins, l'auteur de ce corpus ne cherche généralement pas à élaborer une explication symbolique systématique et univoque des livres bibliques, il développe une approche très pragmatique, s'appuyant sur tout ce qui vient à sa portée pour tisser le cocon ésotérique qui transforme le texte commenté en prétexte pour présenter et représenter les événements survenant dans le monde supérieur. Ainsi, l'usage des valeurs numériques, les jeux de mots, les images allusives, les particularités graphiques, les réemplois de l'exégèse rabbinique ancienne, se côtoient et s'additionnent pour concourir ensemble à la construction d'un autre texte, celui du Zohar lui-même, face auquel le texte biblique n'est plus qu'un avant-propos. Nous avons montré ailleurs comment l'exégèse midrachique était reprise par l'auteur du Zohar, comment il faisait usage des méthodes rabbiniques elles-mêmes pour expliquer non plus le texte biblique mais le midrach lui-même (27). Nous voudrions ajouter la remarque suivante. L'auteur du Zohar n'est pas préoccupé par l'idée de délivrer le commentaire correct et définitif sur la Bible ou le Midrach, pour lui le sens de chaque verset est infini et il serait vain d'en prétendre fournir l'élucidation dernière. Son souci est tout autre et concerne moins le texte biblique en tant que tel ó qui ne risque rien à être commenté de multiples façons ó que le monde divin ou céleste lui-même : comment celui-ci est capable de « recevoir » les versets bibliques, comment il peut les entourer de ses propres rayons sémantiques, comment il déborde sur chaque lettre du texte canonique qui le reflète une infinité de fois. La cohérence doctrinale de ses procédés d'exégèse ne réside pas dans l'unicité d'une méthode mais dans le caractère homogène et non contradictoire du discours qui met en scène le monde divin sur l'estrade ou l'écran constitué par l'écrit sacré. Au fondement de cette approche, on peut surprendre l'idée d'une non-séparation entre la source divine de l'écriture et le tissu littéraire biblique, idée formulée plus tard par le cabaliste Menahem Récanati à partir d'une formule plus ancienne d'Azriel de Gérone, selon laquelle « la Torah n'est pas en dehors de Lui, pas plus qu'il n'est lui-même en dehors de la Torah ». Cette coïncidence entre Dieu et la Torah (et par extension la Torah comprend bien sûr le Cantique des Cantiques), autorise un passage direct de l'un à l'autre, le cabaliste se donne comme tâche de montrer, par tous les moyens exégétiques accessibles, par toutes les astuces herméneutiques dont il peut faire usage ou qu'il est capable d'inventer, que « la Torah et le Saint béni soit-il sont un  ».

À l'issue d'une telle entreprise, le résultat concret reste néanmoins un commentaire. Celui-ci, dans le cas qui nous occupe, ne couvre qu'une partie du texte biblique qui en est l'objet, les deux premiers chapitres du Cantique des Cantiques. De nombreux versets tirés d'autres parties de la Bible sont également cités et commentés en passant. Fidèle à la forme dite des « ouvertures » (petihot) du midrach classique, avant de commencer l'explication d'un nouveau passage du Cantique des Cantiques, le Zohar mentionne et développe, parfois longuement, l'explication d'un verset tiré d'un autre livre biblique. Cette structure littéraire indique clairement que l'auteur du Zohar a voulu rattacher son texte au genre du midrach rabbinique, qui a été son modèle constant. C'est d'ailleurs au titre de midrach ésotérique attribué à un Tanna du i er siècle qu'il a été longtemps reçu et accepté. Qu'il soit une imitation ou une continuation du midrach ancien ne change rien au fait qu'il s'inscrit dans le genre du midrach rabbinique et il est permis de considérer qu'il a bien réussi dans ce projet au regard de son histoire ultérieure….

Source : http://hebreunet.ovh.org/zohar.htm

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Published by X - dans Kabbale
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